古诗歌笺释三种 《诗言志辨》节选

诗言志

一　献诗陈志

《今文尚书·尧典》记舜的话，命夔典乐，教胄子，又道：

诗言志 1 ，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。

郑玄注云：

诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意。声之曲折，又长言而为之。声中律乃为和 2 。

这里有两件事：一是诗言志，二是诗乐不分家。《左传·襄公二十七年》也有“诗以言志”的话。那是说“赋诗”的，而赋诗是合乐的 3 ，也是诗乐不分家。据顾颉刚先生等考证，《尧典》最早也是战国时才有的书 4 。那么，“诗言志”这句话也许从“诗以言志”那句话来 5 ，但也许彼此是独立的。

《说文》三上《言部》云：

诗，志也。[志发于言] 6 。从“言”，“寺”声。

古文作“訨”，从“言”，声。杨遇夫先生（树达）在《释诗》一文里说：“‘志’字从‘心’，‘’声，‘寺’字亦从‘’声。‘’‘志’‘寺’古音盖无二。……其以‘’为‘志’，或以‘寺’为‘志’，音近假借耳。”又据《左传·昭公十六年》韩宣子“赋不出郑志”的话，说“郑志”即“郑诗”；因而以为“古‘诗’‘志’二文同用，故许（慎）径以‘志’释‘诗’” 7 。闻一多先生在《歌与诗》里更进一步说道：

志字从 ，卜辞 作 ，从“止”下“一”，像人足停止在地上，所以 本训停止。……“志”从 ”从“心”，本义是停止在心上。停在心上亦可说是藏心里。

他说：“志有三个意义：一、记忆，二、记录，三、怀抱。”从这里出发，他证明了“志与诗原来是一个字” 8 。但是到了“诗言志”和“诗以言志”这两句话，“志”已经指“怀抱”了。《左传·昭公二十五年》云：

子太叔见赵简子。……简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。’”

孔颖达《正义》说：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”汉人又以“意”为“志”，又说志是“心所念虑”，“心意所趣向”，又说是“诗人志所欲之事” 9 。情和意都指怀抱而言；但看子产的话跟子太叔的口气，这种志、这种怀抱是与“礼”分不开的，也就是与政治、教化分不开的。

“言志”这词组两见于《论语》中。《公冶长》篇云：

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共 10 ，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志！”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

《先进》篇记子路、曾皙、冉有、公西华“各言其志”，语更详。两处所记“言志”，非关修身，即关治国，可正是发抒怀抱。还有，《礼记·檀弓》篇记晋世子申生被骊姬谗害，他兄弟重耳向他道：“子盖（盍）言子之志于公乎？”郑玄注：“重耳欲使言见谮之意。”这也是教他陈诉怀抱。这里申生陈诉怀抱，一面关系自己的穷通，一面关系国家的治乱。可是他不愿意陈诉，他自己是死了，晋国也跟着乱起来。这种志，这种怀抱，其实是与政教分不开的。

《诗经》里说到作诗的有十二处：

一　维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）

二　夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）

三　是用作歌，“将母”来谂。（《小雅·四牡》）

四　家父作诵，以究王讻。（《小雅·节南山》）

五　作此好歌，以极反侧。（《小雅·何人斯》）

六　寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。（《小雅·巷伯》）

七　君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）

八　矢诗不多，维以遂歌。（《大雅·卷阿》）

九　王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）

十　虽曰“匪予”，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）

十一　吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅·嵩高》）

十二　吉甫作诵，穆如清风。（《大雅·烝民》）

这里明用“作”字的八处，其余也都含有“作”字意。（一）最显，不必再说。（二）《传》云：“讯，告也。”《笺》云：“歌谓作此诗也。既作，可使工歌之，是谓之告。”《经典释文》引《韩诗》：“讯，谏也。”《说文·言部》：“谏，数谏也。”段玉裁云：“谓数其失而谏之。凡讥‘剌’字当用此。”（八）《传》云：“不多，多也。明王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。”（九）《笺》云：“玉者，君子比德焉。王乎，我欲令女（汝）如玉然。故作是诗，用大谏正女（汝）。” 11

这些诗的作意不外乎讽与颂，诗文里说得明白。像“以为刺”“以讯之”“以究王讻”“以极反侧”“用大谏”，显言讽谏，一望而知。《四牡》篇的“‘将母’来谂”，《笺》云：“谂，告也 12 。……作此诗之歌，以养父母之志来告于君也。”与《巷伯》的“凡百君子，敬而听之”，《四月》的“维以告哀”，都是自述苦情，欲因歌唱以告于在上位的人，也该算在讽一类里。《桑柔》的“虽曰‘匪予’，即作尔歌”，《笺》云：“女（汝）虽抵距，已言‘此政非我所为’，我已作女（汝）所行之歌，女（汝）当受之而无悔。”那么，也是讽了。为颂美而作的，只有《卷阿》篇的陈诗以“遂歌”，和尹吉甫的两“诵”。《卷阿传》说“王使公卿献诗以陈其志”，“陈志”就是“言志”。因为是“献诗”或赠诗（如《嵩高》《烝民》），所以“言志”不出乎讽与颂，而讽比颂多。

《国语·周语上》记厉王“得卫巫，使监谤者。以告，则杀之”。邵公谏道：

为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

《晋语》六赵文子冠，见范文子，范文子说：

夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之言，王者政德既成，又听于民。于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑也）；风（采也）听胪（传也）言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。有邪而正之，尽戒之术也；先王疾是骄也。

《左传·襄公十四年》记师旷对晋平公的话，大略相同；但只作“瞽为诗”，没有明说“献诗”。

从这几段记载看，可见“公卿列士的讽谏是特地做了献上去的，庶人的批评是给官吏打听到了告诵上去的” 13 。献诗只是公卿列士的事，轮不到庶人。而说到献诗，连带着说到瞽、瞍、工，都是乐工，又可见诗是合乐的。

古代有所谓“乐语”。《周礼·大司乐》：

以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。

这六种“乐语”的分别，现在还不能详知，似乎都以歌辞为主。“兴”“道”（导）似乎是合奏，“讽”“诵”似乎是独奏；“言”“语”是将歌辞应用在日常生活里。这些都用歌辞来表示情意，所以称为“乐语”。《周礼》如近代学者所论，大概是战国时作，但其中记述的制度多少该有所本，决不至于全是想象之谈。“乐语”的存在，从别处也可推见。《国语·周语下》云：

晋羊舌聘于周。……（单）靖公享之。……语说“昊天有成命”（《周颂》）。单之老送叔向（的字），叔向告之曰：“……其语说‘昊天有成命’，‘颂’之盛德也。其诗曰……是道成王之德（道文、武成其王德）也。……单子俭、敬、让、咨，以应成德，单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。……”

韦昭解道：“‘语’，宴语所及也。‘说’，乐也。”似乎“昊天有成命”是这回享礼中奏的乐歌，而单靖公言语之间很赏识这首歌辞。叔向的话先详说这篇歌辞——诗，然后论单靖公的为人，并预言他的家世兴盛。这正是“乐语”，正可见“乐语”的重要作用。《论语·阳货》篇简单地记着孔子一段故事：

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

历来都说孔子“取瑟而歌”只是表明并非真病，只是表明不愿见。但小病未必就不能歌，古书中时有例证；也许那歌辞中还暗示着不愿见的意思。若这个解释不错，这也便是“乐语”了。

《荀子·乐论》里说“君子以钟鼓道志”。“道志”就是“言志”，也就是表示情意，自见怀抱。《礼记·仲尼燕居》篇记孔子的话：“是故君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”这虽未必真是孔子说的，却也可见“乐语”的传统是存在的。《汉书》二十二《礼乐志》论乐，也道“和亲之说难形，则发之于诗歌咏言、钟石管弦”，“乐语”的作用正在暗示上。又，《礼记·乐记》载子夏答魏文侯问乐云：

今夫古乐……君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐……乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。

这里“语”虽在“乐终”，却还不失为一种“乐语” 14 。这里所“语”的是乐意，可以见出乐以言志、歌以言志、诗以言志是传统的一贯。以乐歌相语，该是初民的生活方式之一。那时结恩情、做恋爱用乐歌，这种情形现在还常常看见；那时有所讽颂、有所祈求，总之有所表示，也多用乐歌。人们生活在乐歌中。乐歌就是“乐语”；日常的语言是太平凡了，不够郑重，不够强调的。明白了这种“乐语”，才能明白献诗和赋诗。这时代人们还都能歌，乐歌还是生活里重要节目。献诗和赋诗正从生活的必要和自然的需求而来，说只是周代重文的表现，不免是隔靴搔痒的解释。

献诗的记载不算太多。前引《诗经》里诸例以外，顾颉刚先生还举过两个例 15 ：《左传·昭公十二年》，子革对楚灵王云：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫。……其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力而无醉饱之心！”

又，《国语·楚语上》记左史倚相的话：

昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国曰：“自卿以下，至于师长士，苟在朝者，无谓老耄而舍我！必恭恪于朝，朝夕以交戒我！闻一二之言，必诵志而纳之以训导我！”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，不失诵，以训御之。于是作《懿戒》以自儆也。

《祈招》是逸诗。《懿戒》韦昭说就是《大雅》的《抑》篇，“懿读之曰抑”。“自儆”可以算是自讽。这两个故事虽然都出于转述，但参看上文所举《诗经》中说到诗的作意诸语，似乎是可信的。这两段是春秋以前的故事。春秋时代还有晏子谏齐景公的例。《晏子春秋·内篇·谏下》第五云：

晏子使于鲁。比其返也，景公使国人起大台之役。岁寒不已，冻馁之者乡有焉。国人望晏子。晏子至，已复事，公延坐，饮酒，乐。晏子曰：“君若赐臣，臣请歌之。”歌曰：“庶民之言曰：‘冻水洗我若之何！太上靡散我若之何！’”歌终，喟然叹而流涕。公就止之曰：“夫子曷为至此？殆为大台之役夫？寡人将速罢之。”

《晏子春秋》虽然驳杂，这段故事的下文也许不免渲染一些，但照上面所论“乐语”的情形，这里“歌谏”的部分似乎也可信。总之，献诗陈志不至于是托古的空想。

春秋时代献诗的事，在上面说到的之外似乎还有，从下列四例可见：

一　卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。（《左传·隐公三年》）

二　狄人……灭卫。……卫之遗民……立戴公以庐于曹。

许穆夫人赋《载驰》。（《左传·闵公二年》）

三　郑人恶高克，使帅师次于河上，久而弗召。师溃而归，高克奔陈。郑人为之赋《清人》。（同上）

四　秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。（《左传·文公六年》）

（一）《诗序》云：“庄公惑于嬖妾，使骄上僭。庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。”（二）《序》云：“许穆夫人闵卫之亡，伤许之小，力不能救，思归唁其兄，又义不得，故赋是诗也。” 16 （三）《序》云：“（郑）公子素恶高克进之不以礼，文公退之不以道，危国亡师之本，故作是诗也。”（四）《序》云：“国人刺穆公以人从死而作是诗也。”《诗序》虽多穿凿，但这几篇与《左传》所记都相合，似乎不是向壁虚造 17 。《诗经》中“人”字往往指在位的大夫君子 18 ，这里的“卫人”“郑人”“国人”都不是庶人；《诗序》以“郑人”为公子素，更可助成此说。“赋”是自歌或“使工歌之”；《硕人》篇要歌给庄公听，《载驰》篇要歌给戴公听，《清人》篇要歌给文公听，《黄鸟》篇也许要歌给康公听。这些也都属于讽一类 19 。

“诗”这个字不见于甲骨文、金文，《易经》中也没有。《今文尚书》中只见了两次，就是《尧典》的“诗言志”，还有《金》云：“于后（周）公乃为诗以诒（成）王，名之曰《鸱鸮》。”《尧典》晚出，这个字大概是周代才有的——献诗陈志的事，照上文所引的例子，大概也是周代才有的。“志”字原来就是“诗”字，到这时两个字大概有分开的必要了，所以加上“言”字偏旁，另成一字；这“言”字偏旁正是《说文》所谓“志发于言”的意思。《诗经》里也只有三个“诗”字，就在上文引的《巷伯》《卷阿》《嵩高》三篇的诗句中。《诗序》以《巷伯》篇为幽王时作，《卷阿》篇成王时作，《嵩高》篇宣王时作。按《卷阿》篇说，“诗”字的出现是在周初，似乎和《金》篇可以印证。但《诗序》不尽可信，《金》篇近来也有些学者疑为东周时所作 20 ；这个字的造成也许并没有那么早，所以只说大概周代才有。至于《诗经》中十二次说到作诗，六次用“歌”字，三次用“诵”字，只三次用“诗”字，那或是因为“诗以声为用”的缘故；《诗经》所录原来全是乐歌 21 ，乐歌重在歌、诵，所以多称“歌”“诵”。不过歌、诵有时也不合乐，那便是徒歌，与讴、谣同类。徒歌大都出于庶民，记载下来的不多。前引《国语》中所谓“庶人传语”，所谓“胪言”，该包含着这类东西。这里面有“谤”也有“誉”，有讽也有颂——郑舆人诵子产，最为著名。也有非讽非颂的“缘情”之作，见于记载的如《左传·成公十七年》的声伯《梦歌》。但这类“缘情”之作所以保存下来，并非因为它们本身的价值，而是别有所为。如《左传》录声伯《梦歌》，便为的记梦的预兆。《诗经》里一半是“缘情”之作，乐工保存它们却只为了它们的声调，为了它们可以供歌唱。那时代是还没有“诗缘情”的自觉的。

二　赋诗言志

《左传》里说到诗与志的关系的共三处，襄公二十七年最详：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君贶。武亦以观七子之志。”

子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉！民之主也！抑武也不足以当之。”

伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎！非使人之所得闻也。”

子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉！”

子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”

子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也！”

印段（子石）赋《蟋蟑》。赵孟曰：“善哉！保家之主也！吾有望矣。”

公孙段（子石）赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪 22 交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！”

卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。诗以言志。志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎！幸而后亡！”叔向曰：“然。已侈。所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”

文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒，乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”

这里赋诗的郑国诸臣，除伯有外，都志在称美赵孟，联络晋、郑两国的交谊。赵孟对于这些颂美，“有的是谦而不敢受，有的是回敬几句好话” 23 。只伯有和郑伯有怨，所赋的诗里有云：“人之无良，我以为君！”是在借机会骂郑伯。所以范文子说他“志诬其上而公怨之”。又，在赋诗的人，诗所以“言志”；在听诗的人，诗所以“观志”“知志”。“观志”已见，“知志”见《左传·昭公十六年》：

郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”

“观志”或“知志”的重要，上引例中已可见，但下一例更显著。《左传·襄公十六年》云：

晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：“诸侯有异志矣！”使诸大夫盟高厚。高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟曰：“同讨不庭！”

孔颖达《正义》说：“歌古诗，各从其恩好之义类。”高厚所歌之诗独不取恩好之义类，所以说“诸侯有异志”。

这都是从外交方面看，诗以言诸侯之志、一国之志，与献诗陈己志不同。在这种外交酬酢里言一国之志，自然颂多而讽少，与献诗相反。外交的赋诗也有出乎酬酢的讽颂即表示态度之外的。雷海宗先生曾在《古代中国的外交》一文中指出：

赋诗有时也可发生重大的具体作用。例如文公十三年郑伯背晋降楚后，又欲归服于晋，适逢鲁文公由晋回鲁，郑伯在半路与鲁侯相会，请他代为向晋说情，两方的应答全以赋诗为媒介。郑大夫子家赋《小雅·鸿雁》篇，义取侯伯哀恤鳏寡，有远行之劳，暗示郑国孤弱，需要鲁国哀恤，代为远行，往晋国去关说。鲁季文子答赋《小雅·四月》篇，义取行役逾时，思归祭祀；这当然是表示拒绝，不愿为郑国的事再往晋一行。郑子家又赋《载驰》篇之第四章，义取小国有急，相求大国救助。鲁季文子又答赋《小雅·采薇》篇之第四章，取其“岂敢定居，一月三捷”之句，鲁国过意不去，只得答应为郑奔走，不敢安居 24 。

郑人赋诗，求而兼颂；鲁人赋诗，谢而后许。虽也还是“言志”，可是在办交涉，不止于酬酢了。称为“具体的重大作用”，是不错的，但赋诗究竟是酬酢的多。

不过就是酬酢的赋诗，一面言一国之志，一面也还流露着赋诗人之志，他自己的为人。垂陇之会，范文子论伯有、子展、印氏等的先亡后亡，便是从这方面着眼，听言知行而加推断的。《汉书》三十《艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，须称诗以谕其志。盖以别贤不肖而观盛衰焉。”这也是“观志”，《荀子》里称为“观人”。春秋以来很注重观人，而“观人以言”（《非相》篇）更多见于记载。“言”自然不限于赋诗，但“诗以言志”，“志以定言” 25 ，以赋诗“观人”也是顺理成章的。如此论诗，“言志”便引申了表德一义，不止于献诗陈志那样简单了。再说春秋时的赋诗虽然有时也有献诗之义，如上文所论，但外交的赋诗却都非自作，只是借诗言志。借诗言志并且也不限于外交，《国语·鲁语下》有一段记载：

公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟卜室之族。师亥闻之曰：“善哉！男女之飨，不及宗臣；宗室之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣！”

《绿衣》之三章云：“我思古人，实获我心。”韦昭解这回赋诗之志是“古之贤人正室家之道，我心所善也”。可见这种赋诗也用在私室的典礼上。韦昭解次“合”字为“成”；以现在的诗合自己的意，而以成礼，是这种赋诗的确释。清劳孝舆《春秋诗话》卷一云：

风诗之变，多春秋间人所作。……然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于“言志”而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。

论当时作诗和赋诗的情形，都很确切。

这种赋诗的情形关系很大。献诗的诗都有定指，全篇意义明白。赋诗却往往断章取义，随心所欲，即景生情，没有定准。譬如《野有蔓草》，原是男女私情之作，子大叔却堂皇地赋了出来；他只取其中“邂逅相遇，适我愿兮”两句，表示欢迎赵孟的意思。上文“野有蔓草，零露兮。有美一人，清扬婉兮”，以及下章，恐怕都是不相干的 26 。断章取义只是借用诗句作自己的话。所取的只是句子的文义，就是字面的意思；而不管全诗和用意，就是上下文的意思。有时却也取喻义，如《左传·昭公元年》，郑伯享赵孟，鲁穆叔赋《鹊巢》，便是以“鹊巢鸠居”“喻晋君有国，赵孟治之”（杜预注）。但所取喻义以易晓为主；偶然深曲些，便须由赋诗人加以说明 27 。那时代只要诗熟，听人家赋，总知道所要言的志；若取喻义，就不能如此共晓了。听了赋诗而不知赋诗人的志的，大概是诗不熟，唱着听不清楚。所以卫献公教师曹歌《巧言》篇的末章给孙蒯听，讽刺孙文子“无拳无勇，职为乱阶”。师曹存心捣乱，还怕唱着孙蒯不懂，但朗诵了一回——“以声节之曰‘诵’”，“诵”是有节奏的 28 ——孙蒯告诉孙文子，果然出了乱子 29 。还有，不明了事势也不能知道赋诗人的志。齐庆封聘鲁，与叔孙穆子吃饭，不敬。叔孙赋《相鼠》，讽刺他“人而无仪，不死何为”！他竟不知道。后来因乱奔鲁，叔孙穆子又请他吃饭，他吃品还是不佳，叔孙不客气，索性教乐工朗诵《茅鸱》给他听；这是逸诗，也是刺不敬的。但是庆封还是不知道 30 。他实在太糊涂了！赋诗大都是自己歌唱。有时也教乐工歌唱；《左传》有以赋诗为“肄业”（习歌）的话，有“工歌”“使大师歌”的话 31 ，又刚才举的两例中也由乐工诵诗。赋诗和献诗都合乐；到春秋时止，诗乐还没有分家。

三　教诗明志

论“诗言志”的不会忘记《诗大序》，《大序》云：

诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

前半段明明从《尧典》的话脱胎。《大序》托名子夏，而与《毛传》一鼻孔出气，当作于秦、汉之间。文中说“在心为志，发言为诗”，却又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏情性，以风其上”。《正义》云：“情谓哀乐之情。”“志”与“情”原可以是同义词；感于哀乐，“以风其上”，就是“言志”。“在心”两句从“诗言志”“志以发言” 32 “志以定言”等语变出，还是“诗言志”之意；但特别看重“言”，将“诗”与“志”分开对立，口气便不同了。此其一。既说“情动于中而形于言”，又说“情发于声”，可见诗与乐分了家。此其二。“正得失”是献诗陈志之义，“动天地，感鬼神”，似乎就是《尧典》的“神人以和”。但说先王以诗“美教化，移风俗”，却与献诗陈志不同；那是由下而上，这是由上而下。也与赋诗言志不同，赋诗是“为宾荣”，见己德——赋诗人都是在上位的人。此其三。献诗和赋诗都着重在听歌的人，这里却多从作诗方面看。此其四。总而言之，这时代诗只重义而不重声，才有如上的情形。还有，陆贾《新语·慎微》篇也说道：

故隐之则为道，布之则为文（衍文？）诗；在心为志，出口为辞。

“出口为辞”更见出重义来。而以诗为“道”之显，即以“布道”为“言志”，虽然也是重义的倾向，却能阐明“诗言志”一语的本旨。

诗与乐分家是有一段历史的。孔子时雅乐就已败坏，诗与乐便在那时分了家。所以他说：“恶郑声之乱雅乐也。”（《论语·阳货》）又说：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《泰伯》）诗与礼乐在他虽还联系着，但已呈露鼎足三分的形势了。当时献诗和赋诗都已不行。除宴享祭祀还用诗为仪式歌，像《仪礼》所记外 33 ，一般只将诗用在言语上；孔门更将它用在修身和致知——教化——上。言语引诗，春秋时就有，见于《左传》的甚多。用在修身上，也始于春秋时。《国语·楚语》上记庄王使士傅太子箴，士问于申叔时，叔时道：

……教之诗而为之导广显德，以耀明其志。

韦昭解云：“导，开也。显德谓若成汤、文、武、周公之属，诸诗所美者也。”“耀明其志”指受教人之志，就是读诗人之志；“诗以言志”，读诗自然可以“明志”。又上引范文子论赋诗，从诗语见伯有等为人，就已包含诗可表德的意思，到了孔子，话却说得更广泛了。他说：

小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。

（《阳货》）

“多识于鸟兽草木之名”，是将诗用在致知上；“诗”字原有“记忆”“记录”之义，所以可用在致知上。但这与“言志”无关，可以不论。兴观群怨，事父事君，说得作用如此广大，如此详明，正见诗义之重。但孔子论诗，还是断章取义的，与子贡论“如切如磋，如琢如磨”（《学而》），与子夏论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”（《八佾》）可见；不过所取是喻义罢了。又，孔子惟其重诗义，所以才说：

诗三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。

（《为政》）

后来《礼记·经解》篇的“温柔敦厚，诗教也”，《诗纬含神雾》的“诗者持也” 34 ，《汉书》卷二十二《礼乐志》的“省其诗而志正”，卷三十《艺文志》的“诗以正言，义之用也”，似乎都是从孔子的话演变出来的。《诗大序》所说“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，也是从兴观群怨、事父事君等语演变出来的。儒家重德化，儒教盛行以后，这种教化作用极为世人所推尊，“温柔敦厚”便成了诗文评的主要标准。

孟子时古乐亡而新声作 35 ，诗更重义了。他说：

故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。

（《万章上》）

又说：

颂（诵）其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚（上）友也。

（《万章下》）

“以意逆志”是以己意己志推作诗之志；而所谓“志”都是献诗陈志的“志”，是全篇的意义，不是断章的意义。“不以文害辞，不以辞害志”是反对断章的话。孟子虽然还不免用断章的方法去说诗，但所重却在全篇的说解，却在就诗说诗，看他论《北山》《小弁》《凯风》诸篇可见（《告子下》）。他用的便是“以意逆志”的方法。至于“知人论世”，并不是说诗的方法，而是修身的方法，“颂诗”“读书”与“知人论世”原来三件事平列，都是成人的道理，也就是“尚友”的道理。后世误将“知人论世”与“颂诗读书”牵合，将“以意逆志”看作“以诗合意”，于是乎穿凿附会，以诗证史。《诗序》就是如此写成的。但春秋赋诗只就当前环境而“以诗合意”。《诗序》却将“以诗合意”的结果就当作“知人论世”，以为作诗的“人”“世”果然如此，作诗的“志”果然如此；将理想当作事实，将主观当作客观，自然教人难信。

先秦及汉代多有论“六经”大义的。《庄子·天下》篇云：

其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

这也许是论“六经”大义之最早者。“道志”就是“言志”——《释文》说，道音导，虽本于《周礼·大司乐》，却未免迂曲。又《荀子·儒效》篇云：

圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之（道）归是矣。《诗》言是，其志也 36 。《书》言是，其事也。《礼》言是，其行也。《春秋》言是，其微也。

这与《天下》篇差不多；但说《诗》只言圣人之志，便成了《诗序》的渊源了。又董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇云：“诗道志，故长于质。礼制节，故长于文。……”近人苏舆《义证》曰：“诗言志，志不可伪，故曰质。”质就是自然。又《汉书·司马迁传》引董仲舒云：“诗以达意。”“达意”与“言志”同。又《法言·寡见》篇云：“说志者莫辨乎诗。”“说志”也与“言志”同。这些也都重在诗义上。

诗既重义，献诗原以陈志，有全篇本义可说。赋诗断章，在当时情境中固然有义可说；离开当时情境而就诗论诗，有些本是献诗，也还有义；有些不是献诗，虽然另有其义，却不可说或不值得说，像《野有蔓草》一类男女私情之作便是的。这些既非讽与颂，也无教化作用，便不是“言志”的诗。在赋诗流行的时候，因合乐而存在；诗乐分家，赋诗不行之后，这些诗便失去存在的理由，但事实上还存在着。为了给这些诗找一个存在的理由，于是乎有“陈诗观风”说。《礼记·王制》篇云：

岁二月，（天子）东巡守，至于岱宗……觐诸侯。……命大师陈诗以观民风。

郑玄注：“陈诗，谓采其诗而视之。”孔颖达《正义》云：“乃命其方诸侯大师，是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。”孔说似乎较合原义些。

自然，若要进一步考查那些诗的来历，“采诗”说便用得着了。《汉书·艺文志》云：

《书》曰：“诗言志，歌咏言。”故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。

采诗有官，这个官就是“行人”。《汉书》二十四上《食货志》云：

冬，民既入……男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。……孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗 37 ，献之大师；比其音律，以闻于天子。

这样，采诗的制度便很完备了。只看“比其音律”一语，便知是专为乐诗立说；像《左传》里“城者讴”“舆人诵”那些徒歌，是不在采录、陈献之列的。这是什么缘故呢？原来汉代有采歌谣的制度，《艺文志》云：

自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。

徐中舒先生指出采诗说便是受了这件事的暗示而创立的 38 ；那么，就无怪乎顾不到《左传》里那些讴、诵等等了。《王制》篇出于汉儒之手，是理想，非信史，“陈诗”说也靠不住。“陈诗”“采诗”虽为乐诗立说，但指出“观风”，便已是重义的表现。而要“观风俗，知得失”，就什么也得保存着，男女私情之作等等当然也在内了。这类诗于是乎有了存在的理由。

《诗大序》说“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”。《汉书》所谓“哀乐之心感而歌咏之声发”，“感于哀乐，缘事而发”，以及“各言其伤”，其实也是“吟咏情性”，不过“吟咏”的人不一定是“国史”，也不必全是“伤人伦之废，哀刑政之苛”罢了。“吟咏情性”原已着重作诗人，西汉时《韩诗》里有“饥者歌食，劳者歌事”的话，更显明地着重作诗人，并显明地指出诗的“缘情”作用。但《韩诗·伐木》篇说云：

《伐木》废，朋友之道缺。劳者歌其事，诗人伐木，自苦其事。

说到“朋友之道”，可见所重还在讽，还在“以风其上”。班氏的话，与“歌食”“歌事”义略同，但归到“以观风俗”，所重也还在“以风其上”。两家论到诗的“缘情”作用，都只是说明而不是评价。《伐木》篇若不关涉到朋友之道的完缺，“歌事”便无价值可言。诗歌若不采而陈之，“哀乐之心”“歌咏之声”又有何用？可见这类“缘情”的诗的真正价值并不在“缘情”，而在表现民俗，“以风其上”。不过献诗时代虽是作诗陈一己的志，却非关一己的事。赋诗时代更只以借诗言一国之志为主；偶然有人作诗——那时一律称为“赋”诗——也都是讽颂政教，与献诗同旨。总之，诗乐不分家的时代只着重听歌的人；只有诗，无诗人，也无“诗缘情”的意念。诗乐分家以后，教诗明志，诗以读为主，以义为用；论诗的才渐渐意识到作诗人的存在。他们虽还不承认“诗缘情”的本身价值，却已发现了诗的这种作用，并且认为“王者”可由这种“缘情”的诗“观风俗，知得失，自考正”。那么“缘情”作诗竟与“陈志”献诗殊途同归了。但《诗大序》既说了“在心为志，发言为诗”，又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏情性”；后二语虽可以算是“言志”的同义语，意味究竟不同。《大序》的作者似乎看出“言志”一语总关政教，不适用于原是“缘情”的诗，所以转换一个说法来解释。到了《韩诗》及《汉书》时代，看得这情形更明白，便只说“歌食”“歌事”，只说“哀乐之心”“各言其伤”，索性不提“言志”了。可见“言志”跟“缘情”到底两样，是不能混为一谈的。

四　作诗言志

战国以来，个人自作而称为诗的，最早是《荀子·赋》篇中的《诗》，首云：

天下不治，请陈诗。

杨倞注：“请陈异激切之诗，言天下不治之意也。”诗以四言为主，虽不合乐，还是献诗讽谏的体裁。其次是秦始皇教博士作的《仙真人诗》，已佚。他游行天下的时候，“传令乐人歌弦之” 39 ，大约是献诗颂美一类。西汉如韦孟作的《讽谏诗》，韦玄成作的《自劾诗》等 40 ，也都是四言，或以讽人，或以自讽，不合乐，可还是献诗的支流余裔。不过当时这种诗并不多。诗不合乐，人们便只能读，只能揣摩文辞，作诗人的名字倒有了出现的机会，作诗人的地位因此也渐渐显著。但真正开始歌咏自己的还得推“骚人”，便是辞赋家。辞赋家原称所作为“诗”，而且是“言志”的“诗”。《楚辞·悲回风》篇道：

介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明。

又庄忌《哀时命》篇道：

志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗。

说得都很明白。既然是“诗”，自然就有“言志”作用。

《韩诗外传》卷七记着：

孔子游于景山之上，子路、子贡、颜渊从。

孔子曰：“君子登高必赋。小子愿者何？言其愿，丘将启汝。”

子路曰：“由愿奋长戟，荡三军，乳虎在后，仇敌在前，蠡跃蛟奋，进救两国之患。”孔子曰：“勇士哉！”

子贡曰：“两国构难，壮士列阵，尘埃涨天。赐不持一尺之兵，一斗之粮，解两国之难；用赐者存，不用赐者亡。”孔子曰：“辩士哉！”

颜回不愿。孔子曰：“回何不愿？”颜渊曰：“二子已愿，故不敢愿。”孔子曰：“不同，意各有事焉。回其愿，丘将启汝。”颜渊曰：“愿得小国而相之，主以道制，臣以德化；君臣同心，外内相应。列国诸侯莫不从义向风。壮者趋而进，老者扶而至。教行乎百姓，德施乎四蛮；莫不释兵，辐辏乎四门。天下咸获永宁。飞蠕动，各乐其性；进贤使能，各任其事。于是君绥于上，臣和于下；垂拱无为，动作中道，从容得礼。言仁义者赏，言战斗者死。则由何进而救，赐何难之解！”孔子曰：“圣士哉！大人出，小子匿，圣者起，贤者伏。回与执政，则由、赐焉施其能哉！”

这个故事又见于同书卷九、《说苑·指武》篇及伪《家语·致思》篇，但“君子登高必赋”一语都作“二三子各言尔志”。三人所陈皆关政教，确合“言志”本旨。这故事未必真，却可见“赋者古诗之流”（班固《两都赋序》中语），也跟诗一样可以“言志” 41 。所以《汉书·艺文志》道：

春秋之后，周道浸坏。聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。

“贤人失志”而作赋，用意仍在乎“风”，这是确有依据的。不过荀、屈两家并不相同。荀子的《成相辞》和《赋》篇还只是讽；屈原的《离骚》《九章》，以及传为他所作的《卜居》《渔父》，虽也歌咏一己之志，却以一己的穷通出处为主，因而“抒中情”的地方占了重要的地位——宋玉的《九辩》更其如此。这是一个大转变，“诗言志”的意义不得不再加引申了；《诗大序》所以必须换言“吟咏情性”，大概就是因为看到了这种情形。

汉兴以来有所谓“辞人之赋”，“竞为侈丽闳衍之词，没其讽谕之义” 42 ，虽也托为“言志”，其实是“劝百而讽一” 43 。这些似乎是《荀子·赋》篇中《云》《蚕》《箴（）》等篇的扩展，加上屈、宋的辞。沈约《宋书·谢灵运传论》说“自汉至魏”“文体三变”，第一提到的便是“相如工为形似之言”。“形似之言”扼要地说明了“辞人之赋”。“形似”不是“缘情”而是“体物”，现在叫作“描写”，却能帮助发挥“缘情”作用。东汉的赋才真走上“屈原赋”的路；沈约说“二班长于情理之说”，正指此。“情理”就是“情性” 44 ，也就是“志”；这是将“诗言志”跟“吟咏情性”调和了的语言。那时有冯衍的《显志赋》，他的《自论》云：

顾尝好俶傥之策，时莫能听用其谋。喟然长叹，自伤不遇。久栖迟于小官，不得舒其所怀。抑心折节，意情悲。……乃作赋自厉，命其篇曰“显志”。“显志”者，言光明风化之情，昭章玄妙之思也 45 。

所谓“显志”，还是自讽“自厉”，但赋的只是一己的穷通。《文选》所录“志赋”，班固《幽通》的“致命遂志”，张衡《思玄》的“宣寄情志” 46 ，其实都是如此；张衡的《归田赋》也只言一己的出处，文同一例。此外可称为“志赋”的还多，明题“志”字的也不少，梁元帝一篇简直题为“言志” 47 ，都是这一类。《檀弓》篇所记“言志”一语，本指穷通而说，如前所论。但“诗”言一己穷通，却从“骚人”才开始。从此“诗言志”一语便也兼指一己的穷通出处。士大夫的穷通出处都关政教，跟“饥者歌食，劳者歌事”原不相同，称为“言志”，也自有理。沈约还说“子建（曹植）、仲宣（王粲）以气质为体”，那却是“缘情”的赋，不能称为“言志”了。

东汉时五言诗也渐兴盛。班固《咏史》述缇萦事，结云：“百男何愦愦，不如一缇萦。” 48 还是感讽之作。到了汉末，有郦炎作诗二篇，其一云：

大道夷且长，窘路狭且促。修翼无卑栖，远趾不步局。舒吾凌霄羽，奋此千里足。超迈绝尘驱，倏忽谁能逐！贤愚岂尝类，禀性在清浊。富贵有人籍，贫贱无天录。通塞苟由己，志士不相卜。陈平敖里社，韩信钓河曲。终居天下宰，食此万钟禄。德音流千载，功名重山岳 49 。

这篇和另一篇，后世题为“见志诗”。诗中道“通塞苟由己，志士不相卜”，“通塞”就是穷通。又《后汉书·仲长统传》也记他“作诗二篇，以见其志”，却是四言。郦炎的《见志》是“吟咏情性”，自述怀抱，而归于政教。仲长统的《见志》也是自述怀抱，但歌咏的是人生“大道”，人生义理；人生义理不离出世、入世两观——仲长统歌咏的是出世观——可以表见德性，并且也还是一种出处，也还反映着政教。后来清代纪昀论“诗言志”，说志是“人品学问之所见”，又说诗“以人品心术为根柢” 50 ，正指的这种表见德性而言。当时只有秦嘉《留郡赠妇诗》五言三篇，自述伉俪情好 51 ，与政教无甚关涉处。这该是“缘情”的五言诗之始。五言诗出于乐府诗，这几篇连那两篇四言也都受了乐府诗的影响。乐府诗“言志”的少，“缘情”的多。辞赋跟乐府诗促进了“缘情”的诗的进展。《诗经》却是经学的一部门，论诗的总爱溯源于《三百篇》，其实往往只是空泛的好古的理论。这时候五言诗大盛。所谓“一字千金”的《古诗十九首》，经多人考定，便是作于建安（献帝）前一个时期。魏文帝《与吴质书》云：“公干（刘桢）有逸气，但未遒耳。其五言诗之善者妙绝时人。”可见建安时五言诗的体制已经普遍，作者也多了；这时代才真有了诗人。但《十九首》还是出于乐府诗，建安诗人也是如此。到了正始（魏齐王芳）时代，阮籍才摆脱了乐府诗的格调，用五言诗来歌咏自己。他“作《咏怀诗》八十余篇，为世所重” 52 。颜延之云：

嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。

“志在刺讥”是“讽”的传统，但“常恐罹谤遇祸”，“每有忧生之嗟”，就都是一己的穷通出处了——虽然也是与政教息息相关的。诗题《咏怀》，其实换成“言志”也未尝不可。

“诗言志”一语虽经引申到士大夫的穷通出处，还不能包括所有的诗。《诗大序》变言“吟咏情性”，却又附带“国史……伤人伦之废，哀刑政之苛”的条件，不便断章取义用来指“缘情”之作。《韩诗》列举“歌食”“歌事”，班固浑称“哀乐之心”，又特称“各言其伤”，都以别于“言志”，但这些语句还是不能用来独标新目。可是“缘情”的五言诗发达了，“言志”以外迫切地需要一个新标目。于是陆机《文赋》第一次铸成“诗缘情而绮靡”这个新语。“缘情”这词组将“吟咏情性”一语简单化、普遍化，并栝了《韩诗》和《班志》的话，扼要地指明了当时五言诗的趋向。他还说“赋体物而浏亮”，同样扼要地指出了“辞人之赋”的特征——也就是沈约所谓“形似之言”。从陆氏起，“体物”和“缘情”渐渐在诗里通力合作，他有意地用“体物”来帮助“缘情”的“绮靡”。那时据说还有“赋诗观志”的局面。干宝《晋纪》说“泰始（武帝）四年上幸芳林园，与群臣赋诗观志”；孙盛《晋阳秋》说“散骑常侍应贞诗最美” 53 。应贞的诗见《文选》卷二十“公宴诗”，是四言，题为《晋武帝华林园集》，是颂美的献诗。但一般的五言诗却走向“缘情”的路。《文选》二十三有潘岳《悼亡诗》三首，第二首中道：“上惭东门吴，下愧蒙庄子。赋诗欲言志，此志难具纪。命也可奈何！长戚自令鄙。”合看这六语，所谓“赋诗言志”，显然指的人生义理。可是就三首诗全体而论，却都是“缘情”之作。东晋有“玄言诗”，抄袭《老》《庄》文句，专一歌咏人生义理，诗钻入一种狭隘的“言志”的犄角里，终于衰灭无存。于是再走上那“缘情”的路。这时代诗人也还有明言自述己志的，可是只指穷通出处，或竟是歌咏人生的“缘情”之作。陶渊明《五柳先生传》说“常著文章自娱，颇示己志”。他志在田园，而又从田园中体验人生；所谓“示志”，兼包这两义而言。谢灵运在《山居赋》里也说“援纸握管……诗以言志”，他从山水的赏悟中歌咏自己的穷通出处——诗却以“体物”著。还有江淹《杂体诗》中拟嵇康的一首（《文选》三十一），题为“言志”，却以歌咏人生义理为主。

六朝人论诗，少直用“言志”这词组的。他们一面要表明诗的“缘情”作用，一面又不敢无视“诗言志”的传统；他们没有胆量全然撂开“志”的概念，径自采用陆机的“缘情”说，只得将“诗言志”这句话改头换面，来影射“诗缘情”那句话。范晔所谓“见志”便是如此，已见上引。又，沈约《宋书·谢灵运传论》云：“民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发。”文中虽提到“六义”“四始”，可并不阐发“风化”“风刺”的理论。“志动于中”就是《诗大序》的“情动于中”；“刚柔”是性，“喜愠”明说是情，一般的性情便是他所谓的“志”。这也就是《诗大序》说的“吟咏情性”，只是居然断章取义地去了那些附带的条件。《文心雕龙·明诗》篇云：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”这个“志”明指“七情”；“感物吟志”既“莫非自然”，“缘情”作用也就包在其中。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”以下列举物候人情，又云：“凡斯种种，感荡心灵。非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情！故曰，诗‘可以群，可以怨’。使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”这里只说“性情”“心灵”，不提“志”字，但“陈诗展义”和“长歌骋情”，“穷贱易安”和“幽居靡闷”，都是“言志”“缘情”之别；又引孔子的话，更明是尊重传统的表现。不过孔子是论读诗，锺嵘引用“可以群，可以怨”，却移来论作诗——“可以兴，可以观”意义分明，不能移用，所以略去。建安以来既有了诗人，论诗的自然就注重作诗了。

梁代裴子野作《雕虫论》，抨击当时作诗的人。他说：

古者“四始”“六义”，总而为诗。既形四方之气，且彰君子之志；劝美惩恶，王化本焉。……宋初迄于元嘉（文帝），多为经史。大明（孝武帝）之代，实好斯文。……自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以“博依”为急务，谓章句为专鲁，淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远志极风云。其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深。

（《文苑英华》七四二）

他在主张恢复经学，也在主张恢复“诗言志”的传统，诗至少要吟咏穷通出处，不当在“卉木”“风云”里兜圈子。他抨击的是“缘情”“体物”的诗。他引用“吟咏情性”一语，实指“缘情”而言。这揭穿了一般调和论者的把戏。但他虽能看出“言志”跟“吟咏情性”不同，在“远志”和“其志弱”二语里却还将所谓“志”与“情”混为一谈。这可见词语的一般用例影响之大。《雕虫论》并没有能够挽回“缘情”的五言诗的趋势，更没有能够恢复“志”字的传统用例。反之，那“情”“志”含混或调和的语例，倒渐渐标准化起来。唐代孔颖达《毛诗正义》解释《诗大序》里“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”几句道：

此又解作诗所由。诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为“志”。发见于言，乃名为“诗”。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰“心”；感物而动，乃呼为“志”。志之所适，万物感焉。言悦豫之志，则和乐兴而颂声作；忧愁之志，则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云：“哀乐之情感，歌咏之声发。”此之谓也。

这里“所以舒心志愤懑”“感物而动，乃呼为‘志’”“言悦豫之志”“忧愁之志”，都是“言志”“缘情”两可的含混的话。孔氏诗学，上承六朝，六朝诗论免不了影响经学，也不免间接给他影响。这正是时代使然。“志”“情”含混的语例既得经学的接受，用来解释《诗大序》里那几句话，这个语例便标准化了，更有权威了。

不过直用“言志”这词组，就不能如此含混过去。这词组虽然渐渐少用在讽与颂的本义上，但总还贴在穷通出处上说，不离政教。唐代李白有《春日醉起言志》诗云：

处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。觉来盼庭前，一鸟花间鸣。借问此何时？春风语流莺。感之欲叹息，对酒还自倾。浩歌待明月，曲尽已忘情。

（《李太白集》二十四）

这里歌咏人生义理，是一种隐逸的出世观，也是一种出处的怀抱，所以题为“言志”。又白居易的《初除户曹喜而言志》诗云：

诏受户曹掾，捧诏感君恩。感恩非为己，禄养及吾亲。弟兄俱簪笏，新妇俨衣巾；罗列高堂下，拜庆正纷纷。俸钱四五万，月可奉晨昏；廪禄二百石，岁可盈仓。喧喧车马来，贺客满我门。不以我为贪，知我家内贫。置酒延宾客，客容亦欢欣；笑云“今日后，不复忧空樽”。答云“如君言，愿君少逡巡。我有平生志，醉后为君陈：人生百岁期，七十有几人？浮荣及虚位，皆是身之宾。唯有衣与食，此事粗关身。苟免饥寒外，余物尽浮云”。

（《白氏长庆集》五）

这也是穷通出处的怀抱，所谓“平生志”，是一种入世观。白氏在《与元九（稹）书》中将自己的诗分为“讽谕诗”“闲适诗”等四类，这一篇便在“闲适诗”里。他说：

仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之“讽谕诗”，“兼济”之志也。谓之“闲适诗”，“独善”之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。

“兼济”的“讽谕诗”不用说整个儿是“言志”的，“独善”的“闲适诗”明明也有一部分是“言志”的。这是“言志”的讽颂本义跟穷通出处引申义分别应用的显例；以“兼济”与“独善”二语阐明这两个意义，最是简当明确。他说“奉而始终之则为道，言而发明之则为诗”，略同前引陆贾《新语》，却是六朝“因文明道”说的影响 54 。照这样说，“诗言志”简直就是“诗以明道”了——这个“道”却只指政教。这也能阐明“诗言志”一语的本旨。还有南宋王应麟《困学纪闻》十八云：

诗言志。“秀干终成栋，精钢不作钩”（《端州郡斋壁诗》），包孝肃之志也。“人心正畏暑，水面独摇风”（《荷花诗》），丰清敏之志也 55 。

三个譬喻象征着包拯和丰稷的为人；这是表见德性的诗，也是“言志”的诗，而德性是“道”的一目。

“诗言志”的传统经两次引申、扩展以后，始终屹立着。“诗缘情”那新传统虽也在发展，却老只掩在旧传统的影子里，不能出头露面。直到清代，纪昀论诗，还以“发乎情而不必止乎礼义”一派归罪于陆机这一句话，说“其究乃至于绘画横陈” 56 ，可以为证。这中间就是文坛革命家也往往不敢背弃这个传统，因为它太古老了。如明代公安派虽说诗“以发抒性灵为主” 57 ，竟陵派就不同一些。锺惺《喜邹愚谷至白门，以中秋夜诸名士共集俞园赋诗序》篇末云：

履簪杂，高人自领孤情；丝竹喧阗，静者能通妙理。各称诗以言志，用体物而书时。 58

“称诗言志”，并以“体物书时”。“体物”“书时”虽是“缘情”一面，“高情”“妙理”却是人生义理；诗兼“言志”“缘情”两用，而所谓“言志”还是皈依旧传统的。又谭友夏《王先生诗序》云：

予又与之述故闻曰，诗以道性情也。……夫性情，近道之物也。近道者，古人所以寄其微婉之思也。 59

这里虽只说“道性情”，不提“言志”，但所谓“近道之物”“微婉之思”，其实还是“言志”论。清代袁枚也算得一个文坛革命家，论诗也以性灵为主；到了他才将“诗言志”的意义又扩展了一步，差不离和陆机的“诗缘情”并为一谈。他在《与邵厚庵太守论杜茶村文书》中说道：

诗言志。劳人思妇都可以言，《三百篇》不尽学者作也。

（《小仓山房文集》十九）

劳人思妇都是在“言志”，这是前人不曾说过的。可是在《随园诗话》一文里他又道：

《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事。

那么，他所谓“言志”“言情”只是一个意义了。这是将“诗言志”的意义第三次引申，包括了“歌食”“歌事”和“哀乐之心”“各言其伤”那些话。

袁氏以为“诗言志”可以有许多意义，在《再答李少鹤书》列举他以为的：

来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志，有诗外之志，有事外之志，有偶然兴到，流连光景，即事成诗之志；“志”字不可看杀也。谢傅游山，韩熙载之纵伎，此岂其本志哉？

（《小仓山房尺牍》十）

这里“志”字含混着“情”字。列举的各项，界划不尽分明。“终身之志”似乎是出处穷通，“事外之志”似乎是出世的人生观；这些是与旧传统相合的。别的就不然。作例的“谢傅游山”也合于“诗言志”的旧义，上文已论。“韩熙载之纵伎”也许是所谓“诗外之志”，就是古诗所谓“行乐须及时”；但“发乎情”而不“止乎礼义”，只是“缘情”或“言情”，不是传统的“言志”。不过袁氏所谓“言情”却又与“缘情”不同。他在《答蕺园论诗书》里说愿效白傅（白居易）、樊川（杜牧），不愿删自己的“缘情诗”，并有“情所最先，莫如男女”的话（《小仓山房文集》三十）。那么，他所谓“缘情诗”，只是男女私情之作，这显然曲解了陆机原语。然而按他所举那“纵伎”的例，似乎就是这种狭义的“缘情诗”也可算作“言志”。这样的“言志”的诗倒跟我们现代译语的“抒情诗”同义了。“诗缘情”那传统直到这时代才算真正抬起了头。到了现在，更有人以“言志”和“载道”两派论中国文学史的发展，说这两种潮流是互为起伏的。所谓“言志”是“人人都得自由讲自己愿意讲的话”；所谓“载道”是“以文学为工具，再借这工具将另外的更重要的东西——道——表现出来” 60 。这又将“言志”的意义扩展了一步，不限于诗而包罗了整个儿中国文学。这种局面不能不说是袁枚的影响，加上外来的“抒情”意念——“抒情”这词组是我们固有的，但现在的涵义却是外来的——而造成。现时“言志”的这个新义似乎已到了约定俗成的地位。词语意义的引申和变迁本有自然之势，不足惊异；但我们得知道，直到这个新义的扩展，“‘文以载道’，‘诗以言志’，其原实一” 61 。

与“诗言志”这一语差不多同时或较早，还有“言以足志”一语。《左传·襄公二十五年》引孔子赞子产道：

志（古书）有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞也。

杜注：“足，犹成也。”照《左传》的记载及孔子的解释，“言”是“直言” 62 ，“文”是“文辞”。言以成意，还只是说明；文以行远，便是评价了。这与“诗言志”原来完全是两回事，后世却有混而为一的。唐中叶古文运动先驱诸人，往往如此。如独孤及《赵郡李公中集序》云：

志非言不形，言非文不彰。是三者相为用，亦犹涉川者假舟楫而后济。自“典谟”缺，“雅颂”寝，王道陵夷，文教下衰。故作者往往先文字，后比兴。其风流荡而不返，乃至有饰其词而遗其意者，则润色愈工，其实愈丧。……天下雷同，风驰云趋，文不足言，言不足志。亦犹木兰为舟，翠羽为楫，玩之于陆而无涉川之用。

（《毗陵集》十三）

他以“足志”“足言”为讽颂（比兴），便是“诗言志”的影响，而不是那两句话的本义了。又有将这两句话与《诗大序》的话参合起来的，如尚衡《文道元龟》论“志士之文”云：

志士之作，介然以立诚，愤然有所述，言必有所讽，志必有所之，词寡而意恳，气高而调苦，斯乃感激之道焉。

（《全唐文》三九四）

论文而“言”“志”并举，自然从孔子的话来，而“有所讽”“有所之”却全是《诗大序》的意思。又柳冕《答荆南裴尚书论文书》云：

君子之儒，学而为道，言而为经，行而为教，声而为律，和而为音。……故“在心为志，发言为诗”，谓之文；兼三才而名之曰儒。儒之用，文之谓也。言而不能文，君子耻之。

（《全唐文》五二七）

这里“志”“言”“文”并举，却简直抄袭了《诗大序》的句子，“文”是所谓文教合一的文，作用正在讽与颂。柳冕又有《与徐给事论文书》云：

文章本于教化，形于治乱，系于国风。故在君子之心为志，形君子之言为文，论君子之道为教。

（《全唐文》五二七）

也是“志”“言”“文”并举，也抄《诗大序》，可是“志”之外又叠床架屋加上一个“道”，这是六朝以来“文以明道”说的影响。道的概念比志的概念广泛得多，用以论文，也许合适些。“文以言志”说虽经酝酿，却未确立，大概就是这个缘故了 63 。

诗教

一　六艺之教

“诗教”这个词始见于《礼记·经解》篇：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。

“其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。广博易良而不奢，则深于《乐》者也。洁静精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”

《经典释文》引郑玄说：“《经解》者，以其记六艺政教得失。”这里论的是六艺之教；《诗》教虽然居首，可也只是六中居一。《礼记》大概是汉儒的述作，其中称引孔子，只是儒家的传说，未必真是孔子的话。而这两节尤其显然。《淮南子·泰族》篇也论六艺之教，文极近似，不说出于孔子：

六艺异科而皆同道（《北堂书钞》九十五引作“六艺异用而皆通”）。温惠柔良者，《诗》之风也。淳庞敦厚者，《书》之教也。清明条达者，《易》之义也。恭俭尊让者，《礼》之为也。宽裕简易者，《乐》之化也。刺几（讥）辩义（议）者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者圣人兼用而财（裁）制之。失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。

“六艺”本是礼、乐、射、御、书、数，见《周官·保氏》和《大司徒》；汉人才用来指经籍 64 。所谓“六艺异用而皆通”，冯友兰先生在《原杂家》里称为“本末说的道术统一论” 65 ；也就是汉儒所谓“六学”。六艺各有所以为教，各有得失，而其归则一。《泰族》篇的“风”“义”“为”“化”“靡”其实都是“教”；《经解》一律称为“教”，显得更明白些——《经解》篇似乎写定在《淮南子》之后，所论六艺之教比《泰族》篇要确切些。《泰族》篇“诗风”和“书教”含混，《经解》篇便分得很清楚了。

汉儒六学，董仲舒说得很明白，《春秋繁露·玉杯》篇云：

君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。“六学”皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。能兼得其所长，而不能遍举其详也。

他将六艺分为“《诗》《书》”“《礼》《乐》”“《易》《春秋》”三科，又说“六学皆大，而各有所长”，可见并不特别注重诗教，和《经解》篇、《泰族》篇是相同的。《汉书》八十八《儒林传叙》也道：

古之儒者博学乎六艺之文。六艺（原作“学”，从王念孙《读书杂志》校改）者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇……六学从此缺矣。……

这就是“异科而皆同道”了。六艺中早先只有“《诗》《书》《礼》《乐》”并称。《论语·述而》“《诗》《书》执礼，皆雅言也”，《泰伯》“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”；前者《诗》《书》和《礼》并称，后者《诗》和《礼》《乐》并称。《庄子·徐无鬼》篇“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》”，《荀子·儒教》篇“故《诗》《书》《礼》《乐》之[道]归是矣”（从王先谦《荀子集解》引刘台拱说加“道”字）；“《诗》《书》《礼》《乐》”已经是成语了。《诗》《书》《礼》《乐》加上《易》《春秋》，便是“六经”，也便是六艺。《庄子·天运》篇和《天下》篇都曾列举《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，前者并明称“六经”，《荀子·儒效》篇的另一处却只举《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》，没有《易》；可见那时“六经”还没有定论。段玉裁《说文解字叙注》里谈到这一层：

周人所习之文，以《礼》《乐》《诗》《书》为急。故《左传》曰“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》” 66 ，《王制》曰“春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”。而《周易》，其用在卜筮，其道取精微，不以教人。《春秋》则列国掌于史官，亦不以教人。故韩宣子适鲁，乃见《易》象与鲁《春秋》；此二者非人所常习明矣 67 。

段氏指出《易》《春秋》不是周人所常习，确切可信。不过周人所习之文，似乎只有《诗》《书》；礼、乐是行，不是文。《礼古经》等大概是战国时代的记载，所以孔子还只说“执礼”；乐本无经，更是不争之论。而《诗》在乐章，古籍中屡称“诗三百”，似乎都是人所常习；《书》不便讽诵，又无一定的篇数，散篇断简，未必都是人所常习。《诗》居六经之首，并不是偶然的。

董仲舒承用旧来六经的次序而分《诗》《书》、《礼》《乐》、《易》《春秋》为三科，合于传统的发展。西汉今文学序列六艺，大致都依照旧传的次第。这次第的根据是六学发展的历史。后来古文学兴，古文家根据六艺产生的时代重排它们的次序。《易》的八卦，传是伏羲所画，而《书》有《尧典》，这两者该在《诗》的前头。所以到了《汉书·艺文志》，六艺的次序便变为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》；《儒林传》叙列传经诸儒，也按着这次序。《诗经》改在第三位。一方面西汉阴阳五行说极盛。汉儒本重通经致用；这正是当世的大用，大家便都偏着那个方向走。于是乎《周易》和《尚书·洪范》成了显学。而那时整个的六学也多少都和阴阳五行说牵连着；一面更都在竭力发挥一般的政教作用。这些情形，看《汉书·儒林传》就可知道：

《易》宣帝时，闻京房为《易》明，求其门人得[梁丘]贺。……贺入说，上善之；以贺为郎。……以筮有应，繇是近幸，为大中大夫、给事中，至少府。……京房……以明灾异得幸。……费直……治《易》为郎，至单父令。长于卦筮。高相……治《易》……专说阴阳灾异。

《书》许商……善为算，著《五行论历》。李寻……善说灾异，为骑都尉。

《诗》申公……见上，上问治乱之事。申公……对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”……即以为大中大夫……议明堂事。……弟子为博士十余人……其治官民，皆有廉节，称其学官。王武……为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废。昌邑群臣皆下狱诛。唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死。治事使者责问曰：“师何以亡谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。

《礼》鲁徐生善为颂（容）。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。传……孙延、襄。……襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以《礼》至淮阳太守。

《春秋》眭孟……为符节令，坐说灾异诛。

这里《易》《书》《春秋》三家都说“阴阳灾异”。而见于别处的，《齐诗》说“五际” 68 ，《礼》家说“明堂阴阳” 69 ，也一道同风。这也是所谓“异科而皆同道”，不过是另一方面罢了。

“阴阳灾异”是所谓天人之学；是阴阳家言，不是儒家言。汉儒推尊孔子，究竟不能不维持儒家面目，不能奉阴阳家为正传；所以一般立说，还只着眼在人事的政教上。前节所引《儒林传》，《易》主卜筮，《诗》当谏书，《礼》习容仪，正是一般的政教作用。而《书》“长于事”。《尚书大传》记子夏对孔子论《书》道：“《书》之论事也，昭昭若日月之代明，离离若参辰之错行。上有尧、舜之道，下有三王之义。” 70 这几句话可以说明所谓《书》教。《春秋》“长于治人”。《春秋繁露·精华》篇：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。……听讼折狱，可无审邪！”《汉书》三十《艺文志》有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”。《后汉书》七十八《应劭传》记着应劭的话：“董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对。”这就是《春秋》之教。这些是所谓六学，“异科而皆同道”所指的以这些为主。就这六学而论，应用最广的还得推《诗》。《诗》《书》传习比《礼》《易》《春秋》早得多，上文已见。阮元辑《诗书古训》六卷，罗列先秦、两汉著述中引用《诗》《书》的章节；《续经解》本分为十卷，《诗》占七卷，《书》只有三卷。可见引《诗》的独多。这有三个缘故。《汉书·艺文志》云：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”《诗》因讽诵而全，因讽诵而传，更因讽诵而广传。《周易》也并无亡佚，《汉书·儒林传叙》云：“及秦禁学，《易》为卜筮之书，独不禁，故传受者不绝。”可是《易》在汉代虽然成了显学，流传之广到底不如《诗》。这就因为《诗》一向是讽诵在人口上的。清劳孝舆《春秋诗话》卷三论引诗道：

[春秋时]自朝会聘享以至事物细微，皆引《诗》以证其得失焉。大而公卿大夫，以至舆台贱卒（？），所有论说，皆引《诗》以畅厥旨焉。……可以诵读而称引者，当时止有《诗》《书》。然《传》之所引，《易》乃仅见，《书》则十之二三。若夫《诗》，则横口之所出，触目之所见，沛然决江河而出之者，皆其肺腑中物，梦寐间所呻吟也。岂非《诗》之为教所以浸淫人之心志而厌饫之者，至深远而无涯哉？

这里所说的虽然不尽切合当日情形，但《诗》那样的讽诵在人口上，确是事实。除了无亡佚和讽诵两层，诗语简约，可以触类引申，断章取义，便于引证，也帮助它的流传。董仲舒说：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。” 71 是就解经论，不就引文论。王应麟以为“《诗》无达诂”就是《孟子》的“不以文害辞，不以辞害志” 72 ，是不错的。就引文论，像《诗》那样富于弹性，可以说是独一无二的。

二　著述引诗

言语引《诗》，春秋时始见，《左传》里记载极多。私家著述从《论语》创始 73 ；著述引《诗》，也就从《论语》起始。以后《墨子》和《孟子》也常引《诗》，而《荀子》引《诗》独多。《荀子》引《诗》，常在一段议论之后，作证断之用，也比前人一贯。荀子影响汉儒最大。汉儒著述里引《诗》，也是学他的样子；汉人的《诗》教，他该算是开山祖师。汪中《述学·荀卿子通论》云：

荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。《经典叙录》：“《毛诗》……一云，子夏传曾申。……根牟子传赵人孙卿子。孙卿子传鲁人大毛公。”由是言之，《毛诗》，荀卿子之传也。《汉书·楚元王交传》：“少时尝与鲁穆生、白生、申公同受诗于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。”……由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《韩诗》之存者《外传》而已。其引荀卿子以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。

荀子其实是汉人六学的开山祖师。而四家《诗》除《齐诗》外都有他的传授，可见他在《诗》学方面的影响更大。四家中《毛诗》流传较晚，鲁、齐、韩别称三家《诗》。《史记》一二一《儒林传》说：“韩生推诗之意而为内、外传数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然其归一也。”《齐诗》虽然多采阴阳五行说，而“其归”还在政教。《毛诗》因为与经传诸子密合，为人所重，不用说更其如此。陈乔枞在《韩诗遗说考序》里先引了《史记·儒林传》“其归一也”的话，接着道：

今观《外传》之文，记夫子之绪论与春秋杂说，或引《诗》以证事，或引事以明《诗》，使“为法者章显，为戒者著明”（郑玄《诗谱序》语）。虽非专于解经之作，要其触类引申，断章取义，皆有合于圣门商、赐言《诗》之义也。况夫微言大义往往而有，上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善之心；下究万物情状，多识于鸟兽草木之名。考风雅之正变，知王道之兴衰，固天命性道之蕴而古今得失之林邪？

这段话除一二处外可以当作四家《诗》的总论看，也可以当作著述引《诗》的总论看。也可以当作汉人《诗》教的总论看。

汉人著述引《诗》，当推刘向为最。他世习《鲁诗》 74 。《汉书》三十六本传云：

向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制 75 ；向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》凡八篇，以戒天子；及采传记行事，著《新序》《说苑》凡五十篇，奏之。

他这三部书多“引《诗》以证事，或引事以明《诗》”，而《列女传》引《诗》更为繁密。《汉书》本传中存着他的封事、奏疏五篇，一篇谏造陵，别篇都论灾异。各篇屡屡引《诗》，繁密不下于《列女传》。他的用意无非要“使为法者章显，为戒者著明”。他家著述引《诗》，引申或有广狭，用意也都不外乎此。阮元《诗书古训序》云：

《诗》三百篇，《尚书》数十篇，孔、孟以此为学，以此为教。故一言一行皆深奉不疑。即如孔子作《孝经》，子思作《中庸》，孟子作七篇，多引《诗》《书》以为证据。若曰，世人亦知此事之义乎？《诗》曰某某即此也。否则尚恐自说有偏弊，不足以训于人。……元录《诗书古训》……乃总《论语》、《孝经》、《孟子》、《礼记》、《大戴记》、《春秋》三传、《国语》、《尔雅》

十经。……降至《国策》，罕引《诗》《书》。……汉兴……《诗》《书》复出，朝野诵习，人心反正矣。子史引《诗》《书》者，多存古训。……以晋为断。盖因汉、晋以前，尚未以二氏为训，所说皆在政治言行，不尚空言也 76 。

所谓“以此为学，以此为教，故一言一行皆深奉不疑”，以及“多引《诗》《书》以为证据”，正可见出段玉裁说的《诗》《书》是周人所常习。“所说皆在政治言行”是征引《诗》《书》的用意所在，也就是《诗》《书》之教。《诗》《书》之教，浑言之“异科而皆同道”，析言之又各有分别。现在单论汉人引《诗》，以著述为主，略为归类，看看所谓《诗》教的背景是什么样子。

阮元只概括地举出“政治言行”，我们看著述引《诗》要算宣扬德教的为最多。德教属于言行，可也包括在广义的政治里。如《韩诗外传》五云：

德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四时之周，临乎阴阳之交，寒暑不能动也，四时不能化也。敛乎太阴而不湿，散乎太阳而不枯，鲜洁清明而备，严威毅疾而神，至精而妙乎天地之间者，德也。微圣人，其孰能与于此矣！《诗》曰：“德如毛，民鲜克举之。”（《大雅·烝民》）

这是陈乔枞所谓微言大义，也是引《诗》断案。又如《列女传》三《鲁漆室女传》云：

漆室女曰：“夫鲁国有患者，君臣父子皆被其辱，祸及众庶。妇人独安所避乎！吾甚忧之。”……君子曰：远矣，漆室女之思也。《诗》云：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”（《王风·黍离》）此之谓也。

这里赞叹漆室女忧国的美德，是“引《诗》以证事”。又同书四《卫宣夫人传》云：

弟立，请曰：“卫，小国也，不容二庖，请愿同庖。”终不听。卫君使人诉于齐兄弟。齐兄弟皆欲与君，使人告女。女终不听，乃作诗曰：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”（《邶风·柏舟》）

这里说《邶风·柏舟》是“贞一”的卫宣夫人所作，是“引事以明《诗》”。次于德教的是论政治的引《诗》。如《春秋繁露》十六《山川颂》云：

且积土成山，无损也成其高，无害也成其大，无亏也小其上，泰其下。久长安后世，无有去就，俨然独处，惟山之意。《诗》云：“节彼南山，惟石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”（《小雅·节南山》）此之谓也。

这是以山象征领袖的气象。又如《新书·礼》篇云：

故礼者，所以恤下也。……《诗》曰：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”（《卫风·木瓜》）上少投之，则下以躯偿矣。弗敢谓报，愿长以为好；古之蓄其下者，其施报如此。

这是论待臣下的道理，所谓触类引申。又如《汉书》六《武帝纪》元狩元年诏云：

盖君者，心也，民犹肢体。肢体伤则心怛。日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说而造篡弑。此朕之不德。《诗》云：“忧心惨惨，念国之为虐。”（《小雅·正月》）已赦天下，涤除与之更始。

诏书引《诗》自责，汉代用《诗》之广可见。又《后汉书》八十七《刘陶传》，陶上议云：

臣尝诵《诗》至于鸿雁于野之劳，哀勤百堵之事，（《小雅·鸿雁》：“之子于征，劬劳于野”，“之子于垣，百堵皆作。”）每喟尔长怀，中篇而叹。近听征夫饥劳之声，甚于斯歌。

悼古伤今，蔼然仁者之言，可作“温柔敦厚”的一条注脚。

引《诗》论学养的也不少。如《礼记·大学》云：

《诗》云：“瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮！赫兮喧兮！有斐君子，终不可谖兮！”（《卫风·淇澳》）“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可谖兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

切磋琢磨，久已成为进德修业的格言，也可见《诗》教的广远了。又如《韩诗外传》三云：

问者曰：“夫仁者何以乐于山也？”曰：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风，乎天地之间。天地以成，国事以宁。此仁者所以乐于山也。《诗》曰：‘太山岩岩，鲁邦所瞻。’（《鲁颂·宫》）乐山之谓也。”

“仁者乐山”原是孔子的话（《论语·雍也》），这里是断章取义，以见仁者的修养与气度。引《诗》也是断章取义的作证。这一节可以跟前面引的《山川颂》比较着看。又《韩诗外传》二云：

上之人所遇，色为先，声音次之，事行为后。故望而宜为人君者，容也。近而可信者，色也。发而安中者，言也。久而可观者，行也。故君子容色，天下仪象而望之，不假言而知为人君者。《诗》曰：“颜如渥丹，其君也哉！”（《秦风·终南》）

容色也是学养的表现。孟子道“仁义礼智根于心；其生色也，然见于面，盎于背，施于四体”（《尽心上》），正是这个意思。德教、政治、学养都属于人事；与人事相对的是天道。论天道的也常引《诗》。如《礼记·中庸》云：

《诗》曰“德如毛”（《大雅·烝民》），毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》），至矣！

这正是《论语》上孔子说的：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）又如《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》篇云：

且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。《诗》云：“殷士肤敏，祼将于京，侯服于周。天命靡常！”（《大雅·文王》）言天之无常予、无常夺也。

“天命靡常”在阴阳家五德终始说的解释下，成为汉代一般的信仰。这里却没有捉到五德说，只简截地引《诗》为证。又，汉人常谈的灾异也属于天道。同书《必仁且智》篇云：

天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”（《周颂·我将》）殆此谓也。

这一节可以作“灾异”的界说看。《汉书》九《元帝纪》，永光四年六月“戊寅晦，日有蚀之”，诏云：

今朕于王道，夙夜忧劳，不通其理，靡瞻不眩，靡听不惑。是以政令多还，民心未得。……公卿大夫，好恶不同，或缘奸作邪，侵削细民。元元安所归命哉！乃六月晦日有蚀之。《诗》不云乎？“今此下民，亦孔之哀！”（《小雅·十月之交》）

《十月之交》正是纪日食之异的诗，所以诏书中引《诗》语，见得民生可哀，天变可畏；是罪己并责勉公卿大夫的意思。

此外有引《诗》以述史事、明制度、记风俗的。如《汉书》七十三《韦玄成传》，太仆王舜、中垒校尉刘歆议[宗庙]曰：

臣闻周室既衰，四夷并侵，猃狁最强——于今匈奴是也。至宣王而伐之。诗人美而颂之曰：“薄伐猃狁，至于太原。”（《小雅·六月》）又曰：“啴啴推推，如霆如雷，显允方叔，征伐猃狁，荆蛮来威。”（《小雅·采芑》）故称中兴。……孝武皇帝……遣大将军、骠骑、伏波、楼船之属南灭百粤，起七郡，北攘匈奴，降昆邪十万之众。……东伐朝鲜……断匈奴之左臂。西伐大宛……裂匈奴之右臂。……中兴之功未有高焉者也。……

这里引《诗》述史，颂美武帝的中兴。又如《韩诗外传》八云：

……于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，不敢不承命！”凤乃止帝东囿（原作“国”，据《说苑·辨物》篇校改），集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。《诗》曰：“凤凰于飞，翙翙其羽，亦集爰止。”（《大雅·卷阿》）

这是神话，可是在古人眼里也是史。这不是引《诗》述史而是引《诗》证史。又如蔡邕《独断》下云：

宗庙之制，古学以为人君之居前有朝，后有寝；终则前制庙以象朝，后制寝以象寝。庙以藏主，列昭穆；寝有衣冠几杖象生之具。总谓之宫。《月令》曰“先荐寝庙”，《诗》云“公侯之宫”（《召南·采蘩》），《颂》曰“寝庙奕奕”（《鲁颂·宫》；《毛诗》作“新庙”，蔡当据《鲁诗》），言相连也。

这是引《诗》以证宫的制度。又如《春秋繁露·郊祀》篇云：

为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也。每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子之道也。文王受天命而王天下，先郊乃敢行事而兴师伐崇。其诗曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济济辟王，左右奉璋。奉璋莪莪，髦士攸宜。”（《大雅·棫朴》）此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒楫之。周王于迈，六师及之。”（同上）此伐辞也。

这里引《诗》以明郊的制度。又如《汉书》二十八《地理志》云：

天水、陇西山多林木，民以板为室屋。及安定、北地、上郡、西河皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故《秦诗》曰：“在其板屋。”（《小戎》）又曰：“王于兴师，修我甲兵，与子偕行。”（《无衣》）及《车辚》《四载》《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。

这是记风俗的引《诗》。

还有引《诗》以明天文地理的。又有用《诗》作隐语的。而诗篇入乐的意义，著述中也常论及。如《汉书》二十六《天文志》云：

西方为雨，雨，少阴之位也。月失中道，移而西，入毕，则多雨。故《诗》云：“月离于毕，俾滂沱矣。”（《小雅·渐渐之石》）言多雨也。

这两句诗里的天文学早就反映在孔子的故事里。《史记》六十七《仲尼弟子列传》云：

他日，弟子进问[有若]曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具。已而果雨。弟子问曰：‘夫子何以知之？’夫子曰：‘《诗》不云乎？“月离于毕，俾滂沱矣。”昨暮月不宿毕乎？’”……

故事未必真，却可见劳孝舆说的“事物细微，皆引《诗》以证其得失”（见前）那句话确有道理。又如《汉书·地理志》云：

魏国亦姬姓也，在晋之南河曲。故其诗曰“彼汾一曲”（《汾沮洳》），“置之河之侧”（《伐檀》）。

这里引《诗》以明魏国的地理。至于用《诗》为隐语，春秋时就有了 77 ，直到汉末还存着这个风气。《后汉书》八十三《徐稚传》云：

……及林宗有母忧，稚往吊之，置生刍一束于庐前而去。众怪不知其故。林宗曰：“此必南州高士徐孺子也。《诗》不云乎？‘生刍一束，其人如玉’（《小雅·白驹》）。吾无德以堪之。”

这是无语的隐语，所以“众怪不知其故”。又，解释入乐《诗》篇的意义的，如《礼记·射义》云：

其节：天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节。《驺虞》者，乐官备也。《狸首》者，乐会时也。《采苹》者，乐循法也。《采蘩》者，乐不失职也。

这中间《狸首》篇是逸《诗》。

汉人著述引《诗》之多，用《诗》之广，由以上各项可见。无论大端细节，他们都爱引《诗》，或断或证——这自然非讽诵烂熟不可。陈乔枞所谓“上推天人性理”，“下究万物情状”，以至“古今得失之林”，总而言之，就是包罗万有。春秋以后，要数汉代能够尽《诗》之用。春秋用《诗》，还只限于典礼、讽谏、赋《诗》、言语 78 ；汉代典礼别制乐歌，赋《诗》也早已不行，可是著述用《诗》，范围之广，却超过春秋时。孔子道：

小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。

（《论语·阳货》）

这是《诗》教的意念的源头。孔子的时代正是《诗》以声为用到《诗》以义为用的过渡期，他只能提示《诗》教这意念的条件。到了汉代，这意念才形成，才充分地发展。不过无论怎样发展，这意念的核心只是德教、政治、学养几方面——阮元所谓政治言行，——也就是孔子所谓兴、观、群、怨。“温柔敦厚”一语便从这里提炼出来。《论语》中孔子论《诗》、礼、乐甚详，而且说：

兴于《诗》，立于礼，成于乐。

（《泰伯》）

好像看作三位一体似的。因此《经解》里所记孔子论《诗》教、乐教、礼教的话，便觉比较亲切而有所依据，跟其他三科几乎全出于依托的不同。汉代《诗》和礼乐虽然早已分了家，可是所谓“温柔敦厚”，还得将《诗》、礼、乐合看才能明白。《韩诗外传》八有一个《诗》的故事：

[魏]文侯曰：“中山之君亦何好乎？”[苍唐]对曰：“好《诗》。”文侯曰：“于《诗》何好？”曰：“好《黍离》与《晨风》。”文侯曰：“《黍离》何哉？”对曰：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”文侯曰：“怨乎？” 79 曰：“非敢怨也，时思也。”文侯曰：“《晨风》谓何？”对曰：“‘彼晨风，郁彼北林，未见君子，忧心钦钦。如何如何！忘我实多！’——此自以‘忘我’者也。”（原无末七字。许维先生据《文选·四子讲德论注》与《御览》七七九补。）于是文侯大悦……遂废太子诉，召中山君以为嗣。

这是一个很著名的故事，西汉王褒作《四子讲德论》，已经引用 80 。宋王应麟《困学纪闻》三列举“兴于《诗》”的事例，第一件便是“子击（中山君名击）好《晨风》《黍离》而慈父感悟”。其次是周磐。《后汉书》六十九本传云：

居贫养母，俭薄不充。尝诵《诗》至《汝坟》之卒章，慨然而叹。乃解韦带就孝廉之举。

《召南·汝坟》末章道：“鲂鱼赪尾，王室如。虽则如，父母孔迩。”章怀太子《后汉书注》引《韩诗薛君章句》：“以父母甚迫近饥寒之忧，为此禄仕。”周磐是“兴于《诗》”“而为亲从仕”（《纪闻》语）的。后世因读诵而兴的例子还有些，多半也是“兴于《诗》”；而以孝思为主 81 。这些都是实践的温柔敦厚的《诗》教。可是探源立论，事亲事君都是礼的节目，而礼乐是互相为用的，是相反相成的；所以要了解《诗》教的意义，究竟不能离开乐教和礼教。

三　温柔敦厚

《经解》篇孔颖达《正义》释“温柔敦厚”句云：

温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也。

又释“《诗》之失愚”云：

《诗》主敦厚。若不节之，则失在愚。

又释“温柔敦厚而不愚”句云：

此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚。则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云“深于《诗》者也”。

更重要的是《正义》里下面一番话：

然《诗》为乐章，《诗》乐是一，而教别者：若以声音干戚以教人，是乐教也。若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。此为政以教民，故有六经。……此六经者，惟论人君施化，能以此教民，民得从之；未能行之至极也。若盛明之君为民之父母者，则能恩惠下及于民。则《诗》有好恶之情，《礼》有政治之体，《乐》有谐和性情，皆能与民至极，民同上情。故《孔子闲居》云：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”是也。其《书》《易》《春秋》，非是与民相感恩情至极者，故《孔子闲居》无《书》《易》及《春秋》也。

这里将所谓“六经”分为二科，而以《诗》《礼》《乐》为“与民相感恩情至极者”；《诗》《礼》《乐》三位一体，合于《论语》里孔子的话。而所谓“以《诗》化民”，所谓“在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民”，是概括《诗大序》的意思，《诗大序》又是孔子论“学《诗》”那一节话的引申和发展。所谓“以义节之”，就是《诗大序》说的“发乎情，止乎礼义”，也就是儒家说的“不偏之谓中”（《礼记·中庸》）。《诗》教究竟以意义为主，所以说“以《诗》辞美刺讽谕以教人”；美刺讽谕不离乎政治，所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，就指美刺讽谕而言。

孔子时代，《诗》与乐开始在分家。从前是《诗》以声为用；孔子论《诗》才偏重在《诗》义上去。到了孟子，《诗》与乐已完全分了家，他论《诗》便简直以义为用了。从荀子起直到汉人的引《诗》，也都继承这个传统，以义为用。上文所分析的汉代各例，可以见出。但“《诗》为乐章，《诗》乐是一”是个古久的传统，就是在《诗》乐分家以后，也还有很大的影响。论乐的不会忘记《诗》。《礼记·乐记》云：

德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。《诗》言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气（阮刻本原作“器”，据《校勘记》改）从之。

《诗》与歌舞合一。又云：“乐师辨乎声《诗》。”又云：“然后正六律，和五声，弦歌《诗》颂，此之谓德音。德音谓之乐。”都说的“《诗》乐是一”。论《诗》的也不能忘记乐。《诗大序》云：

情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。

前七语，历来论《诗》的不知引过若干次。但这一整段话也散见在《乐记》里，其实都是论乐的。而《诗》教更不能离乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多，若只着眼在“《诗》辞美刺讽谕”上，《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统——也就是乐的传统——比以义为用的《诗》的传统古久得多，影响大得多；《诗》教若只着眼在意义上，就未免单薄了。所以“温柔敦厚”该是个多义语：一面指“《诗》辞美刺讽谕”的作用，一面还映带着那“《诗》乐是一”的背景。这只要看看乐之所以为教，就可明白。《经解》以“广博易良”为乐教。《正义》云：“乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。”《乐记》阐发乐教最详。《记》云：

乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。

“乐以和通为体”，所以说“乐者，天地之和也”，“异文合爱者也”。又说“仁近于乐”，“乐者敦和”。又说：“立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。”又说：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”从消极方面看，“乐至则无怨”，“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣”。“中和之纪”的“中”是“适”的意思。《吕氏春秋·适音》篇云：

夫音亦有适。……太巨太小，太清太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？小（原作“大”，据许维先生《吕氏春秋集释》引陶鸿庆说改）不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。

“衷”“中”通用。“适”又有“节”的意思。同书《重己》篇“故圣人必先适欲”高诱注：“适犹节也。”又《荀子·劝学》篇道：“诗者，中声之所止也。”（王先谦《荀子集解》云：“此不言乐，以《诗》乐相兼也。”）所谓“中声”当兼具这两层意思。杨倞注：“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也。”大致不错。以上所引《乐记》和《荀子》的话，都可作“温柔敦厚”的注脚，是乐教，也未尝不是《诗》教。

礼乐是不能分开独立的。虽然《乐记》里说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”又说：“礼节民心，乐和民声。”又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”好像礼乐的作用是相反的。可是说“礼乐之情同”，《正义》云：“致治是同。”又云：

是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。

所以说“知乐则几于礼矣”。“平好恶”是“和”也是“节”；二者是相反相成的。《论语》，有子曰：

礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。

（《学而》）

礼也以和为贵，可见“和”与“节”是一事的两面，所求的是“平”，也就是“适”，是“中”。孔子论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。何晏《集解》引孔安国云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”是“和”，同时是“节”。又，《管子·内业》篇云：

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。

《诗》与礼乐并论；说“敬”，说“节”，说“平正”，也都可以跟《乐记》印证。而“止怒莫若《诗》”一语，更得温柔敦厚之旨。《经解》以“恭俭庄敬”为礼教，《正义》云：“礼以恭逊、节俭、齐（斋）庄、敬慎为本。”恭俭是“节”，庄敬是“敬”；从另一角度看，也是一事的两面。所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，正是“敬”与“节”的表现。古代有献诗讽谏的传统——汉代王式还以《三百五篇》当谏书，《周语上》邵公谏厉王说：“天子听政，使公卿至于列士献诗……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《晋语》六范文子也向赵文子说到古之王者“使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑也）”。《白虎通·谏诤》篇云：

谏有五：其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者……知祸患之萌，深睹其事未彰而讽告焉。……顺谏者……出词逊顺，不逆君心。……窥谏者……视君颜色不悦，且却；悦则复前，以礼进退。……指谏者……指者，质也，质相其事而谏。……陷谏者……恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身。……孔子曰：“谏有五，吾从讽之谏。”事君……去而不讪，谏而不露。故《曲礼》曰：“为人臣不显谏。”

这里前三种是婉言一类，后二种是直言一类；婉言占五分之三，可见谏诤当以此种为贵。而文中引孔子的话，独推“讽谏”，并以“谏而不露”和《曲礼》“不显谏”等语申述意旨。《文选·甘泉赋》李善注：“不敢正言谓之讽。” 82 大概讽谏更为婉曲。《诗大序》云：“下以风刺上，主文而谲谏；言之者无罪，闻之者足以戒。”郑玄《笺》“风刺”，“谓譬谕不斥言”，“谲谏，咏歌依违不直谏”。“主文”当指文辞 83 ，就是所谓“《诗》辞美刺讽谕”。讽谏似乎就是“谲谏”，似乎就指献诗讽谏而言。讽谏用诗，自然是最婉曲了。谏诤是君臣之事，属于礼；献诗主“温柔敦厚”，正是礼教，也是“诗”教。

“温柔敦厚”是“和”，是“亲”，也是“节”，是“敬”，也是“适”，是“中”。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。郭沫若先生《周彝铭中之传统思想考》（《金文丛考》一）论政治思想云：

人臣当恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君。……为政尚武……征伐以威四夷，刑罚以威内，为之太过则人民铤而走险，故亦以暴虐为戒，以壅遏庶民，鱼肉鳏寡为戒，而励用中道。

又论道德思想云：

德字始见于周文，于文以“省心”为德。故明德在乎明心。明心之道欲其谦冲，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于内者也。其得之于外，则在崇祀鬼神，帅型祖德，敦笃孝友，敬慎将事，而益之以无逸。

所说的君臣之分，“中道”，以及“谦冲”，“荏染”，“敦笃孝友，敬慎将事”等，“温柔敦厚”一语的涵义里都有。周人文化，继承殷人；这种种思想真是源远流长了。而“中”尤其是主要的意念。“温柔敦厚”本已得“中”；可是说这话的（不会是孔子）还怕人“以辞害志”，所以更进一层说“《诗》之失愚”，必得“温柔敦厚而不愚”才算“深于《诗》”。所谓“愚”就是过中。《孟子·告子下》云：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之。无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶（赵岐注：激也）也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”

高子因《小弁》诗（《小雅》）怨亲，便以为是小人之诗；公孙丑并举出《凯风》诗（《邶风》）的不怨亲作反证。孟子说，《诗》也可以怨亲，只要怨得其中。他解释怎样《小弁》篇的怨是得中，《凯风》篇的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以为凡是怨亲都不得中，他的看法未免太死了；他那种看法就是过中。孟子评他为“固”，“固”就是“《诗》之失愚”的“愚”。像孟子的论《诗》，才是“温柔敦厚而不愚”，才是“深于《诗》”。论《诗》如此，“为人”也如此；所谓愚忠、愚孝，都是过中，过中就“失之愚”了。

有过中自然有不及中。但不及可以求其及，不像过了的往回拉的难，所以《经解》篇的六失都只说过中。一般立论却常着眼在不及中，因为不及中的多。就《诗》教看，更显然如此。高子以《小弁》篇为小人之诗，就是说它不及中，不过他错了。汉代关于屈原《离骚经》的争辩，也是讨论《离骚经》是否不及中，或不够温柔敦厚。《史记》八十四《屈原贾生列传》云：

屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。

又引淮南王安《叙离骚传》云 84 ：

《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。……其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。

刘安以《诗》义论《离骚》，所谓“好色而不淫”“怨诽而不乱”都是得其中；所以虽“自怨生”，还不失为温柔敦厚。但班固以为不然。他作《离骚序》，引刘氏语，以为“斯论似过其真”，又云：

且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身。”（《烝民》）斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬（洁）狂狷景行之士。多称昆仑、冥婚、宓妃、虚无之语，皆非法度之政（正），经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。……虽非明智之器，可谓妙才者也。

这里说屈子为人和他的文辞中的怨责譬谕都不及中；总之，“露才扬己”，不够温柔敦厚。后来王逸作《楚辞章句》，叙中指出屈子“独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”。又驳班氏云：

今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固云云。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰：“呜呼！小子，未知臧否……匪面命之，言提其耳。”（《大雅·抑》）风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提其耳乎？而论者以为“露才扬己”，怨刺其上，强非其入，殆失厥中矣。

又说“《离骚》之文依托‘五经’以立义焉……诚博远矣”，也是驳班氏的。王氏似乎也觉得屈原为人并非“中行”之士，但不以为不及中而以为“绝世”——“绝世”该是超中。至于屈原的文辞，王氏却以为“优游婉顺”，合于“诗人之义”——“优游婉顺”就是温柔敦厚。屈子的“绝世之行”在乎自沉；自沉确是不合乎中——说是超中，倒未尝不可。战国文辞，铺排而有圭角；他受了时代的影响，“体慢”语切 85 ，不能像《诗》那样“不指切事情”也是有的。可是《史记》里说得好：

屈平……虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之。一篇之中，三致志焉。然终无可奈何。

又以人穷呼天，疾病呼父母喻他的怨。他这怨只是一往的忠爱之忱，该够温柔敦厚的。至于他“引类譬谕”，虽非“经义所载”，而“依《诗》取兴” 86 ，异曲同工，并不悖乎《诗》教。班氏也承认“后世莫不……则象其从容” 87 ；这从容的气象便是温柔敦厚的表现，不仅是“妙才”所能有。那么，“露才扬己”确是“失中”之语，而淮南王所论并不为“过其真”了。

汉以后时移世异，又书籍渐多，学者不必专读经，经学便衰了下来。讽诵《诗》的少了，引《诗》的自然也就少了。乐府诗虽然代《三百篇》而兴，可是应用不广，不能取得《三百篇》的权威的地位；建安以来，五言诗渐有作者，他们更没有涵盖一切的力量。著述里自然不会引用这些诗。《诗》教的传统因而大减声势。不过汉末直到初唐的诗虽然多“缘情”而少“言志” 88 ，而“优游不迫” 89 ，还不失为温柔敦厚；这传统还算在相当的背景里生活着。盛唐开始了诗的散文化，到宋代而大盛；以诗说理，成为风气。于是有人出来一面攻击当代的散文化的诗，一面提倡风人之诗。这种意见北宋就有，而南宋中叶最盛 90 。这是在重振那温柔敦厚的《诗》教。一方面道学家也论到了《诗》教。道学家主张“文以载道”，自然也主张“诗以言志”。当时《诗》教既经下衰，诗又在散文化，单说“温柔敦厚”已经不足以启发人，所以他们更进一步，以《论语》所记孔子论《诗》的“思无邪”一语为教；他们所重在道不在诗。北宋程子、谢良佐论《诗》，便已特地拈出这一语 91 ，但到了南宋初，吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》里才更强调主张，他成为这一说的重要的代表。他以为“作《诗》之人所思皆无邪” 92 ，以为“《诗》人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意自见于言外” 93 。朱子却觉得如此论《诗》牵强过甚，以为不如说“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”。又道：“曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辩驳而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。” 94 这便圆融得多了。

朱子可似乎是第一个人，明白地以“思无邪”为《诗》教。在《吕氏诗记》的序里，他虽然还是说“温柔敦厚之教”，但在《诗集传》的序里论“《诗》之所以为教”，便只发挥“思无邪”一语。他道：

诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。

昔周盛时，上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷，其言粹然，无不出于正者。圣人固已协之声律而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡守，亦必陈而观之，以行黜陟之典。降至昭、穆而后，以陵夷；至于东迁而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行帝王劝惩黜陟之政。于是特举其籍而讨论之，去其重复，正其纷乱。而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远。使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足行于一时，而其教实被于万世。是则《诗》之所以为教者然也。

这是以“思无邪”为《诗》教的正式宣言。文中以正邪善恶为准，是着眼在“为人”上。我们觉得以“思无邪”论《诗》，真出于孔子之口，自然比“温柔敦厚”一语更有分量；但当时去此取彼，却由于道学眼。其实这两句话一正一负，足以相成，所谓“合之则两美”。道学眼也无妨，只要有一只眼看在诗上。文中从学者方面说到“考其得失，善者师之而恶者改焉”，阐明诗是怎样教人。又从作诗方面说到所感有纯有杂，纯者固足以为教，杂者可使上之人“思所以自反，而因有以劝惩之”，也足以为教。这都足以补充温柔敦厚说之所不及。原来不论“温柔敦厚”也罢，“无邪”也罢，总有那些不及中的。前引孔颖达说人君以“六经”教民，“能与民至极”者少，“未能行之至极”者多，可是都算行了六艺之教。那是说“教”虽有参差，而为教则一——《诗》教自然也如此。朱子却是说，《诗》虽有参差，而为教则一。经过这样补充和解释，《诗》教的理论便圆成了。但是那时代的诗尽向所谓“沉着痛快”一路发展。一方面因为散文的进步，“文笔”“诗笔”的分别转成“诗”“文”的分别，选本也渐渐诗文分家，不再将诗列在“文”的名下，像《文选》以来那样。诗不是从前的诗了，教也不及从前那样广了；“温柔敦厚”也好，“无邪”也好，《诗》教只算是仅仅存在着罢了。这时代却有用“温柔敦厚”论文的，如杨时《龟山集》十《语录》云：

为文要有温柔敦厚之气；对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。……君子之所养，要令暴慢邪僻之气不设于身体。

这简直将《诗》教整套搬去了，虽然他还是将诗包括在“文”里。这时代在散文的长足的发展下，北宋以来的“文以载道”说渐渐发生了广大的影响，可以说成功了“文教”——虽然并没有用这个名字。于是乎“六经”都成了“载道”之文——这里所谓“文”包括诗——于是乎“文以载道”说不但代替了《诗》教，而且代替了六艺之教。

正变

一　风雅正变 95

郑玄《诗谱序》云：

迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。

周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传以此名也。陶唐之末，中叶公刘亦世修其业以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文、武之德光熙前绪，以集大命于厥身。遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，风有《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。及成王、周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之诗之正经。

后王稍更陵迟。懿王始受谮亨（烹）齐哀公。夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃尔俱作；众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏？恶者谁罚？纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。

这一番议论有许多来历。第一是审乐知政，本于《左传》季札观乐的记载（襄公二十九年）和《礼记·乐记》 96 。第二是知人论世，本于《孟子》 97 。第三是美刺，本于《春秋》家 98 和《诗序》。这些都只承用旧说，加以发挥和变化。最后是“变风变雅”，本于《诗大序》。《大序》云：

至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。

孔颖达《疏》云：

变风变雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而复之；故执彼旧章，绳此新失，觊望自悔其心，更遵正道，所以变诗作也。以其变改正法，故谓之变焉。

“达于事变而怀其旧俗”，“变风变雅”原义只是如此；“变风变雅”的“变”就是“达于事变”的“变”，只是常识的看法，并无微言大义在内。孔《疏》以“变改正法”为“变”，“正”“变”对举，却已是郑氏的影响。郑氏将“风雅正经”和“变风变雅”对立起来，划期论世，分国作谱，显明祸福，“作后王之鉴”，所谓风雅正变说，是他的创见。他这样综合旧来四义组成他自己的系统的诗论。这诗论的系统可以说是靠正变说而完成，不过正变说本身并没有能够圆满地完成。他所谓“风雅正经”和“变风变雅”，有些并无确切的分别。如《郑谱》云：“武公又作卿士。国人宜之，郑之变风又作。”《秦谱》云：“至[非子]曾孙秦仲，宣王又命作大夫，始有车马礼乐侍御之好。国人美之，翳（秦）之变风始作（翳，伯翳也，秦是伯翳的后人）。”“宜之”“美之”自然是美诗了，怎么也会是“变风”呢？《雅》诗里也有同样的情形，《小大雅谱》曾解释道：

《大雅·民劳》《小雅·六月》之后，皆谓之变雅。美恶各以其时，亦显善惩过，正之次也。

这个解释不能自圆其说是显然的。而《豳谱》叙《七月》诗曲折更多：

周公……思公刘、大王居豳之职，忧念民事至苦之功，以比序己志。……大师大述其志，主意于豳公之事，故别其诗以为豳国变风焉。

更曲折的，郑氏将《七月》诗分为风、雅、颂三段；一诗备三体，这是唯一的例子。风雅正变说本身既不完密，后世修正的很多，但到底不能通而无碍 99 。也有根本怀疑这一说的，如叶适的话：

言《诗》者自《邶》《鄘》而下皆为变风，其正者《二南》而已。《二南》王者所以正天下，教则当然，未必其风之然也。《行露》之“不从”，《野有死麕》之“恶”，虽正于此而变于彼矣。若是则诗无非变，将何以存！季札听诗，论其得失，未尝及变。孔子教小子以可群可怨，亦未尝及变。夫为言之旨，其发也殊，要以归于正尔。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？后之学诗者不顺其义之所出，而于性情轻别之，不极其“志之所至”，而于正变强分之——守虚会而迷实得，以薄意而疑雅言，则有蔽而无获矣。

（《习学记言序目》卷六）

这番话甚为有理，但郑氏立说，也有他的背景在那里。

《说文》三下《攴部》：“变，更也。”《淮南子·泛论》篇“夫殷变夏，周变殷，春秋变周”，高诱注：“变，改也。”《荀子·不苟》篇“变化代兴”，杨倞注：“改其旧质谓之变。”这是“变”的通义。但是“变”还有许多别义，最重要的，就是“变化”，“变”就是“化” 100 。不过“变化”一词中的“变”和“化”原来也有些分别，上面举的《荀子》的话便是例子 101 。还有《易·系辞传》里的“变化”，据虞翻和荀爽的注，“在天为变，在地为化” 102 ，也是大同小异。“在天为变”这看法关系很大。《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉？”郭庆藩《庄子集释》里道：“辩与正对文，辩读为变。《广雅》：‘辩，变也。’辩、变古通用。”这是不错的。正辩就是正变。《管子·戒》篇也有“御正六气之变”一语。正变对文，这两处似乎是最早见。六气，司马彪说是阴阳风雨晦明 103 。郭象注这几句有道：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。……故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。”阴阳风雨晦明都关于气象；“天有不测风云”，所以要“御”变。郭象“以自然为正”，言之成理；但牵及万物，似乎不是原语意旨所在。原语上文说“列子御风而行”，“天地”似乎就指气象，跟“六气”同义异词。郭注又道：“夫唯与物冥而循大变者为能无待而常通。”似乎以为六气虽变化而失自然，只要随顺就成。但是以失自然为变，不如以失常为变。《素问·六节藏象论》云：“苍天之气，不得无常也。气之不袭（承袭也），是谓非常；非常则变矣。”王冰注：“变谓变易天常。”这似乎明白些。可是《白虎通·灾变》篇也道：“变者，非常也。”接着却引《乐稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大变。迅风靡木，雷雨昼冥。”这就复杂起来。《系辞传》《庄子》《白虎通》都说的“在天为变”，但《系辞传》以变为正为常，《庄子》以变为非正，《白虎通》以变为非常，各不相同。《庄子》里的看法也许比《系辞传》早；前者似乎是一般常识，后者实在是一派哲学。《白虎通》代表汉儒的看法，虽然也从常识出发，而经过当世盛行的阴阳五行说渲染了一番，便另是一副面目。

汉儒以为天变由于失政，是对于人君的一种警告。《汉书》二十六《天文志》论得最详：

经星常宿……伏见蚤晚，邪正存亡，虚实阔狭；及五星所行，合散犯守，陵历斗食；彗孛飞流，日月薄食；晕适背穴，抱珥虹霓；迅雷风祆，怪云变气：此皆阴阳之精，其本在地而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹影之象形，乡（响）之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也。

祸福“昭昭在斯”，足作人君之“鉴”。但天变有时也不一定告警，如上引《乐稽耀嘉》所谓“禹将受位，天意大变”，《宋书·礼志》（十四）说“以明将去虞而适夏也”，便是的。不过禹是圣王，当看作例外；后世天变总以示灾为主，所以“灾变”连为一词，《白虎通》专篇讨论。注意天变，并不始于汉代，《天文志》道：

春秋二百四十二年间，日食三十六，彗星三见，夜常星不见、夜中星陨如雨者各一。当是时，祸乱辄应。周室微弱，上下交怨……诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。自是之后……并为战国，争于攻取。兵革递起，城邑数屠。因以饥馑疾疫愁苦。臣主共忧患，其察祥、候星气尤急。

春秋时已经候察天变，而战国以来更急。兵革、饥馑、疾疫使人民愁苦不能聊生。“臣主共忧患”，急着要找出路。天变示警，可以让“明君睹之而寤”，正是一条出路。这原是适应实际的需要的，后来便凝定为一种学说，作为人君施政的指针了。“变”对“正行”而言。《天文志》又云：

夫历者，正行也。……荧惑主内乱，太白主兵，月主刑。自周室衰，乱臣贼子、师旅数起，刑罚失中。虽其亡（无）乱臣贼子、师旅之变，内臣犹不治，四夷犹不服，兵革犹不寝，刑罚犹不错。故二星与月为之失度，三变常见。及有乱臣贼子、伏尸流血之兵，大变乃出。甘、石氏[《星经》]见其常然，因以为纪，皆非正行也。《诗》云：“彼月而食，则惟其常。此日而食，于何不臧！”（《十月之交》）《诗传》曰：“月食，非常也，比之日食犹常也；日食则不臧矣。”谓之小变可也，谓之正行非也。

这里说荧惑、太白二星和月的失度不是“正行”，是“变”。甘氏、石氏以二星失度为“逆行”，和月的失度为月食一样，都是历纪的“常然”，可以推算出来；《志》里却以为“逆行”总是“变”，总因“政治变于下”而然。“正行”与“变”对举，原来也该本于常识，跟《逍遥游》相同；只是这里加上历算家和阴阳五行说的涵义罢了。

《诗谱序》的风雅正变说显然受了六气正变的分别和天象正变的理论的影响；特别是后者，只看《序》里归结到“弘福”“大祸”“后王之鉴”，跟论灾变的人同一口吻，就可知道。阴阳五行说是当代的显学，郑氏曾注诸《纬书》，更见得不能自外。但“变”还有一个重要的别义，也是助成他这一说的。《榖梁传·僖公五年》：

夏……公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首戴。……秋八月，诸侯盟于首戴。无中事（中间无他事也）而复举诸侯，何也？尊王世子而不敢与盟也（诸侯夏“会”王世子，秋始自相“盟”）。尊则其不敢与盟何也？盟者，不相信也，故谨信也。不敢以所不信而加之尊者。（齐）桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则“变之正”也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命会齐桓，亦所以尊天王之命也。

“是则变之正也”，范宁《集解》云：“虽非礼之正，而合当时之宜。”又襄公二十有九年：

夏……仲孙羯会晋荀盈、齐高止、宋华定、卫世叔仪、郑公孙段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城，以自守也。

杞危而不能自守，故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。

《集解》云：“诸侯危弱，政由大夫。大夫能同恤灾危，故曰变之正。”又昭公三十有一年：

冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫太叔申、郑国参、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。天子微，诸侯不享觐，天子之在者惟祭与号。故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。

诸侯“城杞”“城成周”都是越俎代庖，“非礼之正，而合当时之宜”，所以称为“变之正”。这就是《公羊传》所谓“权”。《公羊传》桓公十有一年称美郑祭仲废君为“知权”“行权”，说道：“权者，反于经然后有善者也。”“经权”又称“经变” 104 ，其实也就是“正变”。这“正变”是据礼而言 105 。《礼记·曾子问》：

曾子问曰：“葬引至于（道涂也），日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩，就道右，止哭以听变。’既明反而后行。曰：‘礼也。’”

后来孔子请教老聃。老聃说柩当见日而行，不可见星而行，见星而行的只有罪人和奔父母之丧的人。他说日食的时候也许会见星的，所以得改变常礼，将柩停住；君子不能只顾行礼，使别人的亡亲受辱。这也是“行权”，也是“变之正”，所以老聃说“礼也”。郑氏注“则有变乎”一句道，“变谓异礼”，就是这个意思。这是“变”的别义，也对“正”而言。变而失正就是“乱”。《太史公自序》引《公羊》家董仲舒说“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”，就将“乱”与“正”对举。郑氏曾作“起[《榖梁》]废疾”，注《三礼》，并作“发[《公羊》]墨守”，他那风雅正变对立的见解，也该多少受到这一义的影响。

“正”，《说文》二下：“是也。”有时又是“善”的同义词，见于郑氏的《仪礼注》 106 。从消极方面解释，便是“行无倾邪也”；这也是郑氏的话，见于《周礼注》 107 。“正”与“邪”对举，早见于《逸周书》，《王佩解》道：“见善而怠，时至而疑，亡正处邪，是弗能居。”孔晁注：“邪，奸术也。”贾谊《新书·道术》篇也道：“方直不曲谓之正，反正为邪。”《礼记·乐记》以“中正无邪”为“礼之质”，也是“正”“邪”对举。《乐记》论乐，又有“正声”和“奸声”的分别，本于《荀子·乐论》。《乐论》云：

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象。故君子慎其所去就也。

乐是象征治乱善恶的，关系极大。奸声又称“邪音”或“淫声”，都见于《乐论》；《乐记》又称为“淫乐”，说“世乱则礼慝而乐淫”——孔颖达《疏》：“淫，过也。”《吕氏春秋·古乐》篇论乐“有正有淫”，直以“正”与“淫”对举；高诱注：“正，雅也；淫，乱也。”《乐记》载子夏对魏文侯语，论“古乐”和“新乐”，称前者为“德音”，后者为“溺音”，也就是“正”“淫”之辨。子夏说古乐“和正以广”，新乐“奸声以滥，溺而不止”。又道：

夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂。此之谓德音。德音之谓乐。……今君之所好者，其溺音乎？

文侯“问溺音何从出”，他答道：

郑音好滥淫志，宋音燕女（许维先生疑当作“安”字）溺志，卫音趋（促）数（速）烦志，齐音敖（傲）辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。

古代诗教与乐教是分不开的。古乐衰而新乐盛，正声微而淫声兴，是在春秋、战国之交，正是《汉书·天文志》说的“饥馑疾疫愁苦”的时代，《乐记》所谓“世乱”。这对于郑氏的诗正变说当给予若干的影响。不过诗的正变在乎所美刺的政教，“风雅正经”固然“为法者彰显”，“变风变雅”也“为戒者著明”——这并不减少诗本身的价值，跟新乐的生乱、害德是大不相同的。

但是对于诗正变说的最有力的直接的影响，也许是五行家所说的“诗妖”。《汉书》二十七中之上《五行志》引刘向《洪范五行传》云：

言之不从，是谓不乂。厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖。……

《志》里解释道：

“言之不从”，从，顺也。“是谓不乂”，乂，治也。孔子曰：“君子居其室，出其言不善，则千里之外违之；况其迩者乎？”

（《易·系辞上》）《诗》云：“如蜩如螗，如沸如羹。”（《荡》）言上号令不顺民心，虚哗愦乱，则不能治海内。失在过差，故其咎僭，僭，差也。刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。

《开元占经》一一三“童谣”节也引《洪范五行传》云：

下既非君上之刑，畏严刑而不敢正言，则北（别？）发于歌谣，歌其事也。气逆则恶言至，或有怪谣，以此占之。故曰诗妖。

《荀子》将“奸声”和“逆气”相提并论，这里将“恶言”和“气逆”相提并论，正见出乐教、诗教的相通。据《五行志》，“妖”和“夭胎”同义，是兆头的意思 108 。逆气生恶言的见解，春秋末年已经有了。《国语·周语下》单穆公谏周景王铸钟，曾道：

夫耳内（纳）和声而口出美言，以为宪令而布诸民，正之以度量。民以心力，从之不倦。成事不忒（原作“贰”，依王引之校改），乐之至也。口内味而耳内声，声味生气。气在口为言……若视听不和而有震眩，则味入不精，不精则气佚。气佚则不和，于是乎有狂悖之言……民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？

这番话原也是论乐教的。“气佚”，韦昭注：“气放佚，不行于身体。”这气就是气质的气。《乐记》说到“逆气”，接着说“君子……惰慢邪辟之气不设于身体”，可见“惰慢邪辟之气”就是“逆气”。孔颖达《疏》以“逆气”为“奸邪之气”，刘向以“逆气”为“怨谤之气”，其实都是气质的气。刘向的话，和单穆公是相通的。单穆公说的是人君，“狂悖之言”指教令，刘向所谓“言之不从”说的也是在上位的人。不过他所谓“诗妖”却专指民间歌谣而言。单穆公似乎只据常识立论；刘向有阴阳五行说作背景，说得自然复杂些。“诗妖”既指民间歌谣——那些发泄“怨谤之气”的歌谣或“怪谣”——而歌谣也是诗，那么，诗也有发泄“怨谤之气”的作用了。这种诗就是所谓“刺诗”，“刺”也就是“怨谤”。依《毛诗》小序，刺诗的数量远过于美诗（刺诗一百二十九篇，美诗二十八篇）——所以“变风变雅”也比“风雅正经”多得多（变诗二百零六篇，正诗五十九篇）。郑氏给《毛诗传》作《笺》，面对这事实，自然而然会转念头到“诗妖”上去。借了“诗妖”说的光，他去理会《诗大序》中“变风变雅”的所谓“变”；他说“弘福如彼”“大祸如此”，将祸福强调，显然见出阴阳五行说的色彩。他又根据天文和气象的正变，礼的正变，以及乐的正淫，将那表见“旧俗”——旧时美俗——的风诗雅诗，定为“风雅正经”，来和“变风变雅”配对儿，这样构成了他的风雅正变说。这一说确是他的创见。

风雅正变说和“诗妖”说的渊源，前人已经有指出的。清初汪琬给俞南史和汪森选的《唐诗正》作序，曾道：

诗风雅之有正变也，盖自毛、郑之学始。成周之初，虽在途歌巷谣而皆得列于“正”。幽、厉以还，举凡出于诸侯、夫人、公卿、大夫闵世病俗之所为，而莫不以“变”名之。“正变”云云，以其时，非以其人也。……观乎诗之正变，而其时之废兴治乱、污隆得丧之数可得而鉴也。史家传志五行，恒取其“变”之甚者以为“诗妖”诗孽、“言之不从”之证。故圣人必用“温柔敦厚”为教，岂偶然哉？

这里虽未明说风雅正变说出于“诗妖”说，但能将两者比较着看，已是巨眼。“以其时，非以其人”一句话说“正变”最透彻。说到“温柔敦厚”的诗教，是说“变风变雅”虽“变而不失正”，还可以“正人心，端世教”，正是《诗大序》所谓“达于事变而怀其旧俗”和“止乎礼义，先王之泽也”的意思。惟其“变而不失正”，所以“变风变雅”并不因“变”而减少诗本身的价值。风雅正变说原只为解诗，不为评诗。不过在解诗方面，郑氏并没有能够自圆其说，如前所论。至于作诗方面，本非他意旨所及，正变说自然更无启发人处。他又说：“孔子录懿王、夷王时诗讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。”陈灵公以后为什么连变风变雅也没有了呢？孔颖达《毛诗正义序》里的话也许可以补充他的意思。孔氏道：“成、康没而颂声寝，陈灵兴而变风息。”所谓“变风息”者，他在《诗大序疏》中道：

太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也。故初变恶俗，则民歌之，风雅正经是也。始得太平，则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱——《易》称“天地闭，贤人隐”，于此时也，虽有智者，无复讥刺。成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。陈灵公淫乱之后，其恶不可复言，故变风息也。班固云“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”（《两都赋序》），此之谓也 109 。

这番话将诗的发展看得太死了，有些强词夺理。但孔氏本于班固，班固又本于孟子。孟子道：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”（《离娄》下） 110 孟子说“诗亡”，班固说“诗不作”，郑氏不提“孔子录”以后的诗——陈灵公以后的诗，自有他们的理由。孟子正生在古乐衰而新乐盛的战国时代，诗已不歌，新乐又不雅，而新的诗的传统也还没露一点芽儿，所以说是“诗”亡。班固跟着孟子说话，郑氏似乎也相信孟子的意见。郑氏生在东汉末年。四言诗从《三百篇》后一蹶不振，中间虽有拟作，也甚稀罕；到这时候才有新的乐府诗的传统建立起来。可是乐府诗原来大部分是“街陌谣讴” 111 ，后来也只是文人争相拟制；若说个人创作的抒情的五言诗，那要等到建安时代才诞生，等到正始时代的阮籍的手里才长成。因而评论作诗的工拙的风气也到建安时代才创始。郑氏不会想到作诗方面，也是自然而然。正变说既不能圆满地解诗，后世引用的便少。上文引过的汪琬的《唐诗正序》却声明由正变说以读唐诗，他道：

有唐三百年之间，能者间出。贞观、永徽诸诗，正之始也。然而雕刻组缋，犹不免陈、隋之遗。开元、天宝诸诗，正之盛也。然而李、杜两家联衽接踵，或近于跌宕流逸，或趋于沉着感愤，正矣，有变焉。降而大历以讫贞元，典刑具在，往往不失承平故风，庶几乎变而不失正者与？自是以后，其词愈繁，其声愈细，而唐遂陵夷以底于亡，说者比诸《曹》《郐》“无讥”焉。凡此皆时为之也。

当其盛也，人主励精于上，宰臣百执趋事尽言于下，政清刑简，人气和平。故其发之于诗率皆从容而尔雅。读者以为正，作者不自知其正也。及其既衰，在朝则朋党之相讦，在野则戎马之交讧，政繁刑苛，人气愁苦。故其所发又皆哀思促节者为多，最下则浮且靡矣。虽有贤人君子，亦尝博大其学，掀决其气，以求篇什之昌，而卒不能进及于前。读者以为变，作者亦不自知其变也。是故正变之所形，国家之治乱系焉，人才之消长、风俗之隆污系焉。后之言诗者顾惟取一字一句之工以相夸尚，夫岂足以语此？

汪氏论正变，只是说诗反映时代，毫不带阴阳五行说的色彩；这就跟郑氏大不相同。我们现在也还是这种意见——一切文学反映时代。汪氏说“读者以为正，作者不自知其正”，“读者以为变，作者亦不自知其变”，可以补充郑氏的理论；提出“作者”，他的正变说便不专为解诗，而是兼为评诗了。他说李白“跌宕流逸”，杜甫“沉着感愤”，又说“最下则浮且靡”，“虽有贤人君子……卒不能进及于前”，都是在评诗。诗到唐代，个人创作的传统已几经递嬗，“作者”和诗本身的价值的重要，早经公认。论唐诗不但要“以其时”，还要“以其人”、以其诗。汪氏由正变说以读唐诗，而不能不牵涉到评诗，也还是个自然而然 112 。他又提到初唐诗“雕刻组缋，犹不免陈、隋之遗”，这又牵涉到作诗方面；又提到“后之言诗者顾惟取一字一句之工以相夸尚”，是兼论评诗和作诗。按他的正变说，陈、隋“雕刻组缋”跟后来作诗求“一字一句之工”也该是“变”，不过变而“失正”罢了 113 。这样将正变说引用到评诗和作诗两方面，是郑氏想不到的。这两方面的引用，起源远在六朝，后来逐渐发展。汪氏自然也受到影响。这可以称为诗体正变说；从郑氏的风雅正变说出来，却不是直线的发展，而是“旁逸斜出”的发展。

二　诗体正变

六朝论文，可以梁昭明太子和元帝兄弟为代表。昭明《文选序》别裁经、子、辞、史，以为都不是文；他注重“综缉辞采”，“错比文华”，举“事出于沉思，义归乎翰藻”为文的标准。“事”是事类，就是典故；“藻”指譬喻，也兼指典故。“事出于沉思，义归乎翰藻”是善于用事，善于用比的意思 114 。元帝《金楼子·立言》篇说“吟咏风谣，流连哀思者谓之文”，又说：“文者，惟须绮纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”所谓“绮纷披”，也当指用事用比而言。六朝论诗，可以锺嵘和刘勰为代表。《诗品序》指出：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”可是当时的诗：

颜延、谢庄尤为繁密，于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任昉、王元长等，辞不贵奇，竞须新事。尔来作者浸以成俗。遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。词既失高，则宜加事义；虽谢天才，且表学问，亦一理乎？

《文心雕龙·明诗》篇也道：

宋初文咏，体有因革。庄、老告退，而山水方滋。俪采百字之偶，争价一句之奇；情必极貌以写物，辞必穷力而追新。此近世之所竞也。

“竞须新事”明指用事，“辞必穷力而追新”似乎也指的用事用比，都可见当时风气。但由锺、刘两家的话，知道求“新”更为当时作者所重。

“新”是创造，对旧而言是“变”；隋、唐以来，“新变”往往连称。《南齐书》五十二《文学传论》道：

习玩为理，事久则渎。在乎文章，弥患凡旧。若无新变，不能代雄。

这里说能求“新变”才能独自成家，雄长一代。《梁书》四十九《庾肩吾传》道：

齐永明中，文士王融、谢、沈约，文章始用四声，以为新变。至是转拘声韵，弥尚丽靡。

用事用比之外，声律也是求得“新变”的一条路。又《梁书》三十《徐传》说他：

属文好为新变，不拘旧体。

当时不满这类“新变”的，或以为“拘挛补衲”而失自然 115 ，或以为“转拘声韵”而“伤真美” 116 ；但“不拘旧体”也该是贵古者的一种口实。《隋书》十五《音乐志》道：

开皇中……有曹妙达、王长通、李士衡、郭金乐、安进贵等，皆妙绝弦管，新声奇变，朝改暮易，持其音技，估炫王公之间，举时争相慕尚。高祖病之，谓群臣曰：“闻公等皆好新变，所奏无复正声，此不祥之大也。……”

这里“正声”与“新变”对举。乐尚“新变”，“无复正声”；文好”新变”，“不拘旧体”，道理是一样的。隋高祖以“无复正声”为病，也该有人以“不拘旧体”为病。《文心雕龙·通变》篇就有这个意思，下文详论。

风雅正变的“变”，指的“政教衰”“纪纲绝”，指的时世由盛变衰。这里并不曾应用那影响巨大的《易传》的“变”的哲学。《易·系辞传》道：

《易》穷则变，变则通，通则久（下）。

这似乎是“变”的哲学的纲领。“变”与“通”是连着的，而“通”与“穷”是对着的。“通”才能“久”，“久”便无穷 117 。《系辞传》又道：

变通莫大乎四时（上）。

荀爽注：“四时相变，终而复始也。”（《周易集解》十四）这似乎是一种循环论。但是无论如何：

变通者，趣（趋）时者也（下）。

“趣时”就不至于固执了。又道：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通；举而错之天下之民谓之事业（上）。

道与器都可以“变”“通”而成事业，所以：

变而通之以尽利（上）。

通交之谓事（上）。

“变”的作用如此之大，风雅正变的“变”显然跟这种“变”不相干。“新变”的“变”倒似乎有意无意间在应用着这种哲学。我们可以说梁、陈以至隋、唐之际，文论开始采用了这种“变”的哲学。

通变说的应用固然可以解释求新，而在求新成为风气之后，这一说却也可以帮助复古论者张目。《文心雕龙·通变》篇就有这个倾向。

夫设文之体有常，变文之数无方。何以明其然耶？凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也。文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实。通变无方，数必酌于新声。故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者辍涂。非文理之数尽，乃通变之术疏耳。……榷而论之，则黄、唐淳而质，虞、夏质而辨，商、周丽而雅，楚、汉侈而艳，魏、晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥澹。何则？竞今疏古，风味气衰也。

今才颖之士刻意学文，多略汉篇，师范宋集。虽古今备阅，然近附而远疏矣。夫青生于蓝，绛生于，虽逾本色，不能复化。桓君山云：“予见新进丽文，美而无采，及见刘、杨言辞，常辄有得。”此其验也。故练青濯绛，必归蓝；矫讹翻浅，还宗经诰。斯斟酌乎质文之间，而栝乎雅俗之际，可与言通变矣。……若乃龌龊于偏解，矜激乎一致，此庭间之回骤，岂万里之逸步哉！

文中承认“文辞气力，通变则久”，“数必酌于新声”。但像当时那样“竞今疏古”，蔽于偏而不知全，便不免千篇一律，“风味气衰”。文中论“宋初讹而新”，“讹”，化也，又有“妖”义 118 ；“新”而不“雅”，“新”而失正，“新”得过了分，便是“讹”。“讹”自然不会“淳”，“淳”是浓，是厚 119 ，不淳就薄了，“澹”了。这时候好像“文理之数尽”，走投无路；其实也不然。只要“矫讹翻浅，还宗经诰”，“斟酌乎质文之间，而栝乎雅俗之际”，还可通变起去，路还是“无穷”的。清代纪昀评这一段道：

彦和以通变立论。然求新于俗尚之中，则小智师心，转成纤仄。……故挽其返而求诸古。盖当代之新声既无非滥调，则古人之旧式转属新声。复古而名以通变，盖以此尔。

这番话透彻地说出复古怎样也是通变，解释刘氏的用意最为确切。

刘氏以复古为通变，虽然近于循环论，但确是创见；他针对当时的情形，给指出了一条新路。不过他的意见在当时似乎没有发生什么影响，他的影响直到唐代才显著。首先以复古号召的是陈子昂，他在《与东方左史虬修竹篇》的叙里劈头便道：

文章道弊五百年矣。汉、魏风骨，晋、宋莫传，然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹。窃思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也。

（《陈伯玉文集》一）

他要将诗还到风雅，还到汉、魏；他作《感遇诗》三十八章，是学阮籍的。卢藏用给他的文集作序，说道：“道丧五百岁而得陈君……卓立千古，横制颓波；天下翕然，质文一变。”又说：“至于感激顿挫，微显阐幽，庶几见变化之朕，以接乎天人之际者，则《感遇》之篇存焉。”（《全唐文》二三八）所谓“质文一变”，所谓“变化之朕”，正是《文心·通变》的意思。李白继子昂之后提倡诗“复古道”，他说“梁、陈以来，艳薄斯极，沈休文又尚以声律；将复古道，非我而谁与！”（《本事诗·高逸》第三）他的古风第一首论得更详：

大雅久不作，吾衰竟谁陈！《王风》委蔓草，战国多荆榛；龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫！哀怨起骚人。扬、马激颓波，开流荡无垠。废兴虽万变，宪章亦已沦。自从建安来，绮丽不足珍。圣代复玄古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞；文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。

（《李太白集》三）

“大雅久不作”，“正声何微茫”，“废兴虽万变，宪章亦已沦”，也将“正”“变”对举。所谓“正声”，就是《诗谱序》的“风雅正经”；不过“废兴万变”的“变”，却是“以其人”兼“以其时”，“宪章已沦”也如此。“绮丽”似乎侧重“其人”，侧重诗体的“变”，但也还是“时为之”，所以说“自从建安来，绮丽不足珍”。诗末说唐代“复玄古”，“贵清真”；“清真”就是《诗品序》所谓“自然”，也就是太白《赠江夏韦太守良宰》诗里所谓“清水出芙蓉，天然去雕饰”（《集》十一）。“绮丽”是“文胜质”，他要的是“文质相炳焕”，《文心》所谓“斟酌乎质文之间”。他虽然说过“兴寄深微，五言不如四言，七言又其靡也”（《本事诗·高逸》第三），可是还只作五七言诗，而七言更多；七古和七绝两体且都成立在他手里。他的复古其实是革新，其实也是通变。

韩愈是提倡古文的第一个人。他在《与冯宿论文书》里将“应事”而作的“俗下文字”与“古文”对立（《韩昌黎集》十七）；又在《答刘正夫书》里说为文“宜师古圣贤人”（《集》十八）。他所师的古圣贤人，《进学解》列出详目：

作为文章，其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯；周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录；子云、相如，同工异曲。

（《集》十二）

这就是《答李翊书》中所谓“非三代两汉之书不敢观”（《集》十六）。他“思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞”；所谓“通其辞”，便是“取其句读不类于今者”（《题欧阳生哀辞后》，《集》二十二）。他虽说过要“直似古人”（《与冯宿书》），但“取其句读不类于今”，其实正是“惟陈言之务去”（《答李翊书》），是自造新语。《旧唐书》一六〇本传说得好：

[愈]常以为自魏、晋已还为文者多拘偶对，而经诰之指归，迁、雄之气格不复振起矣。故愈所为文务反近体，抒意立言，自成一家新语。

李翱《祭吏部韩侍郎文》也道：“六经之学，绝而复新；学者有归，大变于文。”（《李文公集》十六）韩愈的复古还只是通变。后来到了宋代，古文已成正宗，所以苏轼《潮州韩文公庙碑》说“天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣”（《东坡先生全集》十七）。在唐为变，在宋却成“正”了。通变而以复古号召，就是利用这种循环论，以便取得正宗的地位。韩愈门下还有个皇甫湜，论文尚奇，更见出“务反近体”、自造新语的师传。他有《答李生第二书》道：

夫谓之奇，则非正矣，然亦无伤于正也。谓之奇，即非常矣；非常者，谓不如常者，谓不如常，乃出常也。无伤于正而出于常，虽尚之亦可也。……夫文者非他，言之华者也。其用在通理而已，固不务奇，然亦无伤于奇也。使文奇而理正，是尤难也。

（《皇甫持正文集》四）

“奇正”本是兵家语，《孙子》卷五《势》篇道：

战势不过奇正。奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？

所以“变”有“奇”义，《文选·西京赋》“尽变态乎其中”，薛综注：“变，奇也。”六朝论文，就有“奇变”的话。《宋书》六十九《范晔传》《狱中与诸甥侄书》道：“‘赞’自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷。”可见皇甫湜尚奇，也不外乎求变。

唐代古文虽一直以复古为通变，诗却从杜甫起多径趋新变，而且“奇变不穷”。杜甫并不卑视齐、梁，而是主张“转益多师” 120 ；又颇用心在新兴的律诗上，他要“遣辞必中律”（《桥陵诗》三十韵，《杜少陵集详注》三），并且自许“晚节渐于诗律细”（《遣闷呈路曹长》，《集》十八）。他“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”（《江上值水如海势》，《集》十），明王世贞《艺苑卮言》卷四说他“以独造为宗”，是不错的。作诗这样“以独造为宗”的，杜甫以后，得推韩愈。欧阳修《六一诗话》道：

退之笔力无施不可，而尝以诗为文章末事。故其诗曰：“多情怀酒伴，余事作诗人”（《和席八十二韵》，《集》十）也。然其资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗。

“资谈笑，助谐谑”，已经是“独造”了，而《荐士诗》称孟郊“横空盘硬语，妥帖力排”（《集》三十二），也是自白，更见出他“独造”的工夫。他虽“以诗为文章末事”，可是狮子搏兔，还是用全力的。杜、韩两家影响宋诗最大。但宋人有说韩诗是“押韵之文”的 121 ，有说他“以文为诗”的 122 ；似乎他的“独造”比较杜为甚，他是更趋向新变些。杜、韩两家却都并“不自知其变”；得等到宋代才有以他们为变的读者。第一个能察变的人该推苏轼。他《书黄子思诗集后》道：

余尝论书，以谓锺、王之迹萧散简远，妙在笔画之外。至唐颜、柳，始集古今笔法而尽发之，极书之变。天下翕然以为宗师。而锺、王之法益微。至于诗，亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣。而李太白、杜子美以英玮绝世之姿凌跨百代，古今诗人尽废。然魏、晋以来高风绝尘亦少衰矣。

（《全集》六十七）

又曾说道：

书之美者莫如颜鲁公，然书法之坏自颜始。诗之美者莫如韩文公，然诗格之变自韩始。

（《苕溪渔隐丛话前集》十七引）

所谓“天成”“自得”“超然”“高风绝尘”，只是自然和浑成的意思，跟书法的“萧散简远，意在笔画之外”相通。苏氏看出李、杜、韩极诗之变，恰如颜、柳“极书之变”一般；但那“高风绝尘”的衰息，他还是在低徊惋惜着的。文体的变是有意的复古的主张，所以他说“复归于正”；诗体的变只是自然的求新的趋向，所以他不免怀古的口吻。后来朱子也论到诗体的变，他《答巩仲至（丰）书》（四）道：

古今之诗凡有三变。盖书传所记，虞、夏以来下及魏、晋，自为一等。自晋、宋间颜、谢以后下及唐初，自为一等。自沈、宋以后定著律诗下及今日，又为一等。然自唐初以前，其为诗者固有高下，而法犹未变。至律诗出而后诗之与法始皆大变，以至今日，益巧益密，而无复古人之风矣。

（《朱文公文集》六十四）

所谓“古人之风”，也指的“高风远韵” 123 。但他以“高风远韵”为“根本准则” 124 ，便和苏氏有些出入。他说“坡公病李、杜而推韦、柳，盖亦自悔其平时之作而未能自拔者”（《答巩书》三，《集》六十四），就指的是《书黄子思诗集后》那一篇里的话。“病李、杜”显然不合苏氏原意；说他“自悔其平时之作”，似乎也出于成见。

不过这种以“高风远韵”为正宗的意见，后来却成了一般的意见。如刘克庄的《韩隐君诗序》道：

后人尽诵读古人书，而下语终不能仿佛风人之万一，余窃惑焉。或古诗出于情性，发必善，今诗出于记问博而已。自杜子美未免此病。

（《后村先生大全集》九十四）

又《竹溪诗序》道：

唐文人皆能诗，柳尤高，韩尚非本色。迨本朝则文人多，诗人少。三百年间，虽人各有集，集各有诗，诗各自为体，或尚理致，或负材力，或逞辨博，少者千篇，多至万首，要皆经义策论之有韵者，亦非诗也。

（同上）

刘氏对杜、韩两家都有微词。严羽《沧浪诗话》也道：

近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工？终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音有所歉焉。

（《诗辨》）

所谓“仿佛风人”，所谓“一唱三叹之音”，都就是“高风远韵”。这种意见又是复古的倾向，但也还是为的通变。原来宋诗自黄庭坚以来，有意地求新求变求奇。他指出“以俗为雅，以故为新”的法门，说是“举一纲而张万目”，并且说这是“诗人之奇”（《再次韵杨明叔诗》引，《山谷诗内集》十二）。又倡所谓夺胎换骨法，说道：

诗意无穷而人之才有限。以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法，窥入其意而形容之，谓之夺胎法。

（《冷斋夜话》一）

这又是“以故为新”的节目。黄氏开示了这种法门，给后学无穷方便；大家都照他指出的路子“穷力追新”，这就成了江西诗派——惟其有法门可以传授，才能自立宗派。但宗派既成，沿流日久，又不免刘勰说的“龌龊于偏解，矜激乎一致”，“竞今疏古，风味气衰”。于是乎从朱子起又有了复古论。这回的复古的理论到了明代实现，所谓“文必秦、汉，诗必盛唐”；但也造成了一种新风气。

文到六朝成为专科之学。范晔作《后汉书》，创立《文苑列传》，锺嵘定《诗品》，刘勰论《文心》，都在此时。而刘氏更注重文体的代变。《时序》篇开端道：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？”接着就从陶唐叙到江左，作一断语：

故知文变染乎世情，兴废系乎时序；原始以要终，“虽百世可知也”。

《文心》上篇论列各体，也都详述源流迁变。在前沈约已经论到文体的变，《宋书》六十七《谢灵运传论》中道：

自汉至魏四百余年，辞人才子，文体三变。相如工为形似之言，二班长于情理之说，子建、仲宣以气质为体，并标能擅美，独映当时。

以下直叙到宋代的颜、谢为止。但刘氏论文，专门名家，详备自然远在沈约之上。他们这些文字却都是我国文学史的开山之作，见出独具手眼。根柢在他们能识变；而这又是跟当时追求“新变”的风气相应的。刘勰以后，论“文变”的便多起来。唐人修六朝史书，多有文苑传或文学传，传各有序或论，皆论“文变”；并且多引《易传》“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”二语（《贲卦彖辞》，《周易》三）为论据，正见出六朝以来的风气。文士著作中也有论的，前引卢藏用的《陈子昂集序》末云“故粗论文变而为之序”，便是一例。这些都是通论历代“文变”；至于专论一代的，似乎从宋祁《唐书》二〇一《文艺传序》创始。他说“唐有天下三百年，文章无虑三变”，王、杨是一变，燕、许是一变，韩愈又是一变。专论诗体的变的也有通论和断代的分别。严羽《沧浪诗话》有《诗体》一篇，辨析历代诗体最细：他分唐诗为“唐初”“盛唐”“大历”“元和”“晚唐”五体，是至今通行的“四唐”说的源头。

“文变”是指诗文体的变；这个“变”是“患凡旧”，是“化而裁之”，是“趣时”。复古也罢，求新也罢，“变”的总是新的；“变”能成体，这新的就是好的，即使未必是更好的。“变则通，通则久”，“变”是可喜的。明白了通变的道理，便不至于一味地隆古贱今，也不至于一味地竞今疏古，便能公平地看历代，各各还给它一副本来面目。分体或分期，就为的看清楚这些个本来面目。唐代的诗比历代盛，也比文盛，所以严氏分体最多。后来论诗体的也特别注重唐代。元时杨士弘选录唐诗，成《唐音》一集，叙目里说唐人选唐诗多载中晚唐人诗，盛唐诗甚少，宋人选唐诗也多载晚唐人诗。他原来也只能读到这些选本，后来才得着人家收藏的许多初唐、盛唐诗，“于是审其音律之正变，而择其精粹，分为‘始音’‘正音’‘遗响’，总名曰《唐音》”。他将严氏的五体并为“唐初”“盛唐”“中唐”“晚唐”四体；所谓“中唐”，包括“大历体”“元和体”，是杨氏新立的名目。这样就见得整齐了。唐、宋人选诗侧重中晚唐，正是《文心》所谓“近附而远疏”；杨氏采取严羽的理论，分期精择，便公平得多。他特别注重音律，所以集名《唐音》，又以“音”“响”标目。叙目里道：

夫诗之为道，非惟吟咏情性、流通精神而已，其所以奏之郊、庙，歌之燕、射，求之音律，知其世道，岂偶然哉？

律体新创于唐代，古诗和律诗的分别就在音律上；重音律正是唐诗的面目。杨氏看清楚了这副面目，所以说“审其音律之正变”，又说“求之音律，知其世道”，“世道”就是“时”。“韵律之正变”虽“以其时”，更“以其人”、以其诗，所以他的“正音”里有“唐初”和“盛唐”，也有“中唐”和“晚唐”，前二者为一类，后二者又为一类。他说“世次不同，音律高下虽各成家，然体制声响相类”，可见所重在“其人”、其体、其诗。他的“始”“正”之分是“以其人”兼“以其时”；“正”“遗”之分是以其诗、“以其人”兼“以其时”。

明初高的《唐诗品汇》承《唐音》而作，《总叙》里说得明白；他也采取严羽的诗论，并见《总叙》中。《总叙》论唐诗的变道：

有唐三百年诗，众体备矣，故有近体、往体长短篇，五七言律、绝句等制。莫不兴于始，成于中，流于变，而之于终。至于声律、兴象、文词、理致，各有品格高下之不同。略而言之，则有初唐、盛唐、中唐、晚唐之殊。

“详而分之”：“贞观、永徽之时”是“初唐之始制”，“神龙以还，洎开元初”是“初唐之渐盛”。“开元、天宝间”是“盛唐之盛”。“大历、贞元中”是“中唐之再盛”。“下洎元和之际”是“晚唐之变”，“降而开成以后”是“晚唐变态之极；而遗风余韵犹有存者焉”。这是后来所谓“四唐”；初、盛、中、晚各有定限，不仅仅是分体，而且是分期。按这个分期，初唐不包括高祖时代，中唐也太短，还不甚适用。明末沈骐在《诗体明辨》的序里分唐诗为“四大宗”，修正了这两处。后来便照两家所论，限年分期：初唐从高祖武德元年算起，到玄宗开元初，约一百年间（西元六一八至七一三）。盛唐从开元元年到代宗大历初，约五十年间（七一三至七六六）。中唐从大历元年到文宗太和九年，将高氏所谓“晚唐之变”并入，约八十年间（七六六至八三五）。晚唐从文宗开成元年到昭宗天祐三年，约七十年间（八三六至九〇六）。至今通行的四唐说便是如此。虽然有人根本反对这个分期，也有人推敲各期的界划，但是四唐说渐渐为一般论诗者所公认，并且流行至今；因为它给人方便，让人更清楚地看见唐诗的种种面目。在我国文学史上，四唐说是唯一的断限的分期；一般论文的人总害怕“支离割剥” 125 ，所以尝试这种断限分期的绝无仅有。从现在看来，这一说实在是一个重要的创始。而这个创始还是以“文变”说为依据。《品汇总叙》说选诗“校其体裁，分体从类，随类定其品目，因目别其上下，始终正变，各立序论”。品目有九，称为“九格”。初唐是“正始”。盛唐是“正宗”，“大家”，“名家”，“羽翼”。中唐是“接武”。晚唐是“正变”，“余响”。方外、异人等是“旁流”。初、盛、晚各自为“正”，中唐“接武”，自然也有其为“正”者。《总叙》又道：

诚使吟咏性情之士观诗以求其人，因人以知其时，因时以辩其文章之高下，词气之盛衰，本乎始以达其终，审其变而归于正，则优游敦厚之教，未必无小补云。

这里以诗为主，因诗及人，因人及时，再因时及诗，跟风雅正变说专“以其时”的大不相同了。“审其变而归于正”一语虽然侧重在“正”，但这个“正”并不是风雅正变的“正”，而是“变之正”，“趣时”的“正”；高氏以为一“时”的诗自有其“正”，他对于“时”是持着平等观的。

论“文变”的人，对于“时”多少持着平等观，但也还不免贵远贱近或“竞今疏古”的偏见；前者如《沧浪诗话》诋抑中晚唐诗 126 ，后者如《唐音》不录李、杜、韩三家。明末清初以来，公正不颇的平等观才渐渐出现。顾炎武《日知录》二十一“诗体代降”条云：

《三百篇》之不能不降而《楚辞》，《楚辞》之不能不降而汉、魏，汉、魏之不能不降而六朝，六朝之不能不降而唐，势也。用一代之体，则必似一代之文，而后为合格。

诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不容人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李、杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。知此者“可与言诗也已矣”。

所谓“沿袭已久”，便是《南齐书·文学传论》说的“弥患凡旧”。顾氏能从诗体上确切断定诗有“不得不变”之“势”，是他的独到处；虽然他又说“不能不降”，还不免“伸正而诎变”的意思。至于“未尝不似而未尝似”，该是前引汪琬所谓“变而不失正者”，不过顾氏专就诗体立论罢了。稍后叶燮作《原诗》，论盛衰正变，更见通达明晓。他道：

自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云，天道十年一变，此理也，亦势也。无事无物不然。宁独诗之一道胶固而不变乎？今就《三百篇》言之，风有正风、有变风，雅有正雅、有变雅。风雅已不能不由正而变，吾夫子亦不能存正而删变也。则后此为风雅之流者，其不能伸正而诎变也明矣。

这里“不能伸正而诎变”，真是一语破的。又道：

诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。但就一时而论，有盛必有衰；综千古而论，则盛而必至于衰，又必自衰而复盛。非在前者之必居于盛，后者之必居于衰也。

（《内篇》）

又道：

且夫风雅之有正有变，其正变系乎时，谓政治风俗之由得而失，由隆而污。此以时言诗，时有变而诗因之。时变而失正，诗变而仍不失其正。故有盛无衰，诗之源也。吾言后代之诗有正有变，其正变系乎诗，谓体格、声调、命意、措辞新故升降之不同。此以诗言时，诗递变而时随之。故有汉、魏、六朝、唐、宋、元、明之互为盛衰，惟变以救正之衰。故递衰递盛，诗之流也。

（同上）

他指出诗在“相续相禅”，无日或息，就是说诗老是在“变”；其间“递衰递盛”，不能说在前必盛、在后必衰。而“后代之诗”“正变系乎诗”，系乎体，“诗递变而时随之”，所以当“以诗言时”，跟风雅正变说“以时言诗”不同。他又道：

或曰：“温柔敦厚，诗教也。汉、魏去古未远，此意犹存，后此者不及也。”不知温柔敦厚，其意也，所以为体也，措之于用则不同。辞者，其文也，所以为用也，返之于体则不异。汉、魏之辞，有汉、魏之温柔敦厚；唐、宋、元之辞，有唐、宋、元之温柔敦厚。……

（同上）

这也就是高说的“审其变而归于正，则优游敦厚之教未必无小补”，不过更为直截了当罢了。诗体正变说经叶氏这一番阐发而大明。

历来倡复古的都有现成的根据；主求新的却或默而不言，或言而不备。叶氏论诗体正变，第一次给“新变”以系统的理论的基础，值得大书特书。他说“诗之源流本末、正变盛衰，互为循环”，“惟正有渐衰，故变能启盛”：

如建安之诗，正矣，盛矣，相沿久而流于衰。后之人力大者大变，力小者小变。六朝诸诗人间能小变，而不能独开生面。……迨开、宝诸诗人始一大变。……杜甫之诗，包源流，综正变……巧无不到，力无不举，长盛于千古，不能衰，不可衰者也。……唐诗为八代以来一大变，韩愈为唐诗之一大变，其力大，其思雄，崛起特为鼻祖。……愈尝自谓“陈言之务去”。……晚唐诗人亦以陈言为病，但无愈之力，故日趋于尖新纤巧。至于宋，人之心手日益以启，纵横钩致，发挥无余蕴。……如苏轼之诗，其境界皆开辟古今之所未有，天地万物，嬉笑怒骂，无不鼓舞于笔端而适如其意之所欲出。此韩愈后一大变也，而盛极矣。自后或数十年而一变，或百余年而一变，或一人独自为变，或数人而共为变，皆交之小者也。其间或有因变而得盛者，然亦不能无因变而益衰者。

（同上）

变有小大，“有因变而得盛者”，也有“因变而益衰者”。“伸正而诎变”并非全无理由；只是向来“伸正而诎变”的不加辨别，一笔抹杀，却不合道理。这段话发挥“变”的意义最为详切，真可算得“毫发无遗憾”。叶氏竭力攻击明代的复古派，但又似乎不愿意赞助求新的公安派和竟陵派，因为一个太率，一个太僻。他所以自辟蹊径来论盛衰正变；他的求新的倾向其实还是跟那两派一致的。稍后王士倡“神韵”，再后沈德潜倡“格调”，又都以复古为通变。但袁枚接着倡“性灵”，翁方纲接着倡“肌理”，诗又趋向新变。直到“文学革命”而有新诗，真是“变之极”了。新诗以抒情为主，多少合于所谓“高风远韵”，大概可以算得变而“归于正”罢。

叶氏说诗的正变盛衰，“互为循环”；又说“惟正有渐衰，故变能启盛”，就是“循环”的注脚。在前明代王世贞也曾偶然见到这里，他在《艺苑卮言》卷四中道：

衰中有盛，盛中有衰，各含机藏隙。盛者得衰而变之，功在创始；衰者自盛而沿之，弊由趋下。……此虽人力，自是天地间阴阳剥复之妙。

这里论盛衰正和叶氏合拍，而语更详。接这个说法，我们也可以说“变中有正，正中有变”。“变”本来还有“更相生”一义，见于《淮南子·原道》篇高诱注 127 ，正可以用在此处。正变相生是“循环”，王世贞的话是一例。但说“循环”的倒不一定相信循环论，照《原诗》所说，这个“环”其实是越来越大的。所以变而成体，就那一体而论，变固然是好的；综所有的体而论，这一变有加富增华之功，又是更好的。向来论“文变”的多说“变”而少说“正”，好像有变而无正似的。其实不然。他们的意思，变不一变，正也非一正；由正而变，变可以成正，但后正跟前正不一样，所谓“措之于用则不同”，“返之于体则不异”；而这个后正又将复变，如此地循环不穷。苏轼说韩愈出而天下之文“复归于正”，高说“审其变而归于正”，该都是变而成正的意思。这个“正——变——正”便是“文变”的程式，和德国大哲海格尔“正——反——合”的辩证法颇有相似处；而变总是有道理的，也合于他所说“凡现实的都是有道理的”。“文变”虽然兼诗文体而言，而以《易传》“变”的哲学为依据，但是六朝、隋、唐以至宋代，论“变”的都隐含“正”义，明、清以来，更显举“正”名，足见还是从风雅正变说推衍而出。不过不用来解诗，而用来评诗并指示作诗门径罢了 128 。所以说这是“旁逸斜出”的发展。