禅外说禅 第十三章　禅的影响（上）

13．1　关于影响

禅是佛家一个宗派的人生之道。它属于佛家，因而修持的目的相同，至少是基本上相同。小异是达到目的的办法。这有客观原因，是为了能存在，能延续，不得不中土化，不得不向世俗靠近。化，近，产生异。有人特别看重异，于是也就特别看重变，说禅的骨子里已经是道家，甚至以不守清规的僧人为证，说其末流成为纵欲主义。我不同意这种看法。一切人间事都要变。变有大小：大，改动基本；小，不改动基本。在这两类变中，禅的变是小的，是修正，不是背叛。即如与道家的关系，禅吸收道家无为、任自然等成分，是因为两家有相通之处，这是取其所需，不是尽弃其所学而学。因此，纵使吸收，大别还是照旧保持着，这大别是：道是基于“任”之，禅是基于“舍”之。舍，是因为认定人生是苦，想灭苦，就不能不视情欲为蛇蝎，世间为苦海。自然，这是就根本思想说；至于表现于外，那就可以五花八门。但性质还会有分别，以自由无碍为例，同样的行为，甲没有动情，是禅；乙动了情，是败道。禅要求的是不动情的心境湛然，所以还是佛家一路。这禅的一路，由隋唐之际算起，经过唐宋的兴盛，元明清的风韵犹存，一千几百年，在文化的领域里活动，势力相当大，这有如风过树摇，自然不能不产生影响。

最明显的影响是各地有许多禅林，有不少人出了家，到那里去真参禅或假参禅。这是禅门之内的事。本章所谓影响是指禅门之外，譬如城门失火，城门不算，只算被殃及的池鱼。

文化是非常复杂的事物，现象难于理出头绪，讲因果就更难。禅，作为一种人生之道，是文化整体的一部分，与其他部分有千丝万缕的关系，而关系，绝大多数是思想方面的，想条分缕析，说丁是丁，卯是卯，太难了。难而勉强求索，有时就难免臆测，因而会错。为了避免牵强附会，只好取其大而舍其小，取其著而舍其微。

思想的影响，有如水洒在土地上，四散，浸湿邻近的土。

能浸湿是水之性，邻近的土受影响不受影响，可以用是否浸湿来检验。同理，其他事物是否受了禅的影响，也要用是否吸收了禅之性来检验。禅之性是什么？人人可以意会，可是想明确而具体地说清楚却不容易。勉强说，大致包括四个方面：一是“认识”方面，是：世间尘嚣可厌，应舍；自性清净，见性即可顿悟，即证涅槃。二是“实行”方面，即如何立身处世，是：悟后一切随缘（近于万物静观皆自得），自由无碍，并可化逆为顺（视不可欲为无所谓）。三是“受用”方面，是：心境湛然，不为境移，不为物扰，无烦恼。四是“表现”方面，是：因为深入观照，体会妙境，无执着，所以言行可以超常，有意外意，味外味。总说一句，是有世外气，有微妙意。

以这样的禅之性为标准，来检验它的影响所及，像是问题不大了。其实不然。其中一个很难解决，是池鱼方面，表现像是与禅为一路，但究竟是否即来于禅，有时也很难说。难说，一个稳妥的办法是少说，就是上面说过的，要取大舍小，取著舍微。此外还有范围问题。我一直认为，禅的影响面远没有净土大，因为悟要有比较多的知识资本。这是说，难于扩大到士大夫以外。就是士大夫，绝大多数热而冷不起来，恐怕也是相识并不相亲。不过，情况也可以由另一面看，即所谓耳濡目染，没有多少知识资本的，也未尝不可以受些影响，如琴操是地位卑下的歌妓，传说与苏东坡参禅顿悟就出了家。

此外还有程度问题。程度深的可以是真正逃禅，浅的就不过是官场失意之后，作两首淡泊的诗，表示富贵于我如浮云罢了。这类问题，也只能用取大舍小、取著舍微的原则来处理。

这样的一些问题撇开之后，为了头绪清楚些，想把影响分为两类：一类是学术方面的，另一类是生活方面的。这一章谈前一类，包括属于哲学领域的道学和属于文学领域的诗学。

13．2　道学

道学，也可称为新儒学。儒学分旧新，是就演变的形势说的。总的形势是，治学重点由外而转向内：旧儒学多讲人伦，偏于外；新儒学多讲心、性，偏于内。旧儒学指唐以前的，主要是先秦和两汉。那时期，儒学着重讲怎样处理日常生活，怎样修身齐家，治国平天下。君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友，再向外推，乡党，以及行路之人，要以情理相待，出发点是仁义，如有过或不及，则以礼节之。多讲要如此如此，很少问为什么要如此如此。问为什么是走向哲学或说玄学的倾向，孟子有一些，如讲浩然之气，讲不动心。到《中庸》，像是更有意往这条路上走，说“天命之谓性，率性之谓道”，可是仍然是小国寡民，没有多少人在这方面深思苦索。

新儒学兴起于中唐，因为想考索行为的是非、善恶的由来等问题，于是深入钻研“性”，并由性而钻研“天”。这是追求仁义或善的哲理的根据。然后当然是以之为指导，决定应该如何“行”，即如何立身处世，以期超凡入圣。这种深追的风气到宋明更加兴盛。主题包括天（大自然或存在）、人两个方面。天是宇宙论，研讨一切事物之所从来。这弄明白了，可以有两方面的用处：一是解决了知识的疑难，花花世界，千奇百怪，溯本推原，原来如此；另一是，人在天之下，或天之内，天明白了，就可以知人，即可以确知应该怎样生活。在这方面，宋朝道学家费了极大的力量。自然，都只能坐在屋子里冥想，乱猜。依常识可以推知，猜的结果必不会一样。于是而有程朱的“理学”，陆王的“心学”（这里统称为“道学”），都以为自己独得天人的奥秘。这是一笔非常复杂的帐。

其实，由现在看，也无妨说是一笔胡涂帐。幸而这里不是想算这笔帐，而是想说明，一，消极方面，如果没有禅，也许就不会有这样大讲心性的新儒学；二，积极方面，新儒学讲天理人欲，讲良知良能，确是受了禅宗大讲自性清净的影响。

这里要插说几句话，是新儒学由唐代起，许多大大小小的名家，都自负为纯正的儒，与佛不同，而且大多排佛。与佛不同是事实，如不说人生是苦，不绝情欲等，都是荦荦大者。但其时禅宗的势力太大，有关修持的理论和实行方面总有不少可资借鉴之处，它山之石，可以攻玉，借来用用也是人之常情。可是借用，他们大概认为这是顺着《孟子》《中庸》等向下钻的结果。这自然也不错。不过钻，顺着近于禅的一条路走，而不顺着其他路走，说是未借它山之石，总是勉强的。回到本题，说影响，消极方面的“如果没有”来于悬想，难得讲清楚；下面专说积极方面，道学，由唐朝起，主要的各家都受了禅宗什么影响。就本书说，这不是重点，又，如果谈各家，略深入，就会陷入各式各样的排列抽象概念的泥塘，而所得，至多不过是知道公婆各有各的理，有争执，就不免都有所蔽。为了经济实惠，以下讲影响情况，都以“略”（只及其大）和“浅”（举要点而少辨析）为准则，全豹一斑，算作举例。

13．2．1　李翱复性

讲唐代道学，一般由韩愈讲起，因为他是排老（道）、佛，树立儒家道统，所谓拨乱反正的人物。他作《原道》，本之《大学》，讲正心诚意；作《原性》，想修正孟子性善说而发扬光大之。其实这位韩文公，声势大而实学少。如排佛，还为作《论佛骨表》而贬了官，可是有时又不免偷偷地向禅师们飞眼色。《原性》，看题目是谈大问题的大著作，可是内容却肤浅得很，说性有上中下三品，上者善，中者可导而上下，下者恶，这是孟子加告子加荀子，是乡愿劝架的办法，凡举起拳头的都对，调和派。他还说到情，也是有上中下三品，与性相配，跟着调和。调和，有好处，是兼容并包；但也暴露出弱点，是东拼西凑，缺少主见。

所以由李翱讲起。李翱，字习之，与韩愈是师友之间的关系，可是后来居上，在谈性方面，造诣远远超过韩愈。这与禅大概有些关系。韩愈，传说与大颠（宝通）和尚有点交往，从大颠弟子三平（义忠）那里受到点启发。李翱就不同了，与禅林交往多，如《五灯会元》卷五还为他立了专条，称为“刺史李翱居士”，算作药山惟俨的法嗣。那时他任鼎州刺史，据说是仰望药山的道行，请而不来，所以亲往请教。主要问两个问题。一是“如何是道”，药山用手指上下，然后释义，是“云在青天水在瓶”（意思是道无不在，各适其所适）。

另一问是“如何是戒定慧”（意在知修持的方法），药山答：

“贫道这里无此闲家具。”李翱不懂有何深意，药山进一步说明：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶立，深深海底行，闺阁中物舍不得便为渗漏。”（这是地道南宗精神，要重根本，不为常见所缚）高高深深的是什么？推想不过是自性清净，见性即可成佛。

性这样重要，他不能不深思，其间或之前，当然会想到儒家的“性善”，“天命之谓性”等，于是感而遂通，写了《复性书》上中下三篇，用儒家的话大讲禅家的内容。如：

人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。

水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。……圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。……虽有情也，而未尝有情也。”性与情对立，与儒家的传统说法不同。孟子道性善，说恻隐之心是仁，恻隐不是情不动。《大学》说：“此谓唯仁人为能爱人，能恶人。”爱恶并不妨害性善。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”对于情，只要求发而中节，不要求不发。要求不发，寂然不动，是禅的修持方法：去染污以明本来清净的自性。圣人是先觉者，觉则明，否则惑，强调觉，觉即悟，也是禅家的。尤其有情而未尝有情的说法，是禅家机锋的翻版，孔孟是不会有这种怪思路的。

用复性的办法以正心修身，这是变人伦日用为禅的冥想的内功。这内功最好有哲学或玄学的根据，于是到宋儒就更深地往心、性里钻，更深地往天理里钻，新儒学的空气就越来越浓了。

13．2．2　程朱理学

宋代道学，程朱以前还有几位重要人物。一位是写《爱莲说》的周敦颐，字茂叔，号濂溪。他开宋明道学家深钻天人关系的风气之先，画太极图，作《太极图说》以说明之。目的是解答这个世界是怎么回事的问题，于是说是无极生太极，太极生阴阳两仪，两仪生五行，然后化生万物。这由现在看，都是无根据的胡思乱想。但可以谅解，因为：一，所想解答的问题，虽玄远而与喜深思的人人有关联；二，直到现在，我们虽然有了大镜子和小镜子，以及数学和理论物理学，可是还是没有找到可以满人意的解答。只说与这里有关的，古代《易系辞》说“易有太极，是生两仪”，讲天地之始是从太极开始。周敦颐于其上加个无极，有人说本于宋初的陈抟，如果是这样，陈抟是不是还有所本？这使我们不能不想到佛家的“无明”。周敦颐还说太极是理，五行是气，人事太极之理，具五行之性，理气对立，与禅宗的自性与染污对立相似，也可算是为以后的程朱理学写了个引子。

其后还有邵雍和张载。邵雍，字尧夫，谥康节。他于太极之外，又引来八卦，画的图更多，设想的更复杂。张载，字子厚，号横渠。他所学杂，先喜欢谈兵，听范仲淹劝告，改读儒书，也读道书和佛书。后来立意以儒贯之，作《正蒙》，讲气，讲理，讲性，还讲天人合一，“民吾同胞，物吾与也”的名言就是他说的。他自信为得儒家之正，批评佛家“语寂灭”，不“可与言性”，其实这样反复讲性，与禅宗的重视见性总不当没有一点关系。

宋代道学，到二程才趋于成熟。二程是程颢和程颐兄弟二人。程颢，字伯淳，人称明道先生；程颐，字正叔，人称伊川先生。二人都以周敦颐为师，并吸收内外学各家，重穷理，重修身，成为程氏一家。但二人的学说又同中有异，所以有人说弟弟伊川先生为朱子理学的先驱，哥哥明道先生为陆王心学的先驱。程氏兄弟以儒家正统自居，可是据记载，程颢“出入于老释者几十年”，程颐“少时多与禅客语”，他们钻过，受到影响是可以想见的。如研讨天人关系问题，他们都重视理，或称天理，说天地只是一个理。这理也存于人人的心中，并存于所有的物中，所以仁者应以天地万物为一体。

修养方法不过是穷此理，反身而诚。由诚和敬，可以认识天理之本然。达到万物一体的境界。这与禅的破我执，见性即可成佛，走的正是同一个路子。又如传说的程门立雪的故事，杨时和游酢去谒见程颐，程正在暝坐，他们不敢惊动，立而侍，到程觉到，门外雪已经深一尺。这样长时间暝坐，不是睡而是穷理，与禅家的定功又是同一个路子。

二程的学问下传，其中的一支是杨时传罗从彦，罗从彦传李侗，李侗传朱熹，就是南宋初年的理学大师，后代推尊为可以继孔孟的朱子。朱熹，字元晦，晚号晦翁。他推重二程，在所作《大学章句序》里说：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传，……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”这用的是孟子私淑孔子的旧仪型，可见景仰和自负的心情是如何强烈。心情必化为行动，于是如孔门弟子的编《论语》，朱熹也编，成《河南程氏遗书》二十五篇。此外，著《四书集注》，常是说“子程子曰”，以表明学有所本。其实，就新儒学的造诣说，朱熹是后来居上，正如许多人所说，他是集理学之大成，或者说，融会各家，更深入，而自成一系统。这系统，内容复杂深奥（当然问题也不少），这里只好取一点点与本题有关的。主要是理、气的对立。气是具体事物，理是一切具体事物所以如此而不如彼的所以然。理在气上，而且在气先。但理又体现于气中，所以人人有此理，物物有此理。人之生是理与气合，气有理，即人之性。不只人有性，物亦有性。理是至善的，但气有清浊，所以可以表现为不善。这样，由道德的角度看，理和气就会成为对立物，就是说，理会为气所蔽，于是应清而成为浊。这种看法再前进一些，就成为天理与人欲的对立。很明显，修养之道就成为，灭人欲而存天理，用朱熹的比喻是：“人性本明，如宝珠沉混水中，明不可见，去了混水，则宝珠依旧自明。自家若得知人欲蔽了，便是明处。”（《朱子语类》卷十二）这比喻和禅家的想法（自性清净，为染污所蔽，修持之道为去染污，明心见性），本质上几乎没有什么分别。尤其是修持之道，朱熹用程颐办法，敬，即穷理致知，这是纯内功，并且说：“用力之久，而一旦豁然贯通焉，……吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句》）用力久是参，豁然贯通、明是顿悟，这种路数也是禅家的。还有，朱熹虽然狠狠批评佛家的空无，可是偶尔走了嘴，也表示过钦羡之意，如说：

退之晚来，觉没顿身己处。如招聚许多人，博塞为戏，所与交，如灵师、惠师之徒，皆饮酒无赖。及至海上，见大颠壁立千仞，自是心服。其言实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱，此是退之死款。乐天暮年，卖马遣妾，后亦落莫，其事可见。欧公好事，金石碑刻，都是没著身己处。却不似参禅修养人，犹是贴著自家身心理会也。宋子飞言，张魏公谪永州时，居僧寺，每夜与子弟宾客，盘膝环坐于长连榻上，有时说数语，有时不发一语，默坐至更尽而寝，率以为常。李德之言，东坡晚年却不衰。先生曰，东坡盖是夹杂些佛老，添得又闹热也。（《朱子语类辑略》卷八）

这是承认禅家能够外形骸，身心有个安顿处，比韩文公、白香山高明，可见实质上，讲人欲的时候，是不会不想到禅门的理想和修持方法的。

13．2．3　陆王心学

上面说过，儒学的演变形势是由外而转向内。就新儒学说也是这样，是越来越内，以至于可以说心是一切，不再于心外另树立个天理。提出这种看法的是比朱嘉晚生几年的陆九渊。陆九渊，字子静，因为在象山讲学，自号象山翁。传说他未成年时听到人述说程颐的话，就很不以为然。这已经可以预示，他讲道学，要走与朱熹不同的路。后来多读书，冥想，发现“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的大道理。心既是一切，则讲玄理，讲修持，当然就不必到心外去费心思。在朱熹的理学系统里，最重要的是理，不是心；或者说，都承认理，朱是理也在心外，陆则理不在心外。这分别牵涉到玄理，更牵涉到修养方法。两位并在鹅湖之会争论过，各是其所是，于是由南宋起，道学就分为两派：理学和心学。如通常所说，理学重的是道问学，心学重的是尊德性。尊德性，就是求不失其本心，用陆的话说，这是知本，“学苟知本，六经皆我注脚。”（说这话，兼有批评朱熹为圣贤书作注的意思。）

失其本心，有原因，是为物欲所蔽，所以修持的重点是去蔽，恢复心的本然。心至上，明心见性就可以不随着经书转，这与理学相比，是更靠近禅了。

朱陆以后，道学仍旧兴盛。著名学者不少，有的传陆的心学，如南宋的杨简（号慈湖），有的传朱的理学，如明初的陈献章（号白沙）。杨宣扬“人心自明，人心自灵”，陈主张为学要“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”，都带有浓厚的禅味。

发展心学，有更大成就的是明朝的王守仁。王守仁，字伯安，曾住阳明洞中，人称阳明先生。他是道学家中的特异人物，不只能静坐冥想，还能领兵打仗。通兵法而用力钻研心、性，也可见当时道学的势力之大。他继承陆九渊的心学，认为心即是理，与天地万物为一。不只大人的心是这样，小人的心也是这样。大人和小人的分别，在于是否有私欲之蔽。

能够发现这心的本然之善，是“良知”。能知必能行，行就是扩充这心的本然之善，名为“致良知”。于是修养之道，用他自己的话说就是：

人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（《传习录》卷下）

这样强调心的作用，与禅家的自性清净，为染污所蔽，见性即可成佛，走的正是同一个路子。因此，后来有不少人说，王阳明的良知说更近于禅。关于这一点，王守仁自己像是也不完全否认，如他曾说：“因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”（《朱子晚年定论序》）“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”（《传习录》卷中）佛氏有些说法不非，甚至也是圣人之学，则建立自己道学系统的时候，取其所需正是必然的了。

陆王之后，道学家发扬心学，还有更靠近禅的，如王畿（龙溪）、王艮（心斋）等就是。其中尤其是王畿，讲修养方法，主张要“不思善，不思恶”，要“以无念为宗”，并说这样就可以脱离生死轮回，这就不是近于禅，而是入于禅了。

其实，就是到清代，颜（元）李（塨）学派以反对宋明理学自居，可是他们承认理、气、性、形都来自天命，是善的，因引蔽习染而成恶，修养之道在于“存学”，“存性”，也还是没有完全跳出禅家的见性即可成佛的老路。

13．2．4　语录体

附带说说道学家的授受方式，也接受了禅家的。佛教教理以逆为顺，想把逆说成真是顺，不能不乞授于深奥而繁琐的名相辨析。这不利子普及。为了也能说服所谓愚夫愚妇，不得不在多方面求通俗化。其中有内容的，如少说空无，多说果报。有语言的，如不用文言，用口语。这合起来就成为我们现在还能见到一些的变文。变文宣扬佛理，主要是对外。禅师们授受，主要是对内，也采用了白而不文的方式。这记下来就是语录，大量的，成为禅宗的重要典籍。道学家自信为与佛家不同，想知道不同，表明不同，就不能不也看看禅家的语录。据说理学大师朱子就是喜欢看禅师语录的。看，也许觉得这种方式好，也许习染而并不觉得，于是授受时也就学着使用这种方式，写下来也就成为语录。质最纯、量最大的是朱熹，集为《朱子语类》，多到四十卷。

道学家用语录的形式讲学，始于二程。其中以弟弟程颐为比较明显，如：

（1）《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索，须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法；如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物，如颜子言，如有所立，卓尔，孟子言，跃如也。卓尔，跃如，分明见得方可。（《河南程氏遗书》第十八）

（2）释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去，固可也。至于世，则怎出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。然又却渴饮而饥食，戴天而履地。（同上）

程氏兄弟，程颢只是向白靠近，程颐是想白而不能纯粹。朱熹就更进一步，用纯粹的白话，如：

（3）问：每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。曰：程子谓心自是活的物事，如何窒定教他不思？只是不可胡乱思。才着个要静的意思，便是添了多少思虑。且不要恁地拘逼他，须自有宁息时。又曰：要静，便是先获，便是助长，便是正。（《朱子语类辑略》卷六）

（4）今之学者，往往多归异教者，何故？盖为自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处；又见自家这里说得来疏略，无个好药方，治得他没奈何的心。而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则得后际断，说得恁地见（现）成捷快，如何不随他去？此却是他实要心性上理会了如此。不知道自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止其所。非独如今学者，便是程门高弟，看他说那做工夫外，往往不精切。（同上书卷七）

陆王也是习惯用白话。如陆九渊：

（5）圣人之言自明白，且如“弟子入则孝，出则弟（悌）”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担。只此便是格物。（《象山先生全集》卷三十五）

如王守仁：

（6）先生尝言佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相：请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子，怕君臣累，却逃了君臣，怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义，有个夫妇，还他以别，何曾著父子君臣夫妇的相？（《传习录》下）

用语录体是学话。道学家学禅的行事，还有不这样浮面的，那是由浅而深、由暗而明的悟入的体验，有些人也强调“顿”。

如杨简是：

（7）（杨）从容问曰：“何为本心？”适平旦尝听扇讼，公（陆九渊）即扬声答曰：“且彼讼扇者必有一是一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是，某乙非矣，非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然，亟问曰：“止如斯耶？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也！”先生不暇他语，即揖而归。拱达旦，质明，正北面而拜。（钱时《慈湖先生行状》）

如王守仁是：

（8）孝宗弘治五年，二十一岁，“始侍龙山公（其父王华）于京师，遍求考亭（朱子）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沈思其理，不得，遂遭疾。”弘治十一年，二十七岁，“一日，读晦翁上宋光宗疏，有曰：

‘居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心，终若判而为二也。”武宗正德三年，三十七岁，“春至龙场。……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”（《王文成公全集》附《年谱》）

“忽觉此心澄然”，“忽中夜大悟”，是禅家的顿悟，不是孔门的“学而时习之”，“不知老之将至”。尤其王守仁，悟之前还有长时间的不契，这心的旅程，与禅门的修持经历简直是一模一样。

13．3　诗学

道和禅拉上关系，很自然，因为戴天履地，由生趋死，都想问个究竟，不甘于不识不知；而且，不管是中年逐鹿，还是临去结缨，都想明道全身，心安理得。这用现在的话说，两家是同路人，虽然各有心事，某时某地，借借火，甚至搭一段车，总是理所当然的。诗和禅的关系就不是这样。大分别是对于“情”的态度。诗要情多，最好是至于痴。“春草年年绿，王孙归不归”，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，是诗，精神是执着而难割难舍。禅对于世间事，是必须没有执，必须能舍。舍，要忘情，要无情；如果痴，那就只好跑出山门，不共住了。这是说，两家在这方面水火不相容，无法同路。但是天地间有些事就是怪，不能携手的竟携起手来：诗家用禅理讲诗，禅家借诗体表达禅意，唐宋以来竟成为司空见惯。自然，两家出入的量有显著区别，是诗家入多出少，禅家入少出多。

这里只说诗家。诗家借禅说诗，郭绍虞《沧浪诗话校释》说严羽“只是以禅喻诗，而诸家则是以禅衡诗”，又说严羽已经说过“论诗如论禅”（《诗辨》四的释）。袁行需先生《中国诗歌艺术研究·诗与禅》说得比较清楚，是：

禅对诗的渗透，可以从两方面看：一方面是以禅入诗，另一方面是以禅喻诗。……以禅喻诗。这是传统的说法，比较笼统。细分起来，有以禅参诗、以禅衡诗和以禅论诗的区别。以禅参诗是用参禅的态度和方法去阅读欣赏诗歌作品。以禅衡诗是用禅家所谓大小乘、南北宗、正邪道的说法来品评诗歌的高低。以禅论诗则是用禅家的妙谛来论述作诗的奥妙。

这三种，都是诗家借禅家的工具，以期把自己的家当修整得更精美。自然，对于诗，禅家的工具并不是都有用，诗家只是挑自己需要的。这可以化简些，说只是“诗作”和“作诗”两个方面的某种性质的进口设备。具体说，诗作方面取的是意境的“超凡”；作诗方面取的是入手的“妙悟”。先说超凡，两家有相通之处。诗所写是创造（取现实的丝缕重新编织）的意境，用来满足诸多渴想而难于在现实中获得的欲求。意境各式各样，其中一类是淡远，或说有出世间意，与禅境相似，而没有禅那样决绝。分别还是在于情的性质以及有无。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”是意境超凡，可是其中还蕴涵着对于闲适生活的淡淡的甚至不淡淡的爱。云峰志璿禅师“不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳”也是意境超凡，但心境是随缘兼看破，不是恋恋。有淡淡的爱是“似禅境”，随缘而不恋恋是“真禅境”。似非真，可是无妨虽不能之而心向往之，以求越靠近，超凡的味道越浓。求味道浓，有若有意若无意的，如王维的有些诗作就是。时代靠后，有意的成分增加，终于形成诗论，如严羽的《沧浪诗话》就是。

再说“妙悟”，也是诗家和禅家有相通之处。“池塘生春草”，好，何以好，如何好，不可说。“师姑元是女人作”，所悟之境为何，也是不可说。不可说，作，只好相信文章本天成，妙手偶得之；欣赏，只好付之偶然，期待忽而相视而笑，莫逆于心。总之，都是尽日觅不得，有时还自来的事，与学习数学，加减乘除，循序渐进，所知明确，功到必成的情况迥然不同。无明确的法，而仍要作，仍要欣赏，只好乞援于无法之法，就是所谓“妙”。超凡，两家有类似的希求，妙悟，两家有同样的甘苦，于是，说是物以类聚也好，说是同病相怜也好，诗和禅就携起手来。由结果看，自然是诗家讨了便宜，就是借用禅家的修路工具，开了通往淡泊清空的一条路。

13．3．1　司空图诗品

作诗，诗境向禅境靠近，至晚由盛唐的王（维）、孟（浩然）已经开始。可是其时只是感知而还没有成为“论”。成为论，要到五代以后。五代之前，因为禅宗的势力过大，推想一定有不少人，尤其既作诗又通禅的，会想到两者的相通之处，或者进一步，使两者沟通，以诗入禅，或以禅入诗。这后一种，可以举唐末的司空图为代表。他不像后来的苏轼、吴可、严羽等，明白提到禅，可是谈诗，所用语言，有不少是带有禅意或禅味的。如：

文之难而诗尤难。古今之喻多矣，愚以为辨于味而后可以言诗也。江岭之南，凡足资于适口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹾，非不咸也，止于咸而已。中华之人所以充饥而遽辍者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。……噫！近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。……足下之诗，时辈固有难色，倘复以全美为工，即知味外之旨矣。（《与李生论诗书》）

又如：

戴容州（戴叔伦）云：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”象外之景，景外之景，岂容易可谈哉！（《与极浦谈诗书》）

这里提出的“咸酸之外”，“韵外之致”，“味外之旨”，以及“象外之象，景外之景”，与禅家的“超乎象外，不落言诠”正是相类的意境。

司空图论诗的名著是《诗品》。这是讲诗作的风格的，分为二十四种，是：雄浑，冲淡，纤秾，沈著，高古，典雅，洗炼，劲健，绮丽，自然，含蓄，豪放，精神，缜密，疏野，清奇，委曲，实境，悲慨，形容，超诣，飘逸，旷达，流动。风格是由内容、表达以及作者的学识为人甚至一时情趣等诸多条件所形成，虽然有特色，却很难说明。不得已，只好用象征的手法，举韵味相近的事物来旁敲侧击。如“雄浑”是：

大用外腓，真体内充。返虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。

每一种都用四言诗体十二句来说明，其中有的用语也有韵外之致，富于禅意。如这里的“超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷”就是。其他各种风格的说明，用语也有不少富于禅意。如：

冲淡——素处以默，妙机其微。……遇之匪深，即之愈希。脱有形似，握手已违。

纤秾——乘之愈往，识之愈真。

沈著——所思不远，若为平生。

高古——泛彼浩劫，窅然空踪。……虚伫神素，脱然畦封。

典雅——落花无言，人淡如菊。

洗炼——流水今日，明月前身。

自然——俯拾即是，不取诸邻。俱道适往，著手成春。

含蓄——不著一字，尽得风流，精神——妙造自然，伊谁与裁？

缜密——是有真迹，如不可知。

疏野——但知旦暮，不辨何时。

委曲——似往已回，如幽匪藏。

形容——俱似大道，妙契同尘。

超诣——远引若至，临之已非。

飘逸——如不可执，如将有闻。

其中尤其“超以象外”，“不著一字”，是更明显地用禅意说明诗意，因为作诗是不能离象，更不能离开文字的。

13．3．2　诗与禅

把作诗和禅境禅悟拉在一起，大概始于北宋。梅尧臣已经说：“作诗无古今，惟造平淡难。”平淡当是指少世间烟火气。苏轼就说得更加露骨，在《送参寥师》的诗里说：

上人学苦空，百念已灰冷，……欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。阅世走人间，观身卧云岭。咸酸杂众好，中有至味永。诗法不相妨，此语当更请。

空且静是禅境，必须如此才能诗语妙，等于说上好的诗要有禅意。

苏轼之后，明白提出作诗与参禅有相通之处的，郭绍虞《中国文学批评史》中举了很多。浅的是以禅喻诗，如韩驹，在《赠赵伯鱼》的诗里说：

学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。

如吴可，有《学诗》诗，说：

学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。

学诗浑似学参禅，头上安头不足传。跳出少陵窠臼外；丈夫志气本冲天。

学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传。

如龚相，也作《学诗》诗（和吴可），说：

学诗浑似学参禅，悟了才知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。

学诗浑似学参禅，语可安排意莫传。会意即超声世界，不须炼石补青天。

学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联。欲识少陵奇绝处，初无言句与人传。

如杨万里，在《送分宁主簿罗宏材秩满入京》的诗里说：

要知诗客参江西，政如禅客参曹溪。不到南华与修水，于何传法更传衣？

深的是以禅悟论诗。如范温，在《潜溪诗眼》里说：

学者先以识为主，禅家所谓正法眼；直须具此眼目，方可入道。

如张镃，在《觅句》的诗里说：

觅句先须莫苦心，从来瓦注胜如金。见（现）成若不拈来使，箭已离弦作么寻？

如邓允端，在《题社友诗稿》的诗里说：

诗里玄机海样深，散于章句领于心。会时要似庖丁刃，妙处当同靖节琴。

如叶茵，在《二子读诗戏成》的诗里说：

翁琢五七字，儿亲三百篇。要知皆学力，未可以言传。得处有深浅，觉来无后先。殊途归一辙，飞跃自鱼鸢。

不管是以禅喻诗还是以禅悟论诗，都是想借禅为作诗的它山之石。但这借还是零星的，或片段的，有如砖瓦木料，这里放一些，那里放一些。可以看出，已经到了用这些材料建造大厦的时候。于是就来了严羽的《沧浪诗话》。

13．3．3　沧浪诗话

诗话性质的书，由北宋欧阳修的《六一诗话》开始。作诗是正襟危坐的事；诗话则可庄可谐，上可以发表诗识，下可以借遗文轶事消遣，所以很多人喜欢作。到南宋，这类著作已经很多，其中最重要的或说影响最大的是严羽的《沧浪诗话》。严羽，字仪卿，是南宋后期人。他这部诗话影响大，是因为，用他自己的话说：

仆之《诗辨》（诗话包括《诗辨》《诗体》《诗法》《诗评》《考证》五部分），乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。以禅喻诗，莫此亲切，是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。李杜复生，不易吾言矣。（《答出继叔临安吴景仙书》）

一句话，是开始系统地用禅来讲诗。这对不对？昔人是仁者见仁，智者见智。持否定态度的，有的说禅和诗是两回事，不能扯在一起；有的说严羽虽然大喊至当归一之论，可是道理多有不圆通处；还有的甚至说，对于佛理，严羽也是多有未知。这里不是研讨《沧浪诗话》的对错，可以只说他是怎样以禅喻诗的。《诗辨》一说：

夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高。以汉魏晋盛唐为师，……久之自然悟入。虽学之不至，亦不失正路。此乃是从顶頞上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。

《诗辨》四说：

禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正；学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅：汉魏晋与盛唐之诗，则第一义也；大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；

晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉魏晋与盛唐诗者，临济下也；学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。

《诗辨》五说：

夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟有兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。

《诗法》一三说：

须参活句，勿参死句。

《诗法》一六说：

学诗有三节：其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；

既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。

《诗法》一七说：

看诗须着金刚眼睛，庶不眩于旁门小法。

这里讲学诗的门径是“参”，所求是“妙悟”，作诗要“不落言筌”，如“羚羊挂角，无迹可求”，不只理是禅家的，连话头也是禅家的。

现在看，《沧浪诗话》是顺应以禅说诗的风气，集中讲了讲，并向前迈了一步。这结果，诗和禅就更加靠近，有不少人，学诗作诗，总是强调由悟入手，而趋向淡远清空的意境。

13．3．4　神韵说

宋朝以后，文人引用禅理来讲诗的还有不少。如金末元初的元好问，诗和诗论的大家，也曾说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”再举明朝的几位为例，如谢榛说：

体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永，四者之本，非养无以发其真，非悟无以入其妙。（《四溟诗话》一）

如屠隆说：

诗道有法，昔人贵在妙悟。……如禅门之作三观，如玄门之炼九还，观熟斯现心珠，炼久斯结黍米。（《鸿苞》十七）

如钟惺说：

我辈文字到极无烟火处，便是机锋，自知之而无可奈何。（《隐秀轩文·往集》）

僧人普荷说得更加明显：

太白子美皆俗子，知有神仙佛不齿。千古诗中若无禅，雅颂无言国风死。惟我创知风即禅，今为绝代剖其传。禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然。从此作诗莫草草，老僧要把诗魔扫，那怕眼枯须皓皓。一生操觚壮而老，不知活句非至宝。吁嗟至宝声韵长，洪钟扣罢独泱泱。君不见，严沧浪。（《滇诗拾遗》卷五）

他们重妙悟，重无烟火，有的还明白表示自己的诗论是继承严羽。

此后，还出了个继承严羽，并发扬光大，理论自成一家的，那是清朝初年的著名诗人王士禛。他字贻上，别号渔洋山人，二十四岁作《秋柳》四首（七律），就哄动大江南北，一时推为诗坛盟主。他作诗，喜欢淡远清空的风格，写景，轻轻点染，写情，似清晰而又像是抓不着什么。诗论当然也是这样，接受司空图的韵味说和严羽的妙悟说，提出混合两者，或再向下发展的“神韵说”。意思是，上好的诗，或诗作的最高境界是神韵。神韵中有“神”，难于诠释，勉强说，是妙到不可言说而有味外味（即不同意此论的人所感到的迷离恍惚和轻飘飘）。这正是禅的境界。看他自己怎样说明这难说的最上乘诗的奥秘：

汾阳孔文谷云：“诗以达性，然须清远为上。薛西原论诗，独取谢康乐、王摩诘、孟浩然、韦应物，言‘白云抱幽石，绿篠媚清涟’，清也；‘表灵物莫赏，蕴真谁为传’，远也；‘何必丝与竹，山水有清音’，‘景昃鸣禽集，水木湛清华’，清远兼之也。总其妙在神韵矣。”“神韵”二字，予向论诗，首为学人拈出，不知先见于此。

（《池北偶谈》）

洪升昉思问诗法于施愚山，先述余夙昔言诗大旨。愚山曰：“子师言诗，如华严楼阁，弹指即现，又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一须平地筑起。”洪曰：“此禅宗顿渐二义也。”（《渔洋诗话》）

严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘慎虚“时有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。（《蚕尾续文》）

严沧浪论诗，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言诠”，又“镜中之象，水中之月，羚羊挂角，无迹可寻”云云，皆发前人未发之秘。（《分甘余话》）

舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。（《香祖笔记》）

僧宝传：石门聪禅师谓达观昙颖禅师曰：“此事如人学书，点画可效者工，否则拙。何以故？未忘法耳。如有法执，故自为断续。当笔忘手，手忘心，乃可。”此道人语，亦吾辈作诗文真诀。（《居易录》）

这把神韵的境界说得很高。按照这种理论，那就只有富于禅意的诗才是上好的诗。

细想起来，这也是怪事，因为诗的意境应该是世间的，禅的意境应该是出世间的，中间还隔着高墙。可是由于诗家亲烟火而有时想离开烟火，还想提笔后手头有“巧”，于是饥不择食，竟把异己引进来当作知己。而其结果，在诗的领域里就真出现了一些新生事物。妙悟、神韵等诗论是一个方面。还有一个方面，是表现在诗作中，这只要拿出《古诗十九首》甚至盛唐的诗，与宋以后的有些诗一比就可以知道，前者朴厚，有话直说，不吞吞吐吐，后者就常是“愁生陌上黄骢曲，梦远江南乌夜村”（王士禛《秋柳》一联）一类，像是很美，而又扑朔迷离的了。