维摩经六讲 第三讲《维摩经》与净化人生

一、什么是人生

人生的意思很难解释，简单地说，就是人的生命、生活、生存，此三者之间是息息相关的。而人的生命究竟是什么？人的生活又是什么？人的生存与其他动物又有什么不同？且让我们讨论一下。

人与动物不同之处在于人有人心、有记忆、有思想、有分辨的能力、有感情、有理智、有知识、有学问，其他的动物只有求生的本能，若干高级动物虽有少许记忆及感情，却没有人类潜在的慈悲及智慧。因此在所有动物之中，要修行、愿成佛的是人，其他动物则不可能。相反的，从佛法的观点看，只有人既能造业，又能受报，其他动物，只能受报不能造业。所谓「善有善报，恶有恶报」，是因为人类有善恶好坏的分别心，知道自己是在做什么或做了什么？有行为就有回馈，因此造了业就会有果报。像我常举的例子说，老虎吃人是本能的平常心，人吃老虎是贪瞋等的烦恼心。平常心不会造业，虚妄执着的虚荣心就会造业了。

因此人的生命过程是在一边受报，一边造业，其他动物的生命过程只为了受报。

人的生活是在做什么？一般以为有饭吃、有衣穿、有地方住，就可以生活了。其实不然，人的生活中有许多无关乎吃饭、穿衣、居住，而是属于心灵生活的问题，却主导着我们的身体也影响着我们的环境。

人的生存，除了饮食男女是与其他动物相同的本能之外，还有名誉、道德、伦理、责任等的观念。

人可以经由教育而影响其生命、生活、生存的现象，也可以由环境、生活背景，以及过去世带来的业报、因缘，而产生对自己或他人的不良影响，因此世间有许多人专门制造问题和困扰，为自己、为他人带来烦恼或麻烦，可以说那些都是人的行为，都是从他们的心灵活动产生出来的。

有的人可能一生中经常被人视为好人，突然有一个时段做了坏事，被人视为坏人了；有的人则可能对所有的人都很好，但对特定的某些人却很坏。故对于究竟谁是好人或坏人，便很难判断。所以我常这么说：「人间没有坏人，只有偶尔有人动了坏念头，做了坏事。」坏事可以改，坏心可以变，如此净化的人生或人生的净化，方有其实现的可能性。人的可贵处就是有可能从坏变成好，从好变得更好。所以我们今天用《维摩经》的观点来讨论净化人生的问题。

二、净化的人生

「心常安住，无碍解脱，念定总持，辩才不断。」「功德智慧，以修其心，相好严身，色像第一，舍诸世间，所有饰好。」〈佛国品第一〉

这两段经文的第一段，是讲的心，第二段讲的是身和心。不论是净化的人生或人生的净化，都得从人的身心净化做起。

刚才讲到人之所以为人，是因为人有人心，跟其他的众生不一样。每一个人在基本观念上都会希望成为一个受人尊重的人，也希望别人把自己当作好人，可是在心智混乱糊涂的时候，或在某种以自我中心的利益为前提的情况下，往往会放弃成为好人的念头，放弃受别人赞叹的意愿，而以「能流芳百世固然好，遗臭万年是不得已也」来自我搪塞，甚至根本不在乎流芳百世或遗臭万年，只要目前能得到想要的就好。因此，人心之所以有好坏与善恶之别，是受到业力的驱使，故有环境的影响以及各式各样的诱惑和刺激所致。

站在佛法的立场来讲，人如果能使此心安定，那就什么问题都不会发生。因此经文指示我们要「心常安住」，心住于不动，心便能不受环境的诱惑或威胁，不管环境如何地变，此心则是以不变应万变，在佛学上称之为「心不随境转」。更进一步还可以使得境随着心转，《维摩经》所说「心净国土净」，便是随着我们的心清净则所居的国土亦自然清净。

当我们心中无烦恼时，看这个世界即是和平的世界；当在心中充满了仇恨、愤怒的情况下，看这个世界则是疯狂混乱的。心常安住于平常状态就能无碍解脱，无碍解脱就是心无罣碍，你骂我、说我、毁谤我、诬蔑我，我都听得清清楚楚，但皆无碍于内心的安静。

有一位中国国民党的中央委员，在刚被选出之后来见我，他说此次选举他没拉票也没换票，会当选是因大家见他不讲话就给他一张同情票，当时他无得无失，打算能被选上很好，落选了就不当。结果拉票拉得凶的也当选，没拉票的也当选，究竟怎么样才对？就很难说了。我想以平常心拉票或以平常心不拉票都是对的，只要心中无罣无碍无得失，就是得解脱。

「念定总持，辩才不断」，所谓「念定」是我们的心念处于一种非常安定的情况下，便能包容一切、接受一切、涵盖一切；如果心不能安住，那是散乱的状态，这时看到、听到、嗅到、接触到的任何事物，都被这种散乱心所扭曲尚不自知。心念若安定，不论接物待人皆能随缘应对恰到好处，能够统理全局，把握整体，成为辩才不断的法师。

辩才不断，即是无我无碍的辩才，它的形成是由于不预设立场，亦即随时随地以对方的立场为主，不以自我的立场为立场。一个辩论家如执着有自己的论点、自己的观念，到最后一定会输。所以释迦牟尼佛告诉我们，辩论不是最好的办法，立论虽有其必要，但是最高明的辩论则是无言胜有言。那就可能达到辩才无碍了。

「功德智慧，以修其心」，这是说，修诸功德及智慧，目的皆为修心。而以无我心做一切事是大功德；以众生的立场为众生做一切事，就是智慧的功德。如何能有功德、有智慧呢？《维摩经》告诉我们，要以六度法门修其心、严其身，不要用世间的种种虚荣满足自己的心，不要用高贵的衣服珍宝来装饰自己的身体。

威仪和礼仪可分三大项目：心仪、身仪、口仪。心仪是有清净心、有恳切心、有真诚心，这样的人讲的话，必能使人心悦诚服。不要怀疑别人、否定别人，而用标榜自己来肯定自己。如果一切作为只是为了自己的利益，接触多了人家自不会喜欢他；有的人则是沈默寡言，不善辞令，但以真诚恳切的心待人，倒是能够赢得他人的信赖。这就是威仪和礼仪的功德智慧。

我有一些皈依弟子，在开始做法鼓山劝募会员时，总觉得他们自己不善辞令，大概找不到护持会员，也募不到款。我说：「如果会讲话是花言巧语，你越讲人家越怕你，认为你是骗子；如果不会讲话而能诚诚恳恳地与他人接触，人家便会相信你，会把净资自动送给你。」这就是修心的功德智慧。

「相好严身」就是佛以三十二相八十种随形好庄严身体，凡夫众生没有那样的相好，当于一举手一投足的待人接物，都要亲切有礼。懂礼貌的人应见了人最好能叫出对方的名字，至少也应该记得对方面孔，见面时以欢喜心、恭敬心，合掌问讯，再念一句「阿弥陀佛！」这种礼节，会使人感到欢喜，愿意跟你亲近。所以，礼仪就代表着相好。

每一个人都能从面部的表情及身体的动作，通过威仪礼貌，让人觉得你是一位相好庄严的修行者。这在「身仪」方面，可包含坐、立、行动、举手投足、低头合掌等的姿势，与人同行时、出入电梯时、上下汽车时的先后顺序等等。万一不曾受过礼仪训练也勿自卑，但要谦虚诚实；待人一定要亲切和善，乃是非常重要的一件事。

在口仪方面，跟人讲话时最好不用粗俗语、流俗语、低俗语，常带客气的敬语和尊敬，譬如尊称对方某某居士、某某菩萨、某某法师，是尊敬的称呼。跟自己的同门信众之间宜互相称呼师兄师姊；对于尚未皈依三宝的人士，宜称呼他们先生女士，对年长的称呼老先生、老太太，或称呼伯伯、叔叔、阿姨也很好。

菩萨不需要用世间的虚荣来装潢门面，也不用以珠光宝气、穿金戴银，把自己打扮得花花绿绿、庸俗不堪。就像绣花枕头，外表很漂亮，里面全是棉絮草包；至于内在的充实，除了知识学问的修养，更重要的是有诚恳心，对人要谦让恭敬，要有恰到好处、适如其分的礼貌。这就是一种庄严，所以人的净化是从心的行为净化起，再从身体和语言的行为表现出来净化人间。

「不着世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依。」〈佛国品第一〉

此文是说，菩萨的心，不受世间染，犹如莲花不受污泥染；经常处于空寂的心境，对于一切现象已能不被罣碍；礼敬亦是如空，无所依赖。

菩萨住于世间，而能不为色、声、香、味、触等的五欲所扰乱，就好像莲花从污泥里面生长出来，其在水面上所开的花是纤尘不染的。

菩萨在五欲世界广度众生，自身不享受五欲，也不为五欲困扰，虽然为了度众生而在世间受苦受难，但其心境则经常住于空无所依的寂灭状态，认为所受所做等于没有受没有做。受尽苦难折磨，等于没有发生任何事情。因为是为众生受苦难，不是因为自己的业报而受，所以等于没有受报。

「达诸法相无罣碍」，「诸法相」是指世间的每一种现象，包括生理现象、心理现象、物质现象、社会现象、自然现象，任何一种现象都是从空而有、从有到空，即空即有、非空非有。能够了知如此一切现象，而不为任何现象难倒困住，便称为无罣碍。

凡夫所见的一切现象，认为是有的，小乘罗汉所见的一切现象是空的，而菩萨看一切现象是即空即有、非空非有。因他自己不需要这些东西，所以是空；众生还在这些东西的环境之中，所以是有。因此用有来达到空的目标，以空的体验来帮助有的众生，这就是即空即有、非空非有的无罣碍心。

「稽首如空无所依」，「稽首」是顶礼的意思，顶礼即空即有、非空非有的三宝。如空的三宝在此处主要是指「法」，意思是对如空的佛法僧，要非常恭敬的礼拜赞叹，但也不把它当成是自己所依所靠的执着物。

一般人皈依三宝，是要依靠三宝来修行的，解脱自在的菩萨则是用佛法广度众生，不以佛法作为自己的依靠，因为已经没有我了，还有什么需要依靠佛法的？一般人为了自利极需仰赖佛法，大菩萨是用佛法利益众生，不为自利，因已无我，无须佛法作为自利之依靠，所以叫作「无所依」。

「十善是菩萨净土，菩萨成佛时，命不中夭、大富、梵行、所言诚谛、常以软语、眷属不离、善和诤讼、言必饶益、不嫉、不恚、正见众生来生其国。」〈佛国品第一〉

这段经文是说，菩萨在度众生的过程中，以十善法来化度众生，所有被他教化的众生用十善法作为生活的、生存的、生命的方式和运作。当在菩萨成佛之时，这些众生都已成就了十善的功德，而到菩萨的净土与他一块儿生活。

《维摩经》此处所说的十善，与平常的五戒十善的十善法略异，一般所说十善法：是不杀、不盗、不邪淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不贪欲、不瞋恚、不邪见(愚痴)。《维摩经》则从更积极的角度，另立如下十项善法的名称：

命不中夭：未成年而死叫夭；不中夭是说在儿童乃至青少年时期不会死亡，至少到成年以后才会死，因是菩萨身所以不会短命，此是不杀生的善业果报。

大富：不偷盗，所以有大富贵。

梵行：不邪淫，能守禁戒，没有男女欲事。

所言诚谛：不妄语、不说谎。

常以软语：不恶口、不骂人。

眷属不离，善和诤讼：不两舌、不搬弄是非，所以眷属不会分离，有诉讼斗争的时候很容易解决。

言必饶益：不说无意义的话，所说必有益众生。

不嫉：不妒嫉人。

不恚：不瞋恨人。

正见：没有邪见，信因果明因缘。正见是了知人一定有过去和未来，天天生活在变动中，一切因缘随时有散、有聚、有合、有离。深信因果，明了因缘，不落常见与断见；常见是认为生命是永恒的，相信有一个至高的神，是唯一而且永恒的；断见是认为人死如灯灭，人生如幻泡。

「虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味。」〈方便品第二〉

这段经文是说，一个净化的人生，除了修十善法之外，还应学习得像维摩诘菩萨一样，做一个入世而不染于欲乐的梵行居士。十善是普通的居士所应修持，对一个真正修菩萨行的居士则更应学习维摩诘菩萨的言行。那就是虽身为一个居士，却能遵守出家比丘的清净律仪；虽居住于俗人的家庭，但生活得像出家人一样地简朴清净；虽是居士身分，对欲界、色界、无色界的欲乐和禅定，都不贪恋染着；虽示现有妻有子，实际上经常在修离欲的梵行，绝不沾染男女的欲事；虽有家属、亲属、部属，却常喜欢与他们在俗情方面保持距离。对居士而言，有时为了参加某些场合的应酬，必须依规定而做适当的打扮，却不是为了炫耀自己的财富和地位。维摩诘菩萨也有因需要而打扮，但他的威仪比一般人高贵，所以他是用律仪的相好来庄严身相。相好是指人的威仪、礼仪，而非指刻意的妆扮。一个人的相貌与他内在的修养息息相关，所谓相由心生，心中的状态，自然地会反映在脸上的表情。在饮食方面，只要有肉体，必定会像凡人一样地，需要吃喝，但不以普通人的饮食为满足口腹之欲，而是以心中的禅悦为滋养法身慧命的主要饮食。禅是智慧与慈悲的总合，以智慧处理自己的事，以慈悲处理他人的事；心中经常保持平常心，有安定感，叫禅悦。肚子饥渴的时候会想到饮食，胃中消化完毕，又会感到饥渴；禅悦充满之后的菩萨行者，则在精神上经常觉得很饱满而不虞匮乏。有一种人是财势中饿鬼、权力中饿鬼、名位中饿鬼、男女欲事中饿鬼，贪得无厌，永远没有满足之时，如有禅悦，则可使你经常满足。

三、观身非实净化人生

维摩诘言：「众生病从四大起，以其有病是故我病。」〈文殊师利问疾品第五〉

这两句经文，是说众生的诸病，是起于四大和合而成的业报身，由于众生尚在被诸病苦折磨之中，我维摩诘进入众生群中，也示现了病相。

「四大」是组成我们身体的元素，那便是地、水、火、风。如果四大不调，身体就会有病。地是身体内的骨胳、肌肉、神经、经络、血管、毛发、牙齿、皮肤、指甲等，地也含各种维生素；水是血液及脂、泪、唾、汗、尿等各种分泌腺；火是热度体温；风是呼吸空气。其中任何一大失去平衡，身体便会生病；因为以四大为身，就不可能没有病。任何一个人，希望四大完全调和的可能性不多，只有程度的或多或少罢了。所以人的身体生出来时就带着病，人的心灵则在未生之前就有病，把多生累劫的业障病带到这一生来。

维摩诘菩萨本已得大解脱，为了慈悲度众生，所以出生于印度的毗耶离城，也示现有病，而发起了这场问疾说法的大法会，来净化人心、净化人生。

维摩诘因以身疾，广为说法：「诸仁者！是身无常、无强、无力、无坚、速朽之法，不可信也。为苦为恼、众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。」〈方便品第二〉

这段经文是维摩诘菩萨以善方便，居毗耶离城，为度众生而示有身体，因有身体而现出有病，也可直接说，因有众生所以有病。维摩诘菩萨以他自身有病的样子来告诉大家，身体是无常的，经常在变化的；身体是非常的脆弱，随时随地都可能死亡；身体是无力的，人的体能非常有限；身体是不实在的，出生之后，便不断地迈向老、病、死亡。所以明智之士，要知道身体是很不可靠的、是不足依怙的，宜提高警惕心，珍惜它、善待它、善用它。

年轻人身健力壮时，可能不顾一切地糟蹋身体，转眼之间一过中年，百病缠身，即使还能过日子，也是在很快地老朽退化。我记得自己还很年少，怎么一下子已经是六十四岁了，真是想不到呀！诸位年轻人，你们别高兴得太早，很快就会跟上我这把年纪的。无常带给我们无限的苦恼，但只要是有智慧的人，就不会把这个身体的问题当作是不得了的事。

「是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住；是身无主为如地，是身无我为如火，是身无寿为如风，是身无人为如水，是身不实，四大为家。」〈方便品第二〉

我们的身体看似坚实，其实就像天上的浮云经常在变化，剎那间即变幻无常；身体的细胞经过不断地新陈代谢，很快地汰旧换新；身体要饮食要洗澡要排泄，直到老死为止，随时都在变易；身体的组织念念不断，分分秒秒有如闪电般快速地变动着；身体本身没有主人，身体上每样东西都是取之于地球，归还于地球。吃的喝的穿的用的，无一不是拜大地、大自然所赐。地、水、火、风，都来自大自然，复还大自然，因此经文要说，身体无主、无我、无寿、无人，乃因如地、如火、如风、如水。身体以四大为家，身体不实，四大假合，回归四大。这便是你我和他大家拥有的身体。

「是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴、衣食，必归磨灭；是身为灾，百一病恼。」〈方便品第二〉

这段经文是说，我人生命所寄的身体，是秽恶不净的、是虚幻不实的，尽管给它清洗、给它衣食，终究也会消失，在身体尚未消失之前，它却是百病丛集的渊薮。

一般人没办法一下子就肯定自己的身体是不干净的，所以应修习观想。例如每天早上起床之后要刷牙、洗脸，晚上上床之前要漱口、洗澡、洗脚、换衣服，这已表示身体是不干净的。漱口之后不大可能把漱口的水吞下去，吃进的东西也会成为大便、小便等秽物排泄出来，目前虽然有人主张以喝自己的小便治百病，但也并非把小便当成是干净的，就更遑论是大便了，这些在在表示身体是不洁净的。人类有身体就会遇到灾难，如没有身体，虽有烈火、洪水、飓风、地震等自然现象，也没有被伤害的对象了。

至于「百一病恼」的意思，是说四大之中的任何一大有所增损不调，便可能有一百零一种疾病生起。四大不调则共有四百零四病生也。地大生黄病，水大生痰病，火大生热病，风大生风病，各有一百零一种病。

「诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者即法身也，从无量功德智慧生。从戒、定、慧、解脱、解脱知见生。」〈方便品第二〉

这段经文是说，我们的血肉之身是可厌的，最好是换成佛身；佛身就是法身，法身是无量的功德智慧身，那就是戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分功德法身，才是真正最好的身体。

佛的身体共有三种：化身、报身、法身。

佛的化身，是指例如两千六百多年前出生在印度的释迦牟尼佛，是为了我们这个世界的众生而应化投胎成为人，在人间成佛，此身虽比人间的凡夫长得更庄严些，传说中有三十二种大人相，但是人的生、老、病、死等问题他照样都有，凡夫也仅能看得到佛的应化身。

佛的报身，是天色身，像大梵天王那样美好的身体，不会有臭秽、疾病、饥饿等种种问题，不会有人间的寒、热、水、火、风、震等灾难降临。

佛的法身，不是一种有形的东西，而是由功德智慧所成，是指持戒的功德、修定的功德、修智慧的功德、解脱的功德、解脱知见的功德等所成，名为法身。

佛的法身，虽不是凡夫的肉眼所能看见，却是任何人都有可能以自己的身心行为来体现，凡是能够持戒、修定、修智慧、明解脱而心向解脱、助人解脱的人，便是实际表现了法身功德。也可以说，凡是能净化人生、净化身心的人，便是法身功德的显现。

维摩诘言：「说身无常，不说厌离于身；说身有苦，不说乐于涅槃；说身无我，而说教导众生；说身空寂，不说毕竟寂灭。……以己之疾，愍于彼疾，当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生。」〈文殊师利问疾品第五〉

这段经文，描述伟大菩萨的人生观。维摩诘菩萨告诉我们说，肉体的色身是无常的，但也不可厌离这个身体，因为法身的功德，尚需要借人间的色身来修行。一切众生中，唯得人身，始能够修行，所以佛说「人身难得」。

虽然色身的存在，会为我们带来种种的苦难，但也不可因此而去赶快住于涅槃；苦的原因，不在于是否有色身，乃在于是否有烦恼。故在释迦牟尼佛成道以后，魔王恐惧会有众生闻法悟道，故劝佛陀：「你已成佛，世间多苦，你已出离，你就赶快涅槃吧！」魔王如此说是害怕魔子魔民也跟着学佛，不仅自私，也是太不慈悲了。因此大梵天王就来代替众生向佛请法：「释尊您已成佛，不能赶快涅槃，很多众生需要您说法。」因此菩萨虽知此色身不若法身，但也不说乐于涅槃，仍是一生又一生的广度众生。

虽说此一色身是四大假合，并不是我，但却知道，色身不是我，众生还存在，仍得借用此色身的生命，来教导众生离苦得乐的佛法，教导众生如何来净化人生、净化身心。

虽说四大假合的身体，是空非实，但也不说毕竟寂灭才是真实的佛身。前面已讲空的意思，必须是非空非有、即空即有的空，才是真正的空，不是空掉色身以后就不需色身了，执色身为我是烦恼，借色身修行，便见佛身现前。

以自己有病之身，体验害病的滋味，设身处地，来怜悯众生的疾病，便是菩萨的慈悲。菩萨因了解自己，从过去无量数劫来，也曾受过种种苦难，故能体会众生所受的苦难，而用佛法利益一切众生，使众生皆能提升各自的品德，净化身心，离苦得乐。

四、享用法乐净化人生

尔时维摩诘语诸女云：「……汝等已发道意(发起无上菩提心)」，复言：「有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也。」〈菩萨品第四〉

根据经文，因有天魔波旬率领一万二千魔女来扰乱持世菩萨，被维摩诘从旁说破，波旬即自行离去而舍众魔女于现场，听维摩诘说法，维摩诘菩萨称她们为诸天女，告诉她们：「你们在闻法之后，已发无上菩提道心，已有法乐可以自娱，不应再沈湎于五欲之乐了。」修学佛法，便能法喜充满，五欲之乐是刺激的享受，法喜之乐是慈悲、禅定与智慧的清净与解脱。

天女即问：「何谓法乐？」答言：「乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，乐离五欲，乐观五阴如怨贼，乐观四大如毒蛇。……乐随护道意，乐饶益众生，乐敬养师，乐广行施，乐坚持戒，乐忍辱柔和，乐勤集善根，乐禅定不乱，乐离垢明慧。……乐断诸烦恼，乐净佛国土。……乐近同学，乐于非同学中心无恚碍。」〈菩萨品第四〉

这段经文，有五层意思：

教诫那些天女，在信佛、闻法、供僧而为三宝弟子之后，应当远离五欲之乐的贪恋；知道佛法之后，晓得五欲之乐是非常危脆，五欲虽可爱，但在五欲享受之后，接下的便是苦的果报。所以不宜享受五欲之乐，应当享受修学佛法的法乐。

是为了维护、增长道心，必须要利益众生、敬养师长。

要修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度法门。在前面已曾讲过，六度包含万行，即是修行一切菩萨道的法门，那便是发菩提心、成就佛道的法门。

要乐于修行断除一切烦恼的法门，要乐于修行庄严佛国净土的一切功德愿行。

乐于亲近同修菩萨道的善友知识，同时对于不是修行菩萨道的一般人，也不要把他们当成是一种障碍，应该要以平常心跟他们相处；换言之，菩萨道的修行者，须以平等心看待佛教徒和非佛教徒。

五、消融烦恼净化人生

(文殊师利菩萨)又问：「诸佛解脱当于何求？」答卅：「当于一切众生心行中求。」〈文殊师利问疾品第五〉

诸佛当然是已得解脱，但在尚未解脱之前的因中，修行菩萨道时，为求大解脱的佛法，必须发愿度众生，故说要得解脱，须向一切众生的心行中求。解脱与烦恼的束缚是相对的，心中有烦恼，便等于是有疾病。佛法教我们解除烦恼，不仅修智慧，还要修慈悲，以智慧除烦恼，用慈悲度众生；智慧一定要跟慈悲同时并行，才是菩萨成佛的双轮两翼。所以诸佛得解脱是从救度众生中去做的。

「一切众生心行」，就是众生的烦恼现象。这句话有二层意思：1.是菩萨为了度烦恼的众生，自己也表现得跟众生一样的有烦恼，才得以接近烦恼的众生，再去度化众生。2.是菩萨自身没有烦恼，是为协助众生消灭烦恼，而生存、生活于众生之中。这便是诸佛得解脱的原因。

文殊师利言：「居士，有疾菩萨云何调伏其心？」维摩诘言：「有疾菩萨应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者！所以者何？四大合故，假名为身，四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。……又此法者，各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭。……此法想者，亦是颠倒；颠倒者，即是大患，我应离之。云何为离？离我我所。」〈文殊师利问疾品第五〉

这段经文，看来非常难懂，其实如已懂得《金刚经》讲的「降伏其心」，即与此经的「调伏其心」相同。调伏烦恼心、对治烦恼心，就是降伏众生的心病。

维摩诘菩萨说，菩萨所害的病与众生所害的病是相同的，都是从过去世的妄想颠倒而生种种烦恼疾病，这种病并无实法，可惜众生无知，于虚妄的五蕴法，起颠倒想，以无常为常，以苦为乐，把无我当成我，以不净当成净，因此产生种种的烦恼，造成有我的诸病。

若知四大无主，四大所成的肉体生命亦无有我，执着有我，便有病，不生我想及众生想，病本即除。这就是佛法，而此佛法既无我想及众生想，起作用时，不言我起作用，作用寂灭时，也不言我寂灭了。如果执着佛法而起法想，也是颠倒，也生大患，唯有离我及离我所，疾病即除。

不要把不净的四大之身当成是清净的实法；不要把四大假合的身体当成真实的「我」；不要把身体的享受当成永久的快乐；不要误认身体永远不死；也不要误以为有一个永续的灵魂，否则就在此四种颠倒妄想之中而有种种烦恼，那能不病！

六、解脱生死净化人生

维摩诘答文殊师利之问而言卅：「菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。……当住度脱一切众生。……欲度众生，除其烦恼。……当行正念。……不善不生，善法不灭。」又问：「善不善孰为本？」答卅：「身为本。」又问：「身孰为本？」答卅：「欲贪为本。」又问：「欲贪孰为本？」答卅：「虚妄分别为本。」又问：「虚妄分别孰为本？……无住孰为本？」答卅：「无住则无本。」〈观众生品第七〉

人生到了这段经文所说的境界，是很不容易的，这是在为人生应如何净化做总结。人生是活动在生与死之间，离开了生与死就谈不上有人生。对于生死的看法，凡夫贪生怕死；二乘厌离生死，逃避生死；菩萨则是在生死中而不畏生死，自由于生死。因此「菩萨于生死畏中，当依如来功德之力」。如来功德就是前面说过的戒、定、慧、解脱、解脱知见的法身功德，依靠这些力量就不会害怕生死，为度众生而在生死之中来来去去，自由出入。

经文「当住度脱一切众生」之意，就是住在生死之中，度脱一切众生，这是伟大的菩萨行者。如果是贪恋生死、厌离生死，都不是大乘的菩萨精神，当然也不是求成佛道的心行。

经文「欲度众生，除其烦恼」的意思，是要除去自己的烦恼，也要协助众生除去烦恼，那么就要修学菩萨行来除烦恼了。

要除烦恼就要守持正念，若修观想的方法、参禅的方法、持诵的方法等，若正念相继，或净念相继，便能得三昧了，便能进入《维摩经》的不二法门了。

如是一心念佛、念法、念僧，或是念观世音菩萨的圣号，或是专修任何一种菩萨法门，就是行的正念。

正念的工夫绵密，则要做到「不善不生，善法不灭」。善法即是正念，也是日常生活中的十善法。不善与善，也可配合四正勤来修行：未生之恶令不起，已生之恶当断除；未生之善令生起，已生之善令增长。这些都是以心为主导，以身体为根本。初是为善去恶，终则超越善不善法。

因为身体原是依贪欲而生，因贪欲而有身体的果报。贪欲是以虚妄分别的执着心为本；虚妄分别的执着心是以颠倒妄想为本；颠倒妄想本来就是不存在的，若知如此，虚妄分别也没有着力点了，那就是「无住」。

总而言之，人生是虚妄有而真实无，若能体验到这个真理，假有妄有的人生，正好就是佛的法身。若无虚妄的人生，不需要说佛的三身，也不用诸佛菩萨来度化众生了。

我们要从人的层次提升到佛的层次，须经过净化人生的阶段，须用人的身体来修学佛法，广度众生，修福修慧，多结人缘，这是净化人生的原则。有了净化的人生，才有净化的社会和净化的世界。祝愿人类幸福、众生幸福。(一九九三年九月二十七日讲于台北市国父纪念馆)

第四讲《维摩经》与心灵环保

一、心净即国土净

第四讲的主题是「心灵环保」，这虽是一个很新的名词，但在二千五百多年前释尊所讲的佛法，已无一不与心灵环保有关。今晚是从「心的清净」这个着眼点来讲佛法，介绍《维摩经》中所说的心灵环保。

心的清净，关系到心灵的净化以及心灵环境的卫生，其实就是相当于心理健康，或说是心理卫生。一般人不是认为心在身内，就是认为心不在身内。从佛法来讲，心既不在身内，亦不在身外，也不在中间。意思是说，内在的心，不即环境不离环境，它是整个的，也可说它就涵盖了内在和外在的环境，是不二法门。因此，讲心灵环保要比一般的心理健康和心理卫生，更为深广。

我从《维摩经》中摘录出来的各句经文，看似彼此不相关联，其实是相互呼应的，是针对这个主题所摘录出来的。现在就进行对于经文的讲解：

「目净修广如青莲，心净已度诸禅定。」〈佛国品第一〉

在印度的莲花，有青黄赤白紫等各种颜色，最上品的便是青莲花。一般人都说眼睛是灵魂之窗，也是代表着智慧。眼睛清净的话，就像一朵青色的莲花。「目净修广」，形容眼睛的相好，是三十二种大人相中的一种好相，这种眼睛并不像龙的眼，而是像大象的眼睛。修广的修是长的意思，广是宽的意思，这一句是形容眼睛，看起来就像青色莲花瓣一般的美。这种相好，唯有佛以及印度传说中的转轮圣王才会具备。这样的眼睛，也表达出内心的宁静。

「心净已度诸禅定」，诸禅定是指四禅八定，乃至九次第定及如来禅定。如果心已完全清净，就等于是完成了世出世间大小三乘的一切禅修功能。心一旦清净，便能不受环境的污染和困扰，即是进入禅定。我们常说某人定力已深，其实不一定打坐时，才能表现定力。当一个人面对会让自己心跳及发怒的情境，却能够不心跳、不发怒，就表示这个有定力，其心不受干扰，这就是心的清净。

「深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。」〈佛国品第一〉

「缘起」是说任何一样东西的产生，都不是单独的、偶然的、突发的，而是必有其前因后果，以及许多因素的配合才得以完成的。如果能知道世界的一切现象，都是因缘所生，就一定能断除执常、执断、执权威、执虚无等的偏见邪见。

邪见又称为常见或断见。执常执断，称为「二边」，「常见」者认为世间的一切是永恒的，本来就具有且永远存在的。一切的现象皆由它创造而离不开它，一切的现象亦是被它所破坏而毁灭。但是它本身却永不受破坏、毁灭，「它」是什么东西呢？可以叫它是神，是上帝的权威，也可叫它是理，或真理。

常见的另外一个解释，是说我们的灵魂，是不灭的，是永远存在的。灵魂随着我们这一生的出世而来，随着逝世而到另外一个世界去，或生天国或下地狱或重新回到人间等处。环境在变、现象在变，而灵魂不变，这叫灵魂不灭。很多人认为这种见解就是佛教，这是错误的，佛教不承认有一个永恒不变的灵魂存在。佛教对于生命持续于生死之间的主体，称为「神识」，更正确的是叫作「业识」，随着造业的性质，便改变受报的质能，不断地造业受报，业因不同，业果也变，所以是无常、非常的。

综合上述常见，有两种解释：一种是认为有一个第一因是为真理、上帝、神，另一种是以为灵魂不灭。这二种信仰，均非佛教的观点。佛教讲缘起，是指一切的现象都是因缘生、因缘灭。有因缘的关系，前因与后果连续下来，成了因果的关系。在空间上的组成叫因缘，在时间上的连贯叫因果。用这二点来看，就会否定了常见在哲学上或宗教上的看法。

至于「断见」，是说人在出生之前是没有什么的，既无物质的肉体，也无精神的灵魂，死亡之后也不会有任何灵魂留在世间。人生存在于天地之间，除了身心的活动，没有灵魂，也没有神鬼。是人自己疑心所致而疑神疑鬼，内在的灵魂不存在，鬼神也不是实有其物，这叫作「断灭论」，又叫作唯物论的「无神论」。他们相信，宇宙人生只有物质现象的互动关系，否定神鬼、灵体等精神的存在。「断」是空前绝后，没有过去世，也没有未来世，生命的现象只有眼前的一世，人生如灯燃，人死如灯灭。此种唯物论者，不信有个人的三世因果，不能为人生带来后续的安慰和警惕。

「断」和「常」的见解，在佛法上称为邪见，因为常见违背缘起论，断见违背因果律；这二种见解也被称为「边见」，一是极右，一是极左，右是常，左是断，而凡是执持极端，都会为人间带来迷离和灾难。然而不执二道而执中间叫作中庸，在佛法上也是不成立的，佛教不讲中庸之道，因为那会造成骑墙式的调和论，故而偏左偏右都不好，执中的调和比较好，但执中庸之道，还是一种执着，而且兼顾两边放不下来。在佛法来说，不执二边，也没有中间，才是正确的中道观念。

「无复余习」，是说没有余留下任何的习气，乃至微细的烦恼也不存在。唯有能够深入缘起性空的佛，才能断除一切的烦恼余习。例如《大智度论》卷二云，二乘的阿罗汉与辟支佛「虽破三毒，气分不尽。……佛三毒永尽无余。」

「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。」〈佛国品第一〉

「直心是道场，无虚假故。」〈菩萨品第四〉

《维摩经》中有两处讲到「直心」这个名词。「直心」的意思是什么？

昨天有一个在家弟子，写了一篇修行的报告给我，他说他是一个直心肠的人，是快言快语、直话直说的人，因此常存好心说好话却得罪人，不但伤了别人，也令自己觉得窝囊。请问诸位，这是我们现在要谈的「直心」吗？不，心直口快不等于是直心。心直口快是说话不经大脑，没有深思熟虑，因此会说出不得体的话语。这里谈的直心，是指心中没有一定要表现的意见，没有自我的成见。没有要表达什么，只是随缘应化，随机摄化。

这个「直心」，粗浅者可以用脑波器来测量，脑波在思考时会波动，情绪激动时，脑波的波动更是非常明显。直心的脑波是平静的，成一直线进行。当我们没有情绪的起伏和烦恼时，脑波便是平稳、平静、平顺的。

从修行的体验而言，当心中无我、无烦恼时，是非常平静、非常清明的，在这样的情况下，就像是住于菩萨净土。

在这种境界的菩萨成佛时，生在他的国土里的一切众生，都不会向人阿谀谄媚，也不会对人阳奉阴违，该处的一切众生，都是直心的菩萨。此在《楞严经》卷一，也云：「十方如来，同一道故，出离生死，皆以直心。」《维摩经疏》卷一云：「肇卅：直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。什卅：直心诚实心也；发心之始，始于诚实。」

反观我们这个世界的众生，多的是表面奉承，言不由衷，只是为满足一己之目的和企图，为达私利而不惜巧言令色。「道场」在密宗称作曼荼罗，叫作坛城。例如《师子庄严王菩萨请问经》云：「道场之处当作方坛，名曼荼罗，广狭随时。」很多人认为设一个佛堂，有佛像就叫道场，所以寺院就是道场；也有人说，找一个蒲团坐下来打坐修行的地方，就是道场。其实不一定，严格来说，佛成道处名为道场；菩萨以直心故成就佛道，故说直心是道场。后来的人将供养佛像处，称为道场。《注维摩诘经》卷四则云：「肇卅：闲宴修道之处，谓之道场也。」

《维摩经》中说，如果我们的心是质直的，心中诚质无谄，就是在道场中，道场就在其心中。心中有道场时，心外也就无处不是道场了。诸位坐在这里听讲，此刻诸位心中若有道场，那么这个演讲所在的国父纪念馆就是道场了。要努力去学习直心，便能体会到道场不在心外。

经文所指的「无虚假故」，是说不虚伪、不虚假，也是诚实无欺的意思。佛法说一切都是虚幻的，可是修道的心，则要诚实恳切，这就是道场。若一句句都是夸赞美妙动听的话，背后用心却是自私自利，有所企图，那便是虚假的。如果自己能够直心，也会影响他人直心，成佛时也唯与直心相应的众生来生到自己的佛国净土。

「若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。」〈佛国品第一〉

这两句话，非常重要。此处的菩萨，指的是初发心的菩萨，是发了阿耨多罗三藐三菩提心的人。初发心的菩萨，还在娑婆世界，还在秽土之中。我们若想求得净土，应当先自净心，而非先要心外的这个世界清净，由自我的内心清净做起之后，自然能够影响环境，使得他人也得清净。

一般人都是向外要求，要求外在环境及他人，改变成他所希望的那样。我有一位在家弟子，常对他的同事说应该这样、应该那样，对方问他为何如此要求他们，他回答：「这都是师父说的呀！」话是没错，但师父并没有要他去要求别人应如何，而是教他要求自己应如何才对。我们修学佛法，是拿佛法标准来检验自己的，不是用来衡量别人的。

「当净其心」，是净自心。举个例说，如果我们只要求别人的心清净，不说恶语、不做坏事，好让我们活在净土中，这是颠倒了，这不是心净国土净，而是要国土先净，而后心才清净。《维摩经》是要我们先清净自己的心之后，佛国的净土自然出现眼前。否则环境虽好，若内心烦恼，纵然身处天堂，依旧苦如地狱。

西方确实有个阿弥陀佛愿力所成的佛国净土，但是如果我们的心得清净，便体验到随时随处的世界，就是净土，这也就是「随其心净，则佛土净」的道理。其实我们这个世界，由凡夫所见是五浊恶世；由佛所见，就是一个佛土。释迦牟尼佛在我们这个娑婆世界成佛，这个世界为他的化土、净土和佛土，我们就住在释迦牟尼佛的佛土之中。只可怜众生心中有烦恼，所以看不到。如果我们的心得清净，就体会得到「随其心净，则佛土净」的境界了。

净土又可分成四类：1.人间净土，2.天国净土，3.他方佛国净土，4.自心净土。若能自净其心，则通见四种净土。

二、以六度净心

「资财无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍调行，摄诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。」〈方便品第二〉

事实上这段经文，指的就是六度，又名六波罗蜜。布施是属于物质层次的，其余五项是属于精神层次，是心的层次。要使得心净见佛土，就要用六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧来净心。

有一些附佛法外道，也讲佛经，也说他们是宣扬佛法，但他们只想走捷径抄近路，不要布施、持戒，不要打坐，不要努力用功，只想马上就能开悟，得到果位，这跟我们的《维摩经》是相背离了。此处明示，要见佛土，就必须先净其心，要净其心就必须布施、持戒、忍辱、精进、修禅定、发智慧，才能真正断烦恼、得解脱、证果位。

「布施」有财施、法施、无畏施。

「奉戒清净」有二层意思：一是消极的，不应做的事不做。什么是不应做的？

凡对人、对社会、对众生有害无益的事叫坏事；而对自己暂时有益，但非永远有益，那是错因果的也算坏事。因为对自己暂时有益的，可能是一时的巧取豪夺而发横财，有名有利有权势，对自己看似有利，然因因果的关系，终将无好的结果，所以实际上对自己还是有害的。

二是积极的，不仅不造恶业，更当不断地做好事，凡对国家、社会、众生有益的，必尽自己的能力去做。用我们的心力、我们的体力来成长自己，奉献给他人，成就社会，利益众生，叫作积极的持戒。对个人而言，凡是有益身心及道业的事，也不得不做，例如少欲、知足、知惭愧、拜佛和忏悔等，都包括在积极持戒的范围里。凡是净戒，都能严持不犯，便是「摄诸毁禁」。

「忍」即忍辱忍耐之意，亦为接受、承认、认同的意思。唯有心甘情愿地接受苦难的折磨，才是最大的忍耐，如不能接受，就不叫忍辱波罗蜜。我们在打坐修禅定时，很多初学者不习惯，坐了一段时间就腿痛、背痛、腰痛，最后连头都痛，感觉如在地狱；然而如果接受它、面对它，就不会对痛感到很苦。同样地，如果能面对毁谤打击、百般的困扰纠缠，而不起忿怒瞋怨之心，便是修行忍辱波罗蜜。

我个人在修行时，就是如此体验，每当痛得厉害时，就告诉自己：「原来这就是痛，看看还能痛到什么程度？」我不是忍，而是任凭它痛，不拒绝它，也不去克服它，随它去痛。在我的一生中，也常遇到极不如意的棘手事，我和我的弟子们，便以信心和耐心，忍辱负重，共度难关。当麻烦事发生时，绝不可怨天尤人，起瞋恨心，否则小不忍则乱大谋，会使你走投无路。因此我也常把不如意事，当作教我成长的恩遇来感谢。

前天我走在路上，看到一群狗，在咬一条狗，很残忍。最初，被咬的那条狗，一直在挣扎，又叫又扭，而它越叫越抵抗，越激发那一群狗的兴味，把它咬得越厉害。最后这条被攻击的狗，倒像有了修行似的，装死不动了，其他的狗看到它不动了，觉得没意思，便陆续地走掉；当那群狗走光之后，这条装死的狗，就爬起来一溜烟地逃跑了。它真是绝处逢生！我心里想，这真是一只懂得修忍辱行的狗呢！被咬得挣不脱时，干脆静下来让他们咬个够去，它接受了所遭遇的一切，结果反而为自己争得一线生机。世界上很多情况都是这样，你越怕越会碰上，例如怕死的人死得更快，怕狗咬的人越可能被狗咬，怕鬼的人越容易撞见鬼。但是，不能接受现状的人还真多，所以不妨劝他们来修忍辱行的法门。

我的出家弟子中，有人出家已好几年，知道忍辱行是应该修的，修了是有福报的，也会教别人要修忍辱行，只是碰上他们自己时，却连一句较重的话都受不了，就要找师父评理，要求还他的公道，那就是不能忍。忍辱是要难行能行、难忍能忍、难舍能舍，真是很难做得到的。但是为了要学佛净心，则非忍不可，要慢慢练习，从小忍而至大忍。

「大精进」是不断努力、不懈怠、不放逸、不找借口理由来原谅自己。修行的人，往往容易懈怠，所以有人说：「信佛一年，佛在眼前；信佛十年，佛在西天。」这就是不知精进，不能持久。其实，一时间要发精进勇猛心还比较容易，要发长远持久心则很难。所以精进心一定要以持久心来配合，永不懈怠方是「大精进」，有大精进，才能有大成就。不过，精进不是洪水爆发，而要绵绵密密。例如在我的弟子中，常有人很精进，结果精进没多久就害病了。就像肚子饿了，拼命地吃，把肚子撑得好大，不但不消化，还坏了肠胃一样。那不是精进，精进是量力而为，尽心尽力，不断地努力，而非一时的盲从、亦非情绪的冲动。当然，要能毫不保留地，放下对于自我身心的执着，全心努力，才是大精进。

「一心」就是禅定之意。禅定有两种：一种是心的稳定，是心能不受环境的诱惑动摇；一种是心的统一，若前念与后念念念统一，就是入定。两者都可称为「禅寂」，禅定寂静之意。《维摩经》里讲的「一心」，指的就是定慧不二的心，其心不只是统一的，而且是无二心，心中无分别、无杂念、无妄想、无烦恼。

「决定慧」的慧，也可分为两类：有漏慧和无漏慧。有漏的智慧是有执着的，是有我的；无漏的智慧不但要无我执，亦要无法执。但有漏的世间智慧，也不同于知识，知识是一种学问，是可以透过书籍、前人的经验、自己的体验而得到；智慧则是一种创发、新的发现，说前人所未说，见前人所未见。许多的大学问家、大思想家，乃至于今晚的乐队指挥陈中申居士，他们都有自己的发现和创意。例如陈居士吹笛子吹到笛子拿掉了，笛声还在响，其实那是他的口技高明，他的嘴巴就是笛子，这就是他的一种发现、创作，是出于他的智慧。但是当一个人有了新发现，却以为那是属于自己所有并因而自鸣得意，则是有我、有漏的智慧。

至于无我的无漏智慧，也是一种明其别人所不明，但也不以知识、常识为基础，而是视情况需要给予适当的反应。不论是用语言、动作、表情，都可以表现出一个人的智慧。

所谓无漏慧，乃是绝待的觉悟，对内外自他，均以智慧的功能，而悟见无我、无相、无住、无念，所以得大自在，称为「决定慧」。而唯有无漏无我的智慧，才是六度中的般若波罗蜜，有我的世间智慧，称不上「度」，因其只能解决暂时的、局部的问题，而仍无从超越自我中心的束缚。

「不断淫怒痴，亦不与俱；不坏于身，而随一相；不灭痴爱，起于明脱。」〈弟子品第三〉

这一段是谈自心清净之后的人，应该如何。「淫怒痴」就是贪欲、瞋恚，以及愚痴。通常称为三毒，是烦恼的总称，是痛苦的原因，故也即是「我」的执着、自我的表现。

一个菩萨要在世间度众生，必须跟众生处在一起，不能表现出自我的清高而自外于众生，否则大家会不敢接近他。因此，菩萨在众生中，是表现得与众生类同的，也有一些些贪欲、瞋恚和一些奇怪的思想，所以一般人都能认同他。但是，就因他是一位菩萨，因此虽有一些淫怒痴之习性，却能不受役于这些习性，不为其所困扰。

「不坏于身」的「身」，指的是我们的肉身，又称色身，又叫父母所生身。有身体就会有问题：肚子会饿，需要吃；口会渴，需要喝；吃喝之后需要上洗手间。凡夫以身为自我，有身就有烦恼，就有不净，就不自由。

有一次有一位西藏活佛来台出席会议，有人看到他也到洗手间去，就质疑：活佛怎么也上厕所呀？这意思好像活佛就应该像供在佛桌上的佛像一样，不吃、不喝、不睡、不上洗手间的。不过，既然活佛也有人的身体，他就不能没有人身当有的现象。

不过解脱了的佛菩萨，虽然也有身体所衍生的问题，但其内心，不会执着这个身体是我的，也不会由于这个身体而起贪、瞋、嫉妒及骄傲等烦恼，而能把这个身体和身体所处的外在环境，以及环境中的一切事物，都视为是一体，这叫作「同体大悲」。他们体验到自己的身体并不属于个人，是属于一切众生，因此应为一切众生而奉献，去做能做、应做的一切有益众生的事。从相反的角度看，众生的身体亦等于是自己的，若有一位众生害病，就等于是自己害病。因为自己身和众生身，一体无二，所以众生的身体，也等于是自己的，这叫作「不坏于身，而随一相」。

「随一相」有两类：一是「同一相」，即刚刚所说的，我的身体是大家的，大家的身体也等于是我的；二是更高一层的，叫「异一相」。同一相是有相的，有自我的身体，也有他人的身体；而异一相就没有特定的形相，是涵盖一切物质现象而超越一切物质现象。而此「一相」即《金刚经》里所讲的无相，也是《金刚经》与《法华经》所说的实相。

「不灭痴爱，起于明脱」，「痴爱」是什么？痴是愚痴、是无明，爱是爱欲。愚痴障智慧，爱欲生烦恼，其根本源自无明，而生死的苦报则从爱欲而来。我们人间因有「爱」才有「取舍」，有「取舍」才造种种业，受种种报。

作为一位菩萨，因心地清净，虽然处身在爱欲的环境之中，但是能够觉察、明白，爱欲乃众苦之因，既已清净自心，即不受痴人爱所惑，故常能够自在解脱。

优波离白佛言：「世尊。我不堪任彼问疾，所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：『唯！优波离，我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。』我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：『唯！优波离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内、不在外、不在中间，如佛所说：心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内、不在外、不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不。』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生，心相无垢，亦复如是。唯优波离，妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。』」〈弟子品第三〉

这是一段故事，旨在说明应向内心做工夫。心中清净，就不算是犯戒，也不可能犯戒，即使犯了戒，若能清净其心，也没有罪。犯戒之罪存于心，若心清净，犯戒之罪也就不存在了。故事内容则是谈到有二位比丘犯了戒，他们觉得非常羞耻，也不敢去向释迦牟尼佛请示，只好向释迦牟尼佛十大弟子之中持戒(律)第一的大律师──优波离尊者请教，要求优波离为他们照着戒律的开遮持犯，说明他们应如何悔罪。

罪有二种：一为戒罪，一为性罪。戒罪是凡受了戒的人，犯戒就有罪，但是如果如法忏悔，戒罪便可消除。所谓如法忏悔，如果是自我自心反省的忏悔叫「责心忏」；如果对另外某个清净比丘忏悔，称为「对首忏」；如果是向一个会议形式的僧团来忏悔，名为「作法忏」。忏悔之后，戒罪就消除了，可是戒罪消了，性罪还是存在的。

性罪是指造恶业的本性，就是有罪，不论受不受戒，都得受报。例如一个受了戒的人杀了人，是犯了戒，名为戒罪，但其杀人的行为本身就有性罪，戒罪加性罪，都要受果报。如果犯了戒，既不知惭愧，又不知如法忏悔，只好受报去了，这是很可怕的事。

此处《维摩经》里讲的除罪方法，就不太一样了，维摩诘菩萨向优波离说：

「唉！你就不要再增加那两位比丘的罪过了，你应该直接让他们的心清净，他们的罪就除掉了。」为什么呢？因为罪的性质不在心内，也不在心外，也不在中间。心外的意思是对人犯戒、对环境扰乱的犯行，心内则是自我产生烦恼、困扰。事实上，罪性是既不在心内，也不在心外，更不在心内、心外的中间的。因为罪性本空由心造，心若清净罪亦除。众生心有烦恼垢，众生心中即有犯戒作恶之罪，一旦众生心垢除，烦恼垢亦除，故说「心垢故众生垢，心净故众生净」。因为佛说，心中有不清净的烦恼出现，这个众生就是有罪业的；如果心已清净，那么这个众生本身就是清净的。这是因为心与罪性一样，是不在身内、不在身外、也不在内外的中间；罪性也与心相同，不在内外中间。

「不出于如」的「如」，是不垢不净，本来如此的意思。《心经》中所说的「不生不灭、不垢不净、不增不减」，既不这样，又不那样，就是「如」。「一切众生，心相无垢……妄想是垢」，众生因有妄想，所以就有犯罪的罪恶感，如果没有妄想，心就清净了。所以犯戒的人，用不着太烦恼，只要赶快把心中的烦恼处理掉，让心清净就没事了，这是根本的办法。

「颠倒是垢，无颠倒是净」，颠倒的意思是指常、乐、我、净。如果把我们的身心世界当成是永恒的，认为那是快乐的，其中是有我的，并认为那是清净的，那就颠倒了。应该是要看到无常、苦、无我、不净的真实状况，才是不颠倒。如果我们能从颠倒变为不颠倒，心中自然是清净的了。心中有烦恼，都是被「颠倒」所扰乱。《心经》中有「颠倒梦想」的经句，当认为我们所看得到的这个身心世界，是常、乐、我、净，就是颠倒想，只要有颠倒想，必定会有痛苦，一定不是清净，反之，则是清净。

「取我是垢，不取我是净」，这个「我」分为两大层次：一个是我们自己身心世界的价值观；另一个是对自己解脱自在的价值观。不懂佛法的人，往往对身心世界是那么的执着，那是一种「我」；懂得佛法并在修行佛法的人，则认为涅槃成佛是那么的重要，这又是对另外一种价值的执着，也是「我」，有我即不净。

我常告诉跟着我修行的人说：「第一要放下自我，第二要放下追求成佛的念头。」追求成佛是一个很好的目标，但已经进入修行的阶段之后，就不要老是执着追求自己的目标，而是要时刻记住，照着方向去努力才是最重要的；不要老盯住目标、成果，须知此刻努力的过程就是目标，当下努力的付出就是结果，也就是要放下最后的追求。

是故，佛法要我们放下的，第一是对我们身心世界的执着心，第二是对佛法成果的追求心。

三、菩萨如何调伏其心

文殊师利言：「居士！有疾菩萨，云何调伏其心？」〈文殊师利问疾品第五〉

「菩萨」有两类：一类是凡夫菩萨，另一类是圣位菩萨。初地以前的菩萨，都是凡夫；初地以上的菩萨又叫法身大士，就是圣位的菩萨。我们在《维摩经》的〈文殊师利问疾品〉中看到「以一切众生病，是故我病」，这个我是指维摩诘菩萨；「若一切众生得不病者，则我病灭」，这是维摩诘居士所说。他是一位圣位菩萨，圣人菩萨本身并没有病，但为度众生，就要与众生在一起；为了度众生，而众生有病，菩萨也就不能不现病相。没有病是指放下，什么都不罣碍的意思。

此处所说的「有疾菩萨」，指的是凡夫菩萨。凡夫发了菩提心，希望将来要成佛，就成为初发心的菩萨了。不过很重要的一点是，发心之后，务必要受菩萨戒。

菩萨如何「调伏其心」？这与《金刚经》所讲的「降伏其心」，是同样的意思。依据《维摩经》所说，则有如下的一段经文：

维摩诘言：「有疾菩萨，应作是念：今我此病，皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者！所以者何？四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。又此病起，皆由着我，是故于我，不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。应作是念：但以众法，合成此身，起唯法起，灭唯法灭。……设身有苦，念恶趣众生，起大悲心；我既调伏，亦当调伏一切众生。但除其病，而不除法；为断病本，而教导之。何谓病本？谓有攀缘，从有攀缘，则为病本。」〈文殊师利问疾品第五〉

这段经文，介绍维摩诘居士回答文殊师利菩萨的问话而说：菩萨有病没有关系，只要做这样的观想──我现在的病，是因为过去世我有妄想的烦恼心，起颠倒想，而以无常为常、以无我为我、以不净为净、以苦为乐，故生烦恼。事实上病无实法，人以四大为身，四大无主，身也非我，着四大为我即生病，若不执我，即无病法，因此可知，并没有真正的病根，亦无无法治疗的病法存在。既然没有不变的、永远的、实在的病「法」，又有谁是真正的害病者呢？

「四大无主，身亦无我」，是说身体是由地、水、火、风的四大元素所组成，身体中的地大、水大、火大、风大等各个元素，剎那不停地在新陈代谢，并没有一个实质不变的自我存在，身体里没有「我」，「身」当然就不是我。若能明白了四大合成的肉身之中，并没有一个固定的主人，此身自然不是我，既然无我，即是解脱，也就没有病法这样东西了。

既知「病本」，是因执四大为「我」，就要除「我想」，也要除「众生想」。「我想」是主观的我，「众生想」是客观的我。《金刚经》里说到「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的四相。事实上我相是主观的自己，人相、众生相是客观的自己。很多人认为这是我、这是你、那是他，其实讲的都是我，因为有「我」，才会看到你，见到他。所以可以这么说，因为有主观的「我」，而知有客观的单数你、他，和复数的众生，因此，人及众生，实为客观的我，那是「我」的一部分。如果不起我想，也不起众生想，那就主观及客观的我，都不存在，就是「无我」了。

「当起法想」的「法」字有三种意思：一种是现象，称为事法界；另一种可以称它为本体，名为理法界；第三种佛说的法义，称为达摩。此处的「法」字，是幻起幻灭的事法，即是诸法的现象，即是心理现象、物理现象、生理现象和社会现象等等，也即是因缘生、因缘灭的因缘法，无差别相，也非统一相，而是非法非非法。那是说，不能叫它作法，也不能叫作不是法。这便是从现象法而体达无着、无我的实相法。这也是教人从现实的病苦，直观诸法实相，即可无病。所以「应作是念：但以众法，合成此身」即证实相、中道、无相而又无不相的不二法门。

至于「起唯法起，灭唯法灭」的两句话，不是法有我无，而是暂有暂无，即有即无；身非常法，身病亦非常法，既是幻有，便不是真病。

以上所说的是观照自身无我，「设身有苦，念恶趣众生，起大悲心」，此三句是观众生受苦，起慈悲心。比起恶趣众生所受之苦，自身所受者，便不能算苦了。当身体有了苦难的时候，很多人就会祈求救苦、救难、广大灵感观世音菩萨来救苦救难，这样并没有错。但在《维摩经》里，是希望我们要学观世音菩萨，当自己有苦难临身，要念恶趣众生所受众苦，愿做救济，愿代其苦，则自身的苦感，随即消失。所谓「恶趣」指的是地狱、饿鬼、傍生，他们的痛苦，尤其是地狱之苦，比我们苦得太多，我们再苦，还有间息的时段，无间地狱的众生，是处处苦、时时苦，乃至不容有其他的念头，只是连连不断地受苦。

由此可知我们所受的身苦，其实不足为苦。我们只要有些饥饿感便很难受，饿鬼道的众生，却是永远处在饥饿状态，而且什么东西都无法下咽。永远饿火中烧，饮食入咽喉即起火，故称「焰口」。傍生的下等动物，生命脆弱，弱者肉强者食，根本没有安全的保障，与之相比，人身所受之苦，亦不足为苦。当我们生起大悲心时，即会忘却自身之苦。菩萨恒常慈悲众生，所以是无苦无难又是救苦救难的大解脱者。

所以当自己遇到苦难时，不只祈求观世音菩萨，更要想到自己身体的苦是小事情，还有更多苦难的众生比我们更苦，应想办法帮助他们，使他们得到救济。一个人能忍苦耐劳，是因为有责任感、使命感，以及助人之心；因此不论年纪多大，都还能继续努力奉献。身体有病的人，为了助人的心愿，也依然可以帮助他人；甚至还有重病的人，居然能够帮助轻病的人。

「我既调伏，亦当调伏一切众生」，这是说，当你自身的困难调伏之后，也应该帮助其他的一切众生，去调伏他们的身心。

「但除其病，而不除法」，这句话是说，我们的烦恼病、我执病，应该要放下除去，但是因缘法、因果法、我们的身体，却不必放下除去。从众生的立场说，法身要借色身修，是故佛说人身难得。从菩萨的立场而言，为度众生，为成正觉，仍须色身，借假修真。真正的菩萨是不会为环境中的苦难所困扰的，自己在这世界中受苦受难，所以能为众生救苦救难。

什么是「病」的根「本」呢？是攀缘。也就是凡夫经常心随境转，凡夫的心受环境里的人、事、物所影响、牵连、困扰，称为「攀缘」，那就会有病产生。如能做到心如止水，又如明镜，而且有求必应，则是除病不除法，也就是心灵环保的最高境界。

「虽摄一切众生而不爱着，是菩萨行；虽乐远离而不依身心尽，是菩萨行。」〈文殊师利问疾品第五〉

这两句话是说，成就了众生，心中应无所罣碍，不再放在心上。正因为要度众生，虽喜远离烦恼的尘嚣，仍不舍此幻化的身心；做过的功德、度过的众生、成就了的事，虽有记忆，但不能有爱恋、贪恋、舍不得的存心，也就是有成就之实，而无成就的执着。如能摄一切众生而不爱着，对得失现象的发生，心里也不易产生任何的芥蒂。当门庭如车水马龙时，不会得意神气，当门可罗雀时，亦不会感到寂寞倒楣。

「虽乐远离而不依身心尽」，这句话其实就是《心经》里的「无老死，亦无老死尽，无无明，亦无无明尽」的意思。老死是身的老死，无明则是心的无明。也就是说，对于身体的生死不放在心上，但还在生死中度众生。自己心中已无烦恼无明，但是仍在烦恼无明的众生群中，普度众生。

「夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求。……法名无染，若染于法，乃至涅槃，是则染着，非求法也。」〈不思议品第六〉

今天的听众都是求法的菩萨，所以才来听讲佛法。可是听佛法的人有两类：1.是希望听到佛法的道理、观念、方法，然后回去写书或转告给他人。这样好不好呢？很好，《法华经》以及一切所有经典，都鼓励我们听了法，乃至一句、一偈告诉他人，都有无量功德。2.是如此处，《维摩经》告诉我们的，求法的人和说法的人，应该不要以为有佛可求、有法可求、有僧众可求。初机学佛的人，求佛加持、求法修道、求僧传法；希望从僧学法，由修学佛法而成就佛道。这都是有执着而求三宝，也是正信学佛的正常心态。但是，如已到了心无罣碍的程度，心中无物，心外无相，自心清净，心性本空，执着世间浮利虚名，身外之事物，固然是错，纵然是佛教的根本，佛法僧三宝，也执着不得。正如临济义玄禅师云：「真佛无形，真法无相，……设求得者，皆是野狐精魅。」又云：「如真学道人，并不取佛，不取菩萨罗汉。」甚至于说：「求佛求法，即是造地狱业。」其语重而心长，目的是为参禅求道的人去滞除缚。

「法名无染」的「法」字，指的是超越于世间有漏之我相的究竟法。例如《增一阿含经》第二卷〈广演品〉有云：「夫正法者，由欲至无欲，离诸结缚与诸盖病。」又于《分别功德论》第二卷云：「法者，谓无漏法、无欲法、道法、无为法也。」本来，依据一般经论的解释，「法」是梵文Dharma(达摩)义译，有二义：「任持自性」，各有其自相与特性；「轨生物解」，各有轨范而生物解。那是对法相之法，所做的界定。此处《维摩经》的「法」义，是指无我、无相、无住、无着的大般若、大菩提、大涅槃的究竟心法。所以是「无染」无着，而又不落有无的。

「若染于法」的「染」字，是指执着有法可求，而被法的观念所「染」着困扰，则反受其害。如认为真的有法可求可得，纵然求的是清净寂静的「涅槃」，也会由于心有所执而成为「染」法，那就不是寻「求」正「法」的人了。

心灵环保的着手工夫，是从待人接物、日常生活的起心动念处随时做起；心灵环保的过程，是从自私自利的自我身心观照渐渐净化，而至于无病无我的境界；心灵环保的最高层次，是从有法可求至于无求无染而又精进化世的佛的境界。(一九九四年二月十四日讲于台北市国父纪念馆，由苏丽美整理录音带，圣严法师亲自修订补充成稿于一九九四年六月二十六日纽约东初禅寺)