禅外说禅 第十一章　理想与实际

11．1　理想与实际有距离

以上由第五章到第十章，介绍南宗禅的情况。这一章和下一章，可以看作以上几章的补充，是说，禅，陈义很高，正如世间有些事物一样，也是盛名之下，不免其实难副。

人生于世，不能离开实际，像是也不能离开理想。实际有时，对有些人是常常，冷冰冰的；为了寻找温暖或热，就不能不乞援于理想。理想和实际的关系相当微妙：理想生于实际，这是因欠缺而希求；理想可以变为实际，这一部分要靠人力，但一部分也要靠机缘（旧曰天命）；理想步子轻捷，实际步子迟缓，所以常常苦于追而追不上。追不上，理想和实际间就有了距离。这虽然是理有固然，就人生说总是不小的憾事。

佛家，缩小些说禅林，虽然想出世，究竟还是住在人间，因而也就不能躲开实际追不上理想的憾事。禅的理想，如许多禅宗典籍所说，是走顿悟的路求解脱，了生死大事。为了实现这个理想，有不少人（包括少数女性）出家了；还有些人，所谓居士，不出家，却也热衷于参话头，解公案。而据说，有许许多多的人就真悟了，就是说，实现了理想。实际真是这样吗？恐怕还是有距离，或者说，实际并不像典籍中描画的那样如意。这里先要说明一下，所谓实际，就涉及的人说，不是包容全体四众的实际（用佛家的尺度衡量，四众中有不少人是不及格的，如只求避赋税徭役得温饱的，只求世间福报的，甚至败道的，前面曾谈到），是只包容真参禅而真有所得（如甘于山林的淡泊生活，不生尘念）的实际。就是这样缩小范围，我觉得，理想和实际间总还不免有或大或小的距离。这可以从以下一些事上看出来。

11．1．1　禅与教

教是依佛理渐修，比喻是坐火车，一站一站地到达目的地。禅是坐光子火箭，一闪间到达目的地（顿悟），所以强调直指本心，不立文字。其极也就成为：

（1）南岳怀让禅师——（唐玄宗）开元中，有沙门道一（马祖），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：

“大德坐禅图甚么？”曰：“图作佛。”师乃取一砖，于庵前石上磨。一曰：“磨作甚么？”师曰：“磨作镜。”一曰：

“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”（《五灯会元》卷三）

（2）药山惟俨禅师——看经次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？”师曰：“我只图遮眼。”（同上书卷五）

（3）大珠慧海禅师——（僧）问：“如何得大涅槃？”师曰：“不造生死业。”曰：“如何是生死业？”师曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”（同上书卷三）

（1）是不要坐禅，（2）是不要读经，（3）更厉害，连佛法也否定了。话都说得干脆，表现为行动像是做得绝，这是禅的修持方法的理想的一面。

实际真就是这样吗？恐怕不能然。最重大的理由，前面提到过，是没有真诚接受佛理的准备，即没有悟的内容，又能悟个什么？准备，要日积月累地学，这和不坐禅、不看经等是不能相容的。由此可以推断，灯录一类书所记，突出奇言异行，甚至只收奇言异行，是多看理想而少看实际，甚至只见理想而不管实际。但就是这样，字里行间也常常透露一些重视渐修的消息。如：

（4）赵州从谂禅师——上堂：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。菩提涅槃，真如佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。实际理地甚么处著？一心不生，万法无咎。汝但究理，坐看三二十年，若不会，截取老僧头去。梦幻空华，徒劳把捉，心若不异，万法一如，既不从外得，更拘执作么？”（同上书卷四）

（5）临济义玄禅师——僧问：“如何是真佛真法真道？乞师开示。”师曰：“佛者心清净是，法者心光明是，道者处处无碍净光是，三即一，皆是空名，而无实有。如真正作道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑底人，后遇二祖，一言便了，始知从前虚用工夫。山僧今日见处，与祖佛不别。”（同上书卷十一）

（6）芙蓉道楷禅师——示众曰：“夫出家为厌尘劳，求脱生死。休心息念，断绝攀缘，故名出家，岂可等闲利养，埋没平生？直须两头撒开，中间放下。遇声遇色，如石上栽花；见利见名，似眼中著屑。况从无始以来，不是不曾经历，又不是不知次第，不过翻头作尾，止于如此，何须苦苦贪恋？如今不歇，更待何时？所以先圣教人，只要尽却今时，能尽今时，更有何事？若得心中无事，佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡，方始那边相应。”（同上书卷十四）

赵州、临济是著名禅师里最疯疯颠颠的，可是间或也用常语讲佛理。芙蓉道楷禅师是北宋末年人，已经是禅风日趋险怪的时候，可是授徒，有时仍不能不平实地讲道理。可见南宗禅，标榜的理想虽然是破一切的顿，实际却是或明或暗地也走渐的路。

11．1．2　顿悟与惯熟

修持，得悟，上一节是由授的方面说，实际并不像理想的那样奇妙；这一节由受的方面说，也是实际不像理想的那样奇妙。南宗禅讲顿修，当然相信顿是可能的，而且事实上不少见。真是这样吗？这个问题很复杂。简单而总括地说是（如《五灯会元》一类书所述说），说不是，恐怕都不妥当。情况千差万别。但万变不离其宗，至少我们常人总是认为，世间事也容许奇妙，但奇妙应该是科学常识范围之内的奇妙；越出范围，不管说得如何绘影绘声，其真实性就颇为可疑了。具体说，如真有时间短、程度深的所谓顿，那也必是渐修的结果，而不能突如其来。这样说，有些所谓顿，传奇味太浓，我们就难于引为典据，或说应该存疑。如：

（1）金陵俞道婆——市油糍为业。常随众参问琅邪（永起），邪以临济（义玄）无位真人话示之。一日，闻丐者唱《莲花乐》云：“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭湖？”忽大悟。（《五灯会元》卷十九）

（2）文殊思业禅师——世为屠宰。一日戮猪次，忽洞彻心源，即弃业为比丘。（同上书卷二十）

这二位，俞道婆不是出家人，后一位是“洞彻心源”后才出家，竟然因听唱曲、因杀猪而顿悟，真是奇到常情之外了。以常情推之，这应是比理想更加理想的道听途说。

实际显然不会是这样。关于实际，可举禅林的几位龙象为例。

一位是马祖道一，才高，影响大，可是学历并不简单。幼年出家，在资州唐和尚处落发，在渝州圆律师处受具足戒。以后东行，到衡岳山，习禅定。这时期遇见南岳怀让，从怀让学禅十年，才得到怀让的印可，说他“得吾心”。这是由小学而中学，由中学而大学，而研究院，得悟并不是一蹴而就的。

一位是南泉普愿，《五灯会元》卷三说他：“唐（肃宗）至德二年（应说载）依大隗山大慧禅师受业，诣嵩岳受具足戒。

初习相部旧章，究毗尼篇聚。次游诸讲肆，历听《楞伽》《华严》，入中百门观，精练玄义。后扣大寂（马祖）之室，顿然忘笙，得游戏三昧。”他比老师马祖学得更杂，除可以算作禅的《楞伽经》以外，还有法相、华严、三论诸宗的典籍。

一位是药山惟俨，十七岁在潮阳西山慧照禅师处出家，在衡岳希操律师处受戒。通各种经论。想习禅，先到石头希迁处。因缘不契，到马祖道一处；侍奉三年，又回石头希迁处。

他是不只一次转学，才得了道。

一位是云岩昙晟，少年时在石门出家。后参百丈怀海，侍奉二十年，因缘不契。于是改参药山惟俨，才得开悟。在以清规严著称的百丈处修持二十年，当然不会饱食终日，无所用心，这是有了渐的基础，才能取得药山处的顿。

总之，南宗禅的典籍突出顿，是多少带有宣传彩票中彩的意味，而实际，中彩的可能是微乎其微的。

11．1．3　出世与家常

出世间是理想，实际是，至多只能由里巷迁到山林。彼岸是更理想的理想，因为，至少是常人都没有看见过。这不能怨出家二众，因为他们也是人，也是生在这个世间。生在世间，不管有什么奇妙的想法，既然要想，先要活。活，要有基础，中土通常概括为四种，衣食住行。佛家想得加细，是房舍、衣服、饮食之外，还加上汤药（四事）。四事，就是多到四百事、四千事，在常人的思想中可以调和无扞格。佛家就不成，因为理想是要躲开这些，而实际却偏偏不能离开这些。最大的困难是住，因为不像一钵、三衣那样容易得到。不得已，只有靠大施主布施，如杨衒之《洛阳伽蓝记》所记，由永宁寺起，都是灵太后等大人物兴建的。施主还有更大的，如梁武帝就是最著名的一位。施主当然是世俗人，这就不可避免地要把美妙的理想敲碎，使碎片落在实际上。衣食方面的种种也是这样，来源也不能不是世俗人的布施。也许因为有见于此，或者求布施也不那么容易，南宗的禅僧实行自作自食的制度，即到禅林习禅，都要参加劳动（普请）。这当然是好的。但这是用世俗的眼光或评价标准衡量的；如果把立脚点移到佛门，种瓜得瓜，种豆得豆，锄禾日当午，汗滴禾下土，那就离世间太近，离出世间太远了。

11．1．4　守身与随顺

世间，头绪万千，上一节是说柴米油盐方面的，表明想彻底出离也做不到。这一节想说社会制度或政治势力方面的，依理想更应该一刀两断，可是，因为这种势力不只力量大，而且无孔不入，想躲开就更难做到。说应该一刀两断，是因为政治势力，一方面，与荣华富贵关系最密切；另一方面，在红尘的种种中，所藏的污垢显然最多。想断，就要离开皇帝，离开官。有些出家人确是这样做的，或者很想这样做。但实际就不容易做到，因为，如上一节所说，出家人想活，就不能不欢迎布施，甚至求布施。此外，还有积极一面的，想弘法，佛门兴旺，就不能不欢迎护法，求护法。什么人有大力量护法？自然是官和官的首脑皇帝。

护法，带有自愿性，其所表现的政治势力，常常像是温和的，如自魏晋以来，除三武一宗以外，几乎都照例允许佛教存在，就是这样。政治势力的表现，还有不温和的。最明显的是度牒制度。度牒是官方发给的承认出家资格的证书，没有这个，就不能避免赋税徭役，就不能到丛林挂单。唐宋时代，为了筹集军费政费，领度牒要交费，多到钱八百千一道。

这是你有躲开政治势力的理想，可是政治势力的实际来找你。

你只好接受实际，凑钱，买度牒，买得，还要带在身上，这，无论从万法皆空的角度看，还是从即心是佛的角度看，都是非常可悲的。

还有更可悲的，是最高的护法者忽然翻了脸，不只不护了，还要灭。与南宗禅关系最深的一次是三武之一的唐武宗时的会昌法难。你想出世间，世间的政治势力偏偏拉住你，使你出不去。不只出不去，连披袈裟、住山林的自由也没有了。

怎么办？说如梦幻泡影没有用，必须面对实际。如说“释迦老子是干屎橛”的德山宣鉴是：“属唐武宗废教，避难于独浮山之石室。”（《五灯会元》卷七）日照是：“属会昌武宗毁教，照深入岩窟，饭栗饮流而延喘息。”从谏是：“属会昌四年诏废佛塔庙，令沙门复桑梓，亦例淘汰，乃乌帽麻衣，潜于皇甫氏之温泉别业后冈上。”文喜是：“属会昌澄汰，变素服。”（以上均见《宋高僧传》卷十二）可见都只能用逃的办法顺从。

还有政治势力袭来，逃得更厉害的，如法海立禅师：

朝廷有旨，革本寺为神霄官，师升座谓众曰：“都缘未彻，所以说是说非；盖为不真，便乃分彼分此。我身尚且不有，身外乌足道哉！正眼观来，一场笑具。今则圣君垂旨，更僧寺作神霄，佛头上添个冠儿，算来有何不可？山僧今日不免横担拄杖，高挂钵囊，向无缝塔中安身立命，于无根树下啸月吟风。一任乘云仙客，驾鹤高人，来此咒水书符，叩牙作法，他年成道，白日上升，堪报不报之恩，以助无为之化。只恐不是玉，是玉也大奇。然虽如是，且道山僧转身一句作么生道，还委悉么？”掷下拂子，竟尔趋寂。（《五灯会元》卷六）

这样的彻底逃离，是理想挫败了实际吗？很难说。但可以推知，唐武宗是不会这样看的。

11．1．5　新思与旧意

悟是思想改造彻底胜利的结果，其实质是新想法代替或说清除了旧想法。就理想说，情况应该是这样：世俗的知见和情欲灭尽；其后是仁者心不动，风幡就不再动，从而清净自性也就不再为境移，为物扰，即有了最高的获得，常乐我净。能得不能得，关键在于能不能灭尽。能不能灭尽，难知，因为：一，禅宗典籍意在扬善，所用资料经过筛选，都限于能的；二，能不能，主要取决于心理状态，而心理状态的实况如何，即使人不往，也难见，何况人已经往矣。我们还是只能根据常情推测。这有如洗涤衣服上的污垢，想一点不剩，即使理论上是可能的，实际上也很难做到。证据呢，禅宗典籍中也可以透露一些。如：

（1）云居了元禅师（佛印）——师一日与学徒入室次，适东坡居士到面前，师曰：“此间无坐榻，居士来此作甚么？”士曰：“暂借佛印四大为尘榻。”师曰：“山僧有一问，居士若道得，即请坐，道不得，即输腰下玉带子。”士欣然曰：“便请。”师曰：“居士适来道，暂借山僧四大为坐榻，只如山僧四大本空，五阴非有，居士向甚么处坐？”士不能答，遂留玉带。（《五灯会元》卷十六）

（2）大珠慧海禅师——问：“儒释道三教同异如何？”师曰：“大量者用之即同，小机者执之即异。”（同上书卷三）

（3）睦州陈尊宿——讳道明，江南陈氏之后也。……

后归开元（寺），居房织蒲鞋以养母，故有陈蒲鞋之号。

（同上书卷四）

（4）六祖慧能大鉴禅师——祖说法利生，经四十载。

其年（唐玄宗先天元年）七月六日，命弟子往新州国恩寺建报恩塔，仍令倍工。……先天二年七月一日谓门人曰：“吾欲归新州，汝速理舟楫。”时大众哀慕，乞师且住。祖曰：“诸佛出现犹示涅槃，有来必去，理亦常然。

吾此形骸归必有所。”众曰：“师从此去，早晚却回？”祖曰：“叶落归根，来时无口。”（同上书卷一）

（1）是口说四大本空，五阴非有，可是珍视名人的玉带，留作镇山之宝，这是到关键时候，还是世俗意识占了上风。

（2）是思想兼容各家，各家中，儒讲君君臣臣，父父子子，是世间道，怎么能与佛的解脱道和平共处呢？除非解脱打了折扣。（3）可以看作（2）的思想兼容儒的行为化，织蒲鞋养母，讲起孝道来了。（4）是愿意叶落归根，颇有狐死首丘的意味，可见就是南宗禅的祖师，有时候还是未能忘情的。此外，如禅师们都不能不沾边的分宗派，占山头，分明是世俗的爱权势一路，在佛家的理想中是本不该有的。

11．1．6　深度广度问题

深度指悟的程度，广度指悟的人数，这两方面，理想和实际间也不能不有或大或小的距离。

先说深度，悟程度的深浅必是千差万别。日本铃木大拙说的“物我合一”也许是程度最深的？是否如此，我们常人不能判断，因为人和眼前的桌子成为一体，究竟是一种什么样的现实，我们没有这种经验，只好不知为不知。上者不知，只好降一级，说是世俗知见和情欲的灭尽。禅宗典籍说的顿悟，想来都是指这一种。这要多靠内功，即明自性，显然也很不容易。原因之一是，自性清净，说来好听，像是也不难找；真去找，情况就会大不同，因为即使有，也总当藏在大量的世俗知见和情欲中，杂草拔尽而单单保留一棵娇嫩的幼苗，其难可以想见。还有原因之二，习禅要活，要住在世间，就必不可免地会遇见与内的知见和情欲对应的种种，举例说，化缘化到馒头，吃，心中要确信馒头非实，行脚遇见比丘尼，要确信师姑并非女人，这是容易的吗？站在我们常人的立场，以己度人，总觉得，禅宗典籍所描画，忽而一顿就天地变色，当事者立即由迷跳入洞彻心源的禅境，都未免说得太玄妙。事实恐怕是再降一级的情况，由内功加外功而慢慢改变爱恶取舍的观点和感情。所谓外功，是丛林的生活环境和生活状况。

内，信（佛法），外，有山林、课诵、坐禅等培养并助长信，日久天长，由惯于过淡泊生活变为喜爱淡泊生活，这应该说也是悟。这种悟，与天地忽然变色的悟相比，程度当然差一些，他看馒头仍然是馒头，看师姑仍然是女人，但总的说，是觉得世间的求享乐，争名利，都无意味，是自寻苦恼。这不能说是出世间吗？如果不抠字面，我看也可以算。如果是这样，悟就有了深浅两级。我的想法，深是理想的，说一定不能达到也许失之武断；但反过来，说不难达到，又总觉得可疑。可信的是浅的一级，因为，古往今来习见的所谓得道高僧，恐怕大多属于这一类。理想少，实际多，这又是理想与实际有了距离。

以上是说悟的深度。还有广度，就是假定满足于悟的浅的一级，如许多僧传、灯录等书所记，恐怕也不当有一个算一个，因为，有些资料以及我们的见闻所显示，实况常常不是这样。不当有一个算一个，应该真假对半还是三七开呢？这不能知道，能知道的只是理想与实际有距离而已。

11．2　补说

与前面几章介绍的情况相比，这一章说的像是清一色的泄气的话，因而会给人一种印象：禅悟的理想都是夸大失实的，实际必做不到。我的意见并不这样单纯，所以这里还应该说几句补充的话。

理想与实际有距离，有客观原因，是理想陈义过高，几乎在一切方面（知见和情欲）都以逆为顺，而且要逆得彻底；

而人总是在实际中的，站在地面而设想御风而行，其难可想而知。也可以说兼有主观原因，是坚信逆可以变为顺（通过顿悟），不肯向实际让步。事实是，如果肯让步，理想俯就，是可以与实际接近，而不放弃本来的解脱目的的。

这所谓俯就，包括两方面的意思：一是知见与情欲分治，二是少求神奇而多讲实效。其实这两者也是一回事，可以合在一起讲。关于佛家的变知见、灭情欲以求解脱（其实即无苦）的办法，我一直认为，知见和情欲可以分别对待，因为两者的性质不一样。总的说，是知见比较顽固而与苦关系远，情欲反之，是比较松动而与苦关系近；关系远，可以放松，关系近，不能放松。这要稍加解释。先说知见，如门前有五柳树，出门看得见，伸手摸得着，总不会觉得它不是柳树，这是知见，并不明显地杂有爱恶取舍之情，因而也就不至引起因求之不得而来的苦；但是，想变认识，说它是空却大不易。

情欲就不然，带有火气，爱欲而不得会引来大苦；但变认识却不像知见那样难，比如对于酒，有的人就是由嗜而变为戒的。因此，我觉得，佛门或禅林讲悟，可以把重点放在对付情欲上，而少管甚至不管知见。事实上恐怕也是如此，如禅林的大德，捧钵，举拂，大概都没有觉得钵和拂是空；但在物的包围中心境湛然，不动情，因而无苦，这就够了。这样说，理想像是打了折扣，未能天地变色，但灭苦的目的达到了，为什么不可以说是实现了理想呢？

这样降低标准，如果禅林中人可以接受，那理想与实际就可以接近，或者说，就可以在实际容许的范围内求实现理想。这会很容易吗？要看由什么角度看。由禅林的角度看，不否认外界为实有，但可以不贪得，不因物之可欲而动情，是容易多了。由常人的角度看，处各种环境而能淡淡然，见可欲而心不乱，究竟还是太难了。因为太难，对于这俯就的灭情欲以求不再有苦的理想，我们还是不能不怀有深深的敬意。