曼殊室随笔 宗论

案三藏类例，凡专释一经者曰‘释论’，概宗诸部经而自成章句者曰‘宗论’。如《藏显宗论》《灵峰宗论》等是。窃取其意，名曰‘宗论’。

一

孟子曰：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”凡一人受不幸之环境压迫，如世之所谓孤臣孽子者，其性质之变化，厥有两途：一曰动心忍性，一曰怨天尤人。由前之说，则因压迫而心危虑深，养成一种坚忍、刻苦、沉毅、奋斗之精神，结果可以成一达才而胜大任。由后之说，则不思自振而唯存侥幸之心，将日流于猜疑、忌刻、阴险、凉薄而堕落不堪矣。见人之愈于己者，则曰：上帝偏心，我之学问与能力，何遽不若人？受人之惠，则曰：彼所持以惠我者，岂其能力之所致哉，命运致之而已。吾之能力不在彼下，吾不获而彼获之，是明证矣，故吾受之可以不言谢。其阴险、凉薄多类此。吾见之吾尝遇斯人，非理想之谈也。然而不幸而至于心苦筋劳，犹可言也。至若行拂乱其所为，则真可怜极矣。至此而尚能 然独立，不屈不移，则真乃千锤百炼出来，其堪胜大任也亦宜。

佛说劝人勿造因，谓恶因固不可造，即善因亦不宜造。此实出世法之至理。盖有因必将有果，当下种时，自以为此因非恶，种之亦无妨。然而因果相生，展转亦变为苦恼矣。譬如“合并”非恶事也，但别离之苦即由此而生。迨儿女成行，提携调护，教育给养，种种苦闷，何一非从最初之合并得来。更有弥留时之依恋，尤苦痛之最大者矣。至如佛之“苦行”，是亦一疑问。行而曰苦，其非如孔子所谓“乐则行之”可知矣。此苦何自来，则自种欲成佛之一因为之也。是则佛亦种因矣。入世法之孔子则不然，曰“素其位而行”，曰“汝安则为之”，曰“乐则行之”，此之谓无罣碍无恐怖。虽则曰行之既久，或终有不乐不安之时。然而“忧则违之”，及“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，是亦救济之一法。既不能入深山以坐枯禅，毋宁师孔子。

二

人生观之最大问题曰死后何如。此千古之哲学家、宗教家所呕尽心血而未能解决者也。道家者流，欲并灵魂、躯体而两全之，白日飞升，未免太贪。埃及之木乃伊，用种种方法以保存尸体之不朽，留待末日审判，无罪者一一复起，未免太愚。且天下之事理，无有止境，无论其为直线式或回旋式，要之无日不在进行中，无有已时。以天堂为归宿之学说，是止境也，是寂灭也。从科学及哲学之解释，均不得通。是故“灵魂说”莫圆满于佛氏之轮回，“躯体说”莫圆满于孔子之后嗣演化。佛说谓人之死非死也，灵魂搬家而已，灵魂固长在也，则其心慰矣。孔子谓人之死固未泯灭也，儿女分存你躯体之一部分，是则你之躯体未尝灭也，则精神慰矣。虽则演化愈久远，己躬之成分将愈稀薄，循至于不可寻。然而三代五代，己躬之成分何如？十代八代，己躬之成分何如？此乃科学问题，欲慰藉垂死之人，俾勿沉于悲观，正不必如是之精明耳。故血之成分渐演化而渐稀薄之说，尚不足以非难孔子。唯躯体演化说，不足以慰无嗣之人，是其阙憾耳。是以孔子不得不立“不孝有三，无后为大”之义以资补救。

“人生之意义”与“人生观”不同。人生观乃个人的问题，各自有其观察点。即各人之观察，亦每随其环境或学问而起变化。至于人生之意义，则是人类之共同问题，其范围即眼前事实。即“吾何为而有生，既生矣，将何以了此一生”是也。言魂灵者则以天国为最后之目的，未死之先，只是致力于移居天国之工作。以此论之，则人生之意义，只筹备搬家而已。孔子之人生意义则不然。曰“既来之则安之”。总觉这座房子很不错，我们既来作主人，应该把他好好地铺陈起来，俾大家住得安乐。所谓“素其位而行”，即是教人各尽其所应尽之职，各做其所能做之事。做到自己死了，自然有后来的人继续往前做。继续不已，则此世界自然有极庄严之一日。是即天堂，是即天国，无须搬家也。

素位而行之“位”字，有空间及时间之两种意义。各尽厥职，空间之意义也。各人但对于其当时之地位做事，不必侵占后来者之范围，乃时间之意义也。因为凡提前以做后人之事者，则其对于自己现在之职务，必多忽略，甚或至于放弃。此乃最无益之事，孔子所不取也。

三

知、仁、勇三者称为天下之达德，实儒家哲学之大纲也。“知之为知之，不知为不知”，可作“知”字之定义。“己欲立而立人，己欲达而达人”，可作“仁”字之定义。“见义不为无勇也”，可作“勇”字之定义。所以《中庸》解释此三字曰“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。“近乎”两字，以今义释之，即曰“下手工夫”。好学即求知之下手工夫，力行即能立能达之下手工夫，知耻即舍生取义之下手工夫。

《中庸》之第二十章，列举三达德、五达道及九经之后而归本于一“诚”字。其下之第二十一章至二十五章，皆解释“诚”字之义。可见“诚”之一字实人格修养之根本原则。

《大学》之第六章“所谓诚其意者，毋自欺也”。以“毋自欺”三字作“知之为知之，不知为不知”之注脚，最为清楚。每见近时之自命为科学家者流，对于未能索解之哲理如灵魂哲学等，辄下一极武断之评判曰“荒谬迷信，必无是理”。斯言也，是不啻以自己之学问为标准。试问你之学问有几，能作万事万物之标准否？若诚心自思，吾知其必哑然失笑也。此之谓自欺。对于未能索解之事物，即曰吾未之知可矣，庸何伤？未必因一事之不知，人便笑尔陋。拘歌白尼而下诸狱，其判词亦曰“荒谬，必无是理”，但地动之学说终归成立。拘马哥尼而下诸狱，其判词亦曰“荒谬，必无是理”，但无线电于今大行。谁敢谓灵魂哲学等类之事，他日不变为地动学说及无线电之过程也？中国医道谓食肝补肝，食脑补脑，久为世界所讥笑。曾几何时，今则称为最新之学说矣。谁敢谓灵魂哲学等类之事，他日不变为食肝补肝、食脑补脑之过程也？“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”三字，何等有力。其意若曰是即求知之最良方法也。“荒谬，必无是理”等语气，即所谓“强不知以为知”。强不知以为知，即“知之为知之，不知为不知”之反面也。

四

《春秋》多微言大义，即常谈之老生亦既知之。何谓微言？即言简而含义深，读者须放大眼光，勿只拘束于字面，须于字里行间求其奥义是也。儒家哲学乃入世法，只言人生不讲灵魂，只言人间世不讲天国，只言修身齐家不讲理想之社会。若谓孔子无远大眼光，见不及此，则殊不然。张三世，通三统，春秋之大义也。何谓三世？即据乱、升平、太平。升平、太平，亦曰小康、大同是也。其言小康，只是庸言庸行，规规矩矩。人皆以为孔子之面目，只是一满面秋霜之老头。及其言大同也，则真可以令腐儒瞠目而却走。其解放之敏锐，奔驰在今日摩登之二千四百年前。《礼运》一篇，开宗明义即曰：“大道之行也，天下为公。”吾人读此，从消极方面所得，可证小康世修齐之道其非孔子所认为“大道”也明矣。下文“故人不独亲其亲，不独子其子”一语，非正与儒家哲学之家族社会、宗法社会制度根本背驰耶？此正社会主义者之理想世界而苏俄所正欲尝试实行者矣。下文又曰：“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”又曰：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”何一而非社会主义者之理想世界，苏俄之所谓五年计画、十年计画所欲一一实施者耶？二千四百年前之孔子，亦既知之矣。徒以儒家乃“实践派”哲学，大同世属于未来，其实施之方自有后来者为之，正不必放弃本身之责任，疲精神于可望而不可即之事以侵占后人之工作。实践派之精神，固应如是耳。彼之所以只将小康世之制度组织得盛水不漏，留大同社会制以待后人。此正乃彻头彻尾之实践派态度，非不知也。且此种理想，彼虽明知属于数千年后之世界，未能即至，然亦无时不往来于其胸臆间，每流露于言词。如《论语·颜渊季路侍》一章，其师弟三人之所言，即一一与礼运理想之大同世相符合矣。子路曰“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，非即“货恶其弃于地也，不必藏于己”耶？颜渊曰“愿毋伐善，毋施劳”，非即“力恶其不出于身也，不必为己”耶？“老者安之，朋友信之，少者怀之”，非即“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”耶？此即所谓微言大义者矣。只因读书者未免粗心，致令隐藏于字里行间之大义，熟视而无所睹耳。

五

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”案“恕”字有两种解释：一曰“推己及人”，一曰“犯而不校”。己所不欲，勿施于人，即推己及人之义，此不过“恕”字之半面。若横逆之来，宜静察对方横逆之动机，是否出于无心，或出于误会，或出于知识不足。有一于此，则予以原谅。此即“犯而不校”之义。己所不欲，勿施于人，是不犯，非不校也。以“施”字释“恕”，是自己立于自动地位；以“谅”字或“宥”字释“恕”，是自己立于被动地位。勿令人以难堪，其事尚易。若横逆之来而心不动，尚有余暇以作理智之体察，其事实难。若能以道力涵养，如孟子之“不动心”，斯为最上，然亦谈何容易？其次则须粗解生理与情性之关系。如何如何，则其人必谨言慎行；如何如何，则其人必口无择言。假令具备此种常识，则人有开罪于己者，若见其面上有某种特征，即知彼实不由自主，完全受某部分特征所支配，于“恕”字最有补助。譬如无端而受人以恶言相加，鲜有不色然怒者，但道旁之狗向我狂吠，未必即因此而动气。何则？盖吾察对方之状貌，实觉有可恕之道，不能以礼法相绳耳。

六

《论语》“攻乎异端，斯害也已”一章，古今学者对于“攻”字之解释，每多异辞。作“攻究”之“攻”者有之，作“攻击”之攻者亦有之。范淳夫曰“攻，专治也，如玉人之攻玉”，是“攻究”说。戴肖望谓“扑之而愈盛”，是作“攻击”解。原其所以差别之由，皆因未将此章之名词解释清楚。标准不立，则动词自失其方向。舍本图末，都是枝叶，无有是处。何谓“异端”，是即此章之基本名词矣。先认清名词之大旨，而后可以识动词之运用。计以他人之学说为异端，不独春秋之世无此名词，即战国时孟子之拒杨墨，亦未尝用此术语。迨汉武罢黜百家，定儒术于一尊，而宋儒乃确立此两字之定义。凡儒家以外诸学说，统名之曰“异端”。程子曰，佛氏之言，比杨墨为近理，其害尤甚，非攻不可。则“异端”两字，更靡远弗届矣。试思孔子之世，何尝有人与之争道统？叹吾道之不行，亦只是政治问题，慨时君之昏庸而已，并非谓厄于他人之学说而不得行其道也。况一尊未定，孰为正统而孰为异端，不几于无病呻吟矣夫？吾窃以为“异端”两字，或则是“中庸”之对待名词，与“执其两端”“叩其两端”之“端”字同一意义，“异端”即“两端”也。知两端而后可以得其中。

七

唯识论所言八识，前五识曰眼、耳、鼻、舌、身，乃属于有形的。第六识曰意，已入于无形。但意何由而起，必有为之主动者，是以第七之末那识亦名意根，亦曰思量识。既曰根矣，则必有其植根之地，故第八之阿赖耶识亦名种子识。

近代科学之发达，第一步发见一切物质不外由九十多种原质构合而成。第二步发见各种原质各有其不同之原子。第三步发见各种不同之原子乃由同一之电子相结合。同异相生，因果相乘，而宇宙遂以成立。物质上之电子，恰似哲理上释迦之所谓阿赖耶识。然而阿赖耶识之含义广大，“种子”二字不过群义之一。盖以人类意识，概其大别有二：一曰念念生灭心，一曰次第相续心，阿赖耶识能将念念生灭心所遗留之杂薰染与次第相续心所积聚之经验，执持而保藏之，使与前六识相依为缘。故第八识又名执持识，又名藏识，又名所知依识。

《成唯识论》卷二谓种子有二。一曰本有，自无始来时，藏存于第八识中，亦名本性住种。二曰始起，自无始来时，渐由薰习而生，亦名习所成种。同卷三曰阿赖耶识自无始来时，一类相续，常无间断，故曰恒。又自无始来时，念念生灭，前后变异，因灭果生，故曰转。读此可以仿佛阿赖耶识之奥。

八

《论语·里仁》章：子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”叶适以为曾子答应得太快，不假思索而遽应曰“唯”，并且不详问而竟以“忠恕”解“一贯”，实属武断，且谓此说未经孔子是正，未可便以为准云（见《习学记言序目》第十三卷）。曾子之太直，诚如适言。至谓以“忠恕”解“一贯”，未经孔子是正，便谓未可为准，则未免固执矣。案孔子之道，乃人生哲学，其立脚点总不出人我间之范围，不言超现实，不驰骛未来。若以尽己之谓“忠”、推己及人之谓“恕”之义言之，则正是人、我间之立脚要点。曾子以“忠恕”二字解“一贯”，当时虽未经孔子是正，但以孔子平日之言论钩稽而综核之，则亦不中不远。如《学而》章之论君子则曰“主忠信”；子张问崇德辨惑，亦曰“主忠信”。“主”字何等坚决而肯定。此外如子张问行，子曰“言忠信”；问政，则曰“居之无倦，行之以忠”。可见孔子关于立身行己方面对于“忠”字之重视可知矣。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”问题之广大可谓至矣，而孔子则毫不迟疑的应之曰：“其恕乎”。则“恕”字关于待人接物之重要可知矣。立身行己以“忠”，待人接物以“恕”，正是人生哲学一贯之大旨。故谓曾子为鲁也则可，谓此语未经孔子是正，未可便以为准，则太执矣。叶适之《习学记言序目》其《论语》一卷尝三论此事，对于曾子下正面攻击，毫不客气。一则曰曾子易听而不知问，再则曰若谓曾子自传其所得之道则可，谓得孔子之道而传之则不可，三则曰一贯之旨，因曾子而大迷。其不客气也如此。

叶适之论《春秋》，丑诋《公》《 》，曰“浮妄”，曰“害义”，曰“以浅传浅”，曰“书之蠹”，曰“空张虚义”，曰“悖谬”，曰“《左氏》未出之先，学者唯《公》《 》是听，《春秋》盖芜塞矣”等种种谰言，然而未有一语能搔着《公》《 》痒处，谩骂而已。最无谓者，彼因《史记·太史公自序》之崇尚公羊及董子，遂诋史迁为粗浅妄臆。又因《孟子》有“春秋，天子之事也”一语，虽不敢丑诋，而亦加以非难，谓《春秋》乃鲁史，孔子只修而正之，不得称为天子之事。又曰“后世所以纷纷乎《春秋》而莫知底丽者，小则以《公》《 》浮妄之说，而大则以孟子卓越之论故也”云。诬经之罪，竟推在孟子身上矣。诸如此类，不一而足（见《习学记言序目》卷九及卷二十）。假令叶氏肯细读“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”一语，当不至于误以《春秋》为鲁国史矣。即细思《春秋》若是一国之史书何以得称为“经”，则亦不至于误以《春秋》为鲁史矣。语曰：“学而不思则罔”，叶适有焉。虽然，《春秋》张三世之微言大义，附鲁史以见志，不解斯旨者亦众矣，岂唯叶适？

最奇者叶适竟不解口说传经之理由，谓“自经术讲于师传而训故之说行”，“口授指画，以浅传浅，而《春秋》必欲因事明义，故其浮妄尤甚，害义实大”，“然则所谓口说相传者乃是书之蠹也。至汉为学官，后世相师，空张虚义……哀哉”！案上古印刷之术未明，传抄匪易，欲尽将古籍一一摹刻一部而置诸座右，为事实之必不可能，况图籍只存于内府，自非太史，更无得见之机会，遑论传抄。试问在此种时代背景之下，舍口说相授而外，更有何法？其后复经秦火之劫，典文残落，赖宿儒未泯，犹得相传。汉之置学官，立博士，正乃断绝续灭之伟功，究何负于天下？以此相罪，不亦难乎？至使二千年后叶正则先生之所以得所根据，哓哓然论列是非者，赖有此耳，抑何其不思之甚也！

九

吾人收纳知识之器官曰眼、耳、鼻、舌、身，其对象则曰色、声、香、味、触。自显微镜发明而眼之信用失，自太阳之紫外光与赤内光发明而眼之信用更失，此眼之不足信也。自电话既出而耳之本能见拙，自无线电收音机既出而耳之本能愈见拙，此则耳之不足信也。昔日声与色之收纳，尽赖耳目之所报告，殆真以为耳目聪明，其所报告必详尽而无误，而孰知乃大谬不然。至于鼻之能力更不如犬，犬可以嗅人足迹而追寻于数十里外，人能之耶？舌之能力曾不如蝇，蝇之舌可将酸甜咸苦辣以至一切恶臭而悉化之为香，人能之耶？身之触觉不如蚊虻与蝼蚁，彼等于气候转变之前数日即知为或风或雨而急急从事于预防工作，人能之耶？若是者，人何以得称为万物之灵哉？案唯识论认前五识为五贼，盖早已洞悉其不可凭，第六识曰意，乃入真诠。计前五识之感应悉凭理智，而意志实理智之动脉。视于无形，听于无声，之谓何？意而已。故凡意想之所能及，吾信其必有实现之可能。试思意何由而起，盖起于无始来时念念生灭心所遗留之杂薰染与次第相续心所积聚之经验，是曰第八识。吾人果以何因缘而能发生一种虚无飘杳之幻想，此或根于无始来时所遗留之薰染及所积聚之经验未可知也，岂曰无端？若是乎人类之所以终灵于万物也。

一〇

孔子中庸之道，议之者或谓为模棱两可，只是调和，于民族进取奋斗精神影响殊大，而二千年来消极的治术亦其产品也。此说吾相对的承认，但不能以此非孔子。无论在历史上举出任何例证，亦只能归罪于后世腐儒之空疏，孔子不任咎也。《中庸》一书固明明告我曰，“君子之中庸也，君子而时中”，“时中”二字不能滑滑读过。“时”字须重读，若轻读则失其本意。试问以自强不息之精神，刻刻以迎合潮流、顺应环境为职志，更有何可议之处？不息之谓时，迎合顺应之谓中，意义不既明显耶？《易》曰“承天而时行”，又曰“随时之义大矣哉”。可见孔子只是教人以顺应时世，不息不倦。过与不及，均非脚踏实地之所宜。凡执持两极端者必起冲突，唯立在中央庶几能窥见两端之面目，因其冲突而意义得以大明，然后弃短取长，一以时势为折冲。是故孔子从未尝以厉色攻击他人之主张，唯曰“执其两端”“叩其两端”而已。“攻乎异端，斯害也已”一语，“攻”字之解释及“异端”两字之定义，古今不乏疑问之人，说见上文第六则，兹不赘。平心而论，呆滞之“守中”，诚足为进取之害，但“时中”则不然。随时为两极端之折冲者，正求知之法门而进步之枢纽矣。孟子曰：“孔子，圣之时者也。”唯孟子乃能知孔子。

一一

《论语》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”“思”与“学”并举，六经不乏其例。管子曰：“思之思之，鬼神通之。”“鬼神”乃抽象名词，原非具体。所谓“鬼神通之”云者，亦只是摹描精神集中之效率而已。此与“诚则明”“至诚之道可以前知”“至诚而不动者未之有也”同一意义。儒家乃人生哲学，脚踏实地，所举皆不离乎眼前事物，无一语而不可以实行。以本诸身为出发点，以家族为天下国家之单位，以差等之爱推行其对于世界万物之同情。凡此种种，均属实事求是工作，不假冥想，且亦殊非冥想之所能解答，故曰“以思，无益”。“无益”者殆曰无补于其所欲作之事业焉尔。彼之所欲作乃匹夫匹妇皆可以躬行实践之事，可行与否只在天理、人欲中体验得来，故曰“不如学”也。“学”者何，实验而已，力行而已。至于“学而不思则罔，思而不学则殆”，朱晦翁释作“不求诸心，故昏而无得；不习于事，则危而不安”。“罔”即固执而不知所变通之意，“殆”即等于“愚”，与孟子所谓“是罔民也”之“罔”字略相同。是以博学、审问、慎思、明辨、笃行五者作连锁关系，的是孔门为学之实际工夫。夫以孔子之聪明，并非不能作超人间世之高论，不过老先生抱定“素其位而行，不愿乎其外”之宗旨，以为若能将最切近而与己躬不可分离之人类社会做好，是即我之终身事业。至于天人之故、阴阳之变、造化之微，吾非不知，只以此种高调乃属于精神方面之哲理，辟而通之，且在将来，焉用急急为哉？且穷究者自有人在，分工可矣。此儒家之所以称为实践派哲学也。

一二

尝读《论语》“樊迟请学稼”一章，孔子艴然告以不如老农、老圃，竟等于置之不理。及其出也，乃发表一段堂堂正正之大议论，然所论竟是讨论君主之立身行己问题，与老农何涉？就原文观之，虽谓为所答非所问可也。窃以为当日樊迟之问，必尚有其言外之意，不然，则天子且有先农之典而后妃亲蚕，何至于弟子动问农事而夫子即报之以厉色，背后且斥为小人，此何故欤？观于孔子斥樊迟之一段话与孟子斥陈相之一段话，立论之精神如一，不外主张劳心劳力分工合作之意。案许行与孟子同时，后于孔子约二百年，或则并耕之社会思想早已发达于当时，而为樊迟所沉醉，未可知也，不然，何至老先生盛怒若此。且六艺之御既可学，唯稼独不能学，一动问即遭严词谴责，殊令人不能无疑。意者樊迟请学稼是请孔子亟宜学稼，并非以稼穑之技术问题请教于夫子，乃劝告而非问道，必如此解释而前后文义乃得贯通。

又案《论语》，樊迟之问前后共三次，于“请学稼”而外，复有《雍也》章：“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁，曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”又《颜渊》章：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”又案《论语》一书，凡门弟子问道，皆曰“问”，未见有用“请”字者。如子游问孝、子夏问孝、孟懿子问孝、子贡问君子、子路问君子、司马牛问君子、林放问礼、季路问事鬼神、子张问善人之道、颜渊问仁、仲弓问仁、司马牛问仁、子贡问为仁、子张问明、子贡问政、子张问政、子路问政、季康子问政、叶公问政、齐景公问政、子张问崇德辨惑、子张问士、子路问成人、子路问事君、季康子问使民、子张问行、颜渊问为邦之类，皆曰“问”，独此不曰“樊迟问稼”，而曰“樊迟请学稼”，语气显然有别。故疑是“劝告”而非“问道”，似不为曲解。

一三

《孟子·公孙丑》章：“天时不如地利，地利不如人和。”各家注疏皆以五行生克、时日干支释“天时”，吾窃以为未允。“天时”者，应是指风势之顺逆，日影之向背而言，此盖于射击有关系者也。环而攻之，则顺逆向背之间，必有一直径之反对点，而利害异殊，此就空间言之也。日影迁移，朝所苦者利于暮，此就时间言之也。用事实解释，似较胜于五行干支。

《论语》：“吾道一以贯之。”《孟子》：“夫道，一而已矣。”前者就主观立论，所言是出发点，乃众枝同本之意。后者就客观立论，所言是到达点，乃殊途同归之意。戴东原《孟子字义疏证》释“道一而已”曰“不因智愚而有二道”，与《中庸》“及其知之一也”“及其成功一也”相类。是即殊途同归之义。

一四

唯识论之八识以眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识。宋儒亦知既有眼、耳、鼻、舌、身，自不免有色、声、香、味、触等嗜好，充其量可以至于人欲横流。于是窃取唯识第六识之“意”，而侈言“正心诚意”以为之节。但意何由而生，如何而后可以使之诚，则非了解第七之末那识及第八之阿赖耶识不可。而不然者，则并意识之所潜聚，及意识之所由活动而未之知，纵有千言万语，只是皮毛，或竟等于隔靴搔痒而已。宋儒拾取“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”二语为“正心诚意”之张本。只以未解“意”字之真谛，结果徒聚讼纷纭，莫衷一是。或曰“戒慎”“恐惧”是本体，“不睹”“不闻”是工夫。或曰“不睹”“不闻”是本体，“戒慎”“恐惧”是工夫。但“睹”“闻”“戒”“惧”之本源安在，并未留心，宜夫其辞费矣。欲解斯义，当先知何者为“意”。

唯识论之第七识曰末那识，亦名“意根”，谓即第六识之根苗也；亦名“思量识”，谓既能思虑又能量度也；亦名“转识”，谓为第六与第八两识之转捩枢纽也；亦名“次能变识”，对于第八识之初能变识而言也。

末那识乃意之根，既曰根矣，当必有其植根之地，是以第八之阿赖耶识亦名“种子识”，谓本性住种及习所成种皆藏于第八识中，故亦名“藏识”。又名“执持识”，谓阿赖耶识能将自无始来时念念生灭心所遗留之杂薰染与次第相续心所积聚之经验，执持而保藏之，使与前六识相依以为因缘，故又名“知所依识”，又名“初能变识”，谓与杂薰染互为“因缘”故。

欲知因缘，先明五蕴。佛说以色、受、想、行、识为五蕴。对象曰色，感觉曰受，记忆曰想，思维曰行，认识曰识。譬如对象为一本中国书，此对象之色相也，是曰“色”。但何以能知其为中国书，必先感觉其为长方形而不甚厚之一物，是曰“受”。再联想起过去之经验，书为何状，中国书又为何状，将此种印象重现出来，是曰“想”。再将脑中印象与眼前对象相较量，而参以一种缜密之思维，是曰“行”。最后乃了然认识其为中国书，是曰“识”。

第一蕴之色曰“物”，有对象，后四蕴曰“非色”，亦曰“名色”。此唯物论也。但我佛从认识论的立场，特提出第五蕴之“识”为能认识之主观要素，而以前四蕴之“色”“受”“想”“行”为所认识之客观要素。此则唯识论也。是以“识缘名色，名色缘识”，遂为因缘论之主要关键。“十二因缘观”及“三世两重因果”皆从此演生。明乎此，庶可以言“因缘”。

何谓“因缘”，即所谓“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭”是已。“因”与“缘”又常相依存，有同时的依存关系，有异时的依存关系。有此则有彼，无此则无彼，同时的依存关系也。此为主而彼为从。此生则彼生，此灭则彼灭，异时的依存关系也。此为因而彼为果。

主观的能认识之主体与客观的所认识之对象相接触、相对待而成世界，名曰“因缘”，即所谓“识缘名色，名色缘识”，乃同时依存关系之要义也。至于异时依存关系之要义，即十二因缘相是已。其顺序如下：无名缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。欲明斯义，更当逆推。

老死即各个体之衰灭，缘于有生，无生则无所谓灭。各个体生存或生命之存在，是曰有。但何以能影响及我，则缘于执着，是曰取。无执着则万物各自为生理的存在，与我无关。不听戏则戏院便不是我的世界。但执着乃缘于欲望，是曰爱，亦即生命活动之原动力。欲望之起，乃缘于领受外界现象而生爱憎，是曰受。但爱憎之情感实由于与外界接触而有感觉，是曰触。但感觉必有感觉的认识机关，即前六识，是曰六入，其依存则由于所认识之客观要素，是曰名色，此之谓五蕴和合，乃生命组织之全部。受、想、行、识四蕴，包含一切心理状态，但以能认识的主观要素之识为之主，是曰识，其余三蕴则立于对待地位。要而论之，先有客观的对象，而主观乃能有所认识；先有主观的认识，而客观的事物乃得以辨证。此之谓“识缘名色，名色缘识”，实为因缘论最主要之关键。但认识活动乃由于意志活动，即思维，是曰行。意志活动则由于无意识的本能活动，是曰无明。

至于三世两重因果，则仍就十二因缘观顺推。即因为无意识的本能活动而转入意志活动，是为过去之因。既有意志活动，自必有主观的认识，既有主观的认识，则对于客观的万有，缘眼、耳、鼻、舌、身、意的感触而生爱憎，是为现在之果。亦即第一重因果。再缘爱而生欲望，因欲望而有所执着，我有之见，缘是而起，是为现在之因。是即过去与现在两世之因缘关系。复次，既有我执，则难免于入轮回而有生，有生则有老死，是即未来之果，亦即第二重因果。由是观之，可见一与二为过去，三至十为现在，十一与十二为未来，是曰三世。复次，一、二之无明与行为过去之因，亦曰能引支。三、四、五、六、七之识、名色、六入、触、受为现在之果，亦曰所引支，是即第一重因果。又八、九、十之爱、取、有乃现在之因，亦曰能生支。十一、十二之生、老死乃未来之果，亦曰所生支，是即第二重因果。佛自出家后，独在一森林中苦行六年，自觉无所得。乃出而遍历诸邦，作行脚僧，又数十年。纵观宇宙之大，察众生之苦，恍然有所感触，继在一菩提树下冥思七日，乃大彻大悟，遂成此盛水不漏、万劫不磨之佛法。十二因缘观即其全部组织之总纲矣。

唯识乃佛教之大乘法，“缘意为识，转识成智”二语又为唯识之大法，明乎此庶可与言“诚意”。“意”且未解，“诚”于何有？宋儒每窃取印度哲学之皮毛，自以为独得之秘，同时又谤佛为异端，用掩其窃盗痕迹。自命为儒教之护法神，美其名曰卫道。此种态度，殊欠光明，学者不应如是。殊不知凡欲攻破一种学说，必须深入而精通之，执取其致命之弱点，一举摧陷，庶为上策。佛岂易谤也乎哉？

一五

儒家理想中之全人格曰智、仁、勇三者具备，所以称为“达德”。“达”也者，即放诸四海而准之意，“达德”二字，实可释作“标准人格”。好学、力行、知耻乃人格修养之下手工夫，故曰“知斯三者则知所以修身”，意义至为明显。及其成功，则可以不惑、不忧、不惧。孔子四十而不惑，即自认为求知修养有得之年。五十而知天命，知命自然不忧。六十而耳顺，“耳顺”二字，朱晦翁释作“声入心通，无所违逆”，“无所违逆”殆即游行自在之意，游行自在即无挂碍，无挂碍斯无恐怖，故曰不惧。可见修养成就之先后亦自有其次第也。孟子之言养勇，曰“我四十不动心”，此老之自信力比孔子提早二十年，而告子尤远。

一般人之直觉观念，咸以“勇”字与“力”字为不可分离，此则狭义的“血气之勇”而已。孟子言“养勇”之一段话，同情于孟施舍，曰视不胜犹胜，曰量而后进，虑而后会。言“勇”而曰非求必胜，宁非大奇？以“能无惧”为大勇，的是儒家正宗。

一般人之直觉观念，“勇”字则失之太狭，而“仁”字则失之太泛。讲到“仁”字便立刻联想到“慈善事业”，与“不忧”“力行”“能立能达”等意义相去不知几千万里，几于脱离关系。以“血气之勇”言勇，以“妇人之仁”言仁，皆大误也。是以读书最忌空泛，不求甚解而自以为是，自误不足惜，厚诬古人，罪斯大矣。

一六

忆昔在万木草堂之初，尝于功课簿上对于“子罕言利，与命与仁”一语作疑问，盖以《论语》一书，利之罕言诚是也，若“命”字则屡见不一见，如“不知命，无以为君子也”“君子居易以俟命”“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。公伯寮其如命何”“是故知命者不立乎岩墙之下”“亡之，命已乎”“五十而知天命”“赐不受命，而货殖焉”之类，不胜枚举，岂得曰“罕”。至于“仁”字乃儒家哲家之中坚，“罕言”之说，尤属矛盾。当日南海先生批答曰：“此断句之误也。应作‘子罕言利欤，命与仁达’。”引哀公问礼于老聃于巷党为证。谓巷党乃地名，从未闻有所谓达巷党者。此说诚新奇可喜。然而由今思之，或恐不无强解。不如将“与”字训作“吾与点也”之“与”之为妙。谓于利则罕言，命仁则与之，是亦一解。

一七

儒家之所谓“仁”，其义甚广，钩稽而综核之，大旨在反求诸己，内也，非外也。故《论语》曰：“克己复礼为仁。”《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也。”《孟子》曰：“仁，人之安宅也；义，仁之正路也。”《告子》曰：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”“克己”“成己”“安宅”，均属内省工夫。而告子则曰“仁，内也”，更直截了当。《论语》曰：“巧言令色，鲜矣仁。”又曰：“雍也，仁而不佞。”又曰：“仁者，其言也6。”又曰：“刚毅木讷近仁。”所谓不“巧言”“不佞”“6”“木讷”意义正相等，均可以“诚”字释之。诚，则内省工夫之正鹄矣。内省不疚，夫何忧何惧？此之谓也。

知、仁、勇三者并举，数见不鲜。如《中庸》之“知、仁、勇三者，天下之达德也”，又曰“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。《论语·子罕》章曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《宪问》章曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《阳货》章曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好勇不好学，其蔽也乱。”此皆三者并举。更有二者对举如“仁者必有勇，勇者不必有仁”“敬鬼神而远之，可谓知矣；先难而后获，可谓仁矣”“君子不忧不惧”之类，亦不胜枚举。足见所谓三达德之知、仁、勇，实孔门人格修养之标准，无论讲学或问难，百变不离其宗。

以“仁慈”两字连属作一名词，乃普通对于“仁”字之观感，其意义乃在施诸于外者而言。然而仁者可以“不忧”，则又何说？斯语大奇。故必须从“内省”“反求诸己”方面寻绎，然后知仁者有心安理得之乐，故曰“不忧”。

一八

“勇”字在儒家哲学中乃用以代表人格之一部分，智、仁、勇三者俱备是谓全人格，亦可以称之曰完人，“勇”则其一部分也。如“勇力”“勇气”乃“勇”字与一名词相连；“勇猛”“勇敢”乃“勇”字与一形容词相连。就力之一方面言之谓之“猛”，就气之一方面言之谓之“敢”。“勇”字每与“怯”“懦”等字相对待，但如“仁者必有勇”“见义不为无勇也”等，“勇”字可曰有曰无。若云有怯无怯、有懦无懦，则不可矣。于斯可见，“勇”字实一具体名词。又如不屈不挠、不移不馁、不息不厌、不倦不怨、不尤不偏、不倚不惧等，即所谓“勇”，亦即所谓人格标准。

一九

《中庸》“唯天下至圣”一章：聪明睿知，智也；宽裕温柔，仁也；发强刚毅，勇也。然后以齐庄中正行己，以文理密察治事，庶可以得民之敬，得民之信，得民之悦。又聪明乃见于外，睿知则藏于内。宽裕乃外施，温柔乃内蕴。发强，外也；刚毅，内也。齐庄在乎仪容，中正在乎心意。文理乃动作，密察是精神。凡此二十字，分五句，每句四字，均有内外之分。

二〇

教育之道，方法不一，概而论之，不外两途：一曰立矩范以整齐之，一曰因个性而利导之。由前之说，是曰齐民之术，即所谓水平、标准是也。近世欧美诸国多用之，亦即所谓军国主义之教育，以整齐画一为宗旨，由政府定出一模范，举国一致，莫敢或外。由后之说，是曰变化气质，即所谓因人而施是也。古代儒家道术多用之，门弟子之问政、问孝、问仁、问礼所答，每多异辞，即后世之书院制度，亦只专重自由研究精神，因个性以为用。齐之尚易，而导之实难。诚以个性每多不同，决非纳于同一矩范之所能造就。就军国主义计，以全国人民为机械，自以整齐画一为便。若为人类文化计，则利导个性之发达，俾各自发挥其天才，获益良多矣。

二一

反求诸己之“己”字与新名词个人主义之“个人”及自己本位之“自己”不同。个人主义或自己本位乃以本身为主体，而天下之人只为完成我个人之利益而生存，天下事物只为造成我个人之利益而发生意义。此外则大可以用“无所谓”或“不相干”等语气而置之于不议不论之列。

至于反求诸己则不然，精神全在一“反”字。以事实为主体，而己躬则权时退立于客体地位。如《大学》之“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，“有”“无”乃事实，是主体，“己”乃己躬，是客体。又如《中庸》之“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸身”，“射”是事实，“失”是事实，“正鹄”亦是事实，乃主体，“身”乃本身，是客体。又如《孟子》之“仁者如射，射必正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已”，“发”是事实，“不中”亦是事实，乃主体，“己”乃己躬，是客体。此即所谓“反躬自问”。“躬”乃反主为客之己躬，而以自我代表万事万物作主体，以问诸己躬。要而论之，“自己本位”之“己”字乃主体，而“反求诸己”之“己”字乃客体；“反”字则以事实为出发点者也。

但经过“反求诸己”以后所得之结果若何？反省工夫，必须先有自疑理解错误之感觉，然后弃绝主观判断，而以纯客观精神重新推求。若发觉错谬，便立即抛弃原来之主观而表示忏悔，此即所谓“恕”。恕也者，自省而恕于人也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎。”即明斯义。儒家哲学不言超人境，其立脚点，乃在人间世，则“反求诸己”工夫，真可以终身行之而不谬。此真可称为纯客观的哲学。有时将自己本身亦置诸客体地位，实最彻底之客观者矣。

二二

新学说称人类为感情动物，而佛说则称世界一切动物曰有情众生，即梵音之“萨陲”。佛说自是广大精审，天下岂有无情感之动物哉？不仅人类为然也。

情感与情爱似微有不同，情感只是有所感而已，似是片面的，而情爱则为相互的。以此论之，二者似有深浅之别，而又不尽然。世固有因一玩好之物而性命与之者矣。舍性命以为一玩好，深之程度亦可谓至矣尽矣，然只是片面而非相互，物品不能因你之爱而甘为情死也。是以佛说只言“有情”，而“感”则以五蕴释之，“爱”则以十二因缘释之。

贪、瞋、痴乃缘于爱，此则似有深浅层次之别。见可爱而欲得曰“贪”，因欲得而起争妒念曰“ ”，不得则性命与之曰“痴”。欲状痴之貌，则“缠绵”二字似是妙笔。然而缠绵之丑态，不仅见于思而未得之先，且更行于既得之后，此佛之所以谓一切有情众生只是死生流转，永劫而不能自拔也。

苦恼缘于有情，无情则无苦恼，是已。然而非经由极大之苦恼不能绝情，将绝未绝之间，其痛苦或有非精神及身体所能任受者。任受不了，仍不免于死生流转。流转之后，并不因你前次已受过若干痛苦而下次遂得以轻减也。故曰非生具大智慧者不易解脱，此之谓也。所谓“不易解脱”云者，非智不及此之谓，亦非知而不舍之谓，实因精神受不了此剧烈之刺激而身体已不能支持也。父母妻子之情、兄弟朋友之情，谁能无念？若必欲使之决然舍弃，不管他人之苦不苦，唯自图解脱。既名之曰有情众生，乃必欲强人以所难，此难者。所以谓佛说任是广大精微，虽悦服而未能几及也。

然而我佛只言“随缘”，并不勉强。强人以所难，非佛法也。随缘即随分因缘，随各人之身分以为缘。“因”可自造，若能向改变环境方面以造因，避免自缚，则解脱易矣。譬诸独身主义者，父母已终其天年，自可以来去无牵挂，不至苦累他人，此即佛之所谓无罣碍。“缘法未至”一语，其意可以自明。《易经·随卦·彖辞》曰“随时之义大矣哉”，佛之“随缘”，孔子之“随时”，皆“时中”之圣人，必不强人以所难也。

由此言之，若缘法未至而勉强出家，反不如在家作居士。今之僧侣，不顾父母之养而犹借他人以为养，非佛弟子也。

二三

玄奘法师，留学于印度之那烂陀寺，听戒贤法师讲《瑜伽师地论》。此实中印文化交通之一大事，影响所被，人所共知，且勿具论。兹特据慧立《三藏法师传》记那烂陀寺。

那烂陀者，乃施无厌之意。耆旧相传，此伽蓝南庵没罗园中有池，池有龙，名那烂陀，因以为号。盖在中印度之东偏，戒日王领土内之摩揭陀国也。当初有五百商人以十亿金钱买得庵没罗园以施佛，佛于其地说法三月，商人多有证果者。佛涅槃后，此国之先王铄迦罗阿迭多以敬佛故，造此伽蓝。王崩，其子佛陀（多王纂承鸿业，次南又造伽蓝，再传至怛他揭多王，又造伽蓝于其东。三传至婆罗阿迭多，又造伽蓝于其东北。厥后伐罗王复于次北建一伽蓝。中印度王又造伽蓝于其侧。六帝相承，各加营造。于是周之以墙，合为一寺。中分八院，楼台星列，观竦烟中，殿飞霞上。加以渌水萦回，青莲菡萏，羯尼花树，辉映其间。寺外则为庵没罗林。诸院僧舍皆有四重，画栋雕梁，绣楹玉砌。印度伽蓝无累千万，玮丽崇杰，此为最雄。僧徒主客，常逾万人，并学大乘，兼十八部，爰至俗典、《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数亦所研习。凡解经论二十部者千余人，三十部者五百余人，五十部者凡十人。唯戒贤法师则一切穷览，德秀年耆，为众宗匠。寺内讲座，都百余所。学徒修习，无弃寸阴。德众所居，自然严肃。建立已来，七百余载，未尝有一人犯讥过者。国王钦重，舍百余邑充其供养。邑二百户，日进 米酥乳数百石，由是学子得以潜心精研，艺成业就。

那烂陀寺西北有大精舍，高二百余尺，乃婆罗阿迭多王所建，庄严玮丽。精舍东北有堵波，即如来尝于此七日说法处。又南则为）鉐精舍，乃戒日王所建。有铜佛立像，高八十余尺，重阁六层，方得覆及，满胄王之所作也。

案玄奘法师以贞观三年（公元六三〇？） 自长安出发，越三年到达那烂陀寺。此云“建立以来，七百余载”，则公元前一世纪，已有此寺。观于其所授之学科，共分八门，犹是举其大概耳。讲座百余所，日日不息。规模之大，直与现代世界上最有名之大学埒。于距今二千年前，竟有收容学生万余人之分科大学，宁非可惊。至于建筑之堂皇，管理之严肃，方诸现代，未遑多让，或将过之。“先进国”之头衔，究将谁属？

摩揭陀国位于恒河之南，周五千余里，其俗崇学尚贤，伽蓝五十余所，多授大乘法。中有故城，周回七十余里，曰香花宫城，梵言“拘苏摩补罗”，以王宫多花，因以命名，后更名曰“波吒厘子城”。佛于其地入涅槃，故圣迹最多。佛涅槃后百余年，其国王自王舍城迁都于此，是即那烂陀寺所在地也。玄奘法师留寺五年，听戒贤大师讲《瑜伽师地论》三遍，每遍讲十五月而彻。《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。每日于听讲之外，复钻研诸国梵书，洞达其词。由是遍历五印度诸国，亲其大德，以广见闻。阅二年，复归那烂陀。更留二年，乃首途归国，载得经论六百五十七部，以健马二十匹驮入国都，于贞观十九年春正月还抵长安。自是竭其下半世十七载之精力，专从事于翻译。至麟德元年（公元六六四）春正月，共翻成经论七十四部，计一千三百三十五卷。二月七日，师入涅槃。

二四

世人对于“义”字之直觉观念，总以为是客观的利他主义，纵有时明知于自己或有所不利，苟认此事为义所当为，亦不惜毅然而为之，如“见义不为无勇也”即明此义。可见赴义须鼓起勇气乃做得到，所谓慷慨赴义，其有时或不利于己可知矣。然而孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”则以义为一种令人可欲之事，其可欲直与嗜熊掌等，并无须乎鼓起勇气乃能做到，不但不须勉强，而且“可欲”，此又一义也。

“德”字乃人格上一个优美名词，每见此字，直觉上只见其发出一种严肃气，至正无邪。如“天命有德”“据于德”“昔夏之方有德也”，即明斯义。然而“昏德”“惭德”“恶德”“秽德”亦以“德”名，可见“德”字原是正邪互用，其意义直等于“行为”，此又一义也。

二五

“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”两句“禄在其中矣”，上句是承“学”（干禄之学）字出来，与下句之意义恰相合，可无疑义。唯“耕也，馁在其中矣”一句，颇费解。馁，饥也，饿也。若云“耕也，饱在其中矣”，则与“学也，禄在其中矣”，庶几可以意义相称，分量相等。若云人类原是为馁而后耕，然则为禄而后学乎？必不然。且与“在其中”三字不相应，是不可解。

“食无求饱，居无求安”二语，亦颇费解。若曰，食只求饱，而不为口腹之欲；居只求安，而不为宫室之美，斯可矣。居无求安，等于卧薪；食无求饱，何异尝胆？薪胆生涯，若偶一为之以自惕励，犹可言也。人人如此，终身如此，是何为者？朱注释作“志有在而不暇及”，有所未惬。士无日而不志于道，则是终身无温饱之时矣，恶乎可。

“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”两句平列而整齐，是取譬之辞。上句之“不以其道”，谓傥来之物，君子不取，意义甚明。下句之“不以其道”，则谓无妄之灾，君子亦不避，则费解矣。为气节而甘贫贱，是以其道而得贫贱也。君子安之，夫复奚疑？若横逆之来，只宜与岩墙等量齐观，去之唯恐不速。

“喜怒哀乐之未发，谓之中。”宋儒之于此语，议论纷纭，莫衷一是。何者为既发未发，孰为性而孰为情。愈辩愈远，愈读愈糊涂。此之谓不得要领。且勿管其既发未发，应先究喜怒哀乐之为何物。

偶为外界之事物所冲动，而发生种种不同之情绪，便是喜怒哀乐。当其未冲动之先，灵明只是空如无物，静如止水，故曰中。中也者，不喜不怒不哀不乐之谓也。情绪之为物，其态万千，如喜怒哀乐、爱恶欲、贪嗔痴、疑、惧、怜、惜、悔、恨、怨、敬、狂、妒等皆是也。所谓喜怒哀乐，举其大概而已。发也者，乃被冲动而发，即所谓“念”。念无定态，一视冲动之原动力为何如。朱晦翁以为未发谓之性，既发谓之情。性、情二字，只是如代数之符号，用以便于行文，无斟酌之必要。在未被冲动之先，既属空如无物，静如止水，可见并非有种种形成之喜怒哀乐等蕴藏于内，待时而动也。情绪既以冲动而后发，则情态当然因依原动力而起变化。为忠孝节义所冲动，使人起敬；为奸淫邪盗所冲动，令人生恨。原动力若为复本位，则可以使人同时起几种不同之情绪。譬如观梅兰芳之《霸王别姬》，则敬、爱、怜、惜四种情绪可以同时并起。所谓“可歌可泣”，则其冲动之原动力必甚复杂可知矣。

由此言之，则性善、性恶论，自孟、荀以迄于明儒，汗牛充栋，无乃辞费。灵明本是静如止水空如无物，更有何善恶之可言？偶然发生善念或恶念，只以冲动之原动力来路不同，而所发生之情态因之异殊耳。此乃冲动力之善恶，非性之善恶也。譬诸一人，于暮夜见一黑影以为虎，射杀之，既察，则其子也，乃抚尸而恸。同是一人，偶为猛虎之观念所冲动，遂起杀机。杀，恶性也。既而被其亲子之尸体所冲动，即生恻隐。恻隐，善性也。若是者，果与性善性恶何涉哉？冲动之不同耳。

“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。”此《大学章句》也，行文甚奇，三句似是平列，而意义不相连属，试分别释之如下。

“尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。”此二语极言牧民者可以操纵人民之意志，乃极端的赞同领袖主义，即所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”是也。其意若曰，人是群居动物，服从领袖，其天性也。只要有一领袖为之向导，可以随便左右而进退之，无不如意。善与恶，仁与暴，了无差别，真可谓极端之极端矣。此章乃言齐家为治国之本，立论自应如是。

至于第三句则不然矣。“其所令反其所好，而民不从。”力言人民有自由意志，不可欺也。是极端的赞同民治主义。其意若曰，人各自有其别择性，好恶有则。因其所好而好之，庶几可以为治。如反其情，虽严令亦难相强。若一意孤行，强其就我，势必至于横决，斯亦极端之极端也。三句衔接，而含义恰相消，是不可解。

二六

思想与地理有关，与气候更有关。即如中庸哲学，非生在大平原上之孔子，莫能致也。大平原上之居民，对于自然界之调和性看得最为亲切，故能发生此种哲学（参观《饮冰室专集》之三十六）。此地理影响思想之明证也。

印度哲学，以静寂冥想为入手工夫。如释迦自出家后，独在森林中苦行六年，作行脚僧十数年，最后枯坐于一菩提树下冥思七日，乃豁然贯通。苟非生长在“衣食”二字不甚成问题之热带上，那能如此。苦寒之地，虽穷年无休息，仅得免于冻馁，遑论坐禅，此则气候影响思想之明证矣。

人亦有言，东方哲学多凌空，西方哲学多践实。以大轮廓而论，诚如所云。然而空之出发点仍根于实。即如印度哲学，虽以空为究竟，而起点乃在于有生。有生，实也。

最玄虚莫甚于邹衍等之阴阳五行学说。然而彼之出发点乃在于五行之相生相克。水克火，火克金，实科学试验所得之结果，孰敢否认？虚虚实实，或即过程中之一时现象，结果仍返于实，未可知也。即如催眠术，自浅人视之，岂非玄之又玄者耶？然而此种学问之成立乃由于心理学，心理学之根本乃在于生理学。解剖千万人之尸体以作考验，踏实宁有过于此者哉？

现实而得其理者谓之科学，未得其理者谓之玄虚。斯宾塞分宇宙间之万事万物为可思议与不可思议两类，其不可思议一类，乃暂作备忘之记名，非永久任其不可思议也。今不可思议之类目已日缩而日小矣。是诚不愧为聪明之学者，较于凡属自己未能思议之事物即以“迷信”两字唾而弃之者高明多矣。不可思议，即玄虚也。

可作“玄虚”二字之总代表者厥为鬼神。鬼神之有无，只能暂作悬案，未可遽下判断。灵魂之状况若何，诚未得昭信之实据。但尸体与生人之别，究竟缺少何物，是一问题。尸体之所以无智慧，无意志，其故安在？在此问题未解决之先，最好暂且勿谈鬼神，较为妥当。

二七

人之性质，普通多主遗传，如优生学一类之学说是也。印度哲学则不讲遗传而但言薰染。

《成唯识论》卷二曰：种子有二。一曰本有，自无始以来存于第八识中，亦名本性住种。二曰始起，自无始以来渐由薰习而生，亦名习所成种。又曰：阿赖耶识与诸转识展转相生，互为因果；又同时与杂染法互为因果。卷三：阿赖耶识，能将刹那刹那生灭心所遗留之杂薰染及次第相续心所积聚之经验，执持而保藏之，与前六识相依为缘。读此，则佛说之言意识，重在薰染，已甚明显。第八识之阿赖耶，专明此理。

中国哲学则既言遗传，亦言薰染。有其父必有其子，遗传论也。近朱者赤近墨者黑，薰染论也。良弓之子必学为箕，良冶之子必学为裘，则遗传与薰染并重者也。孟母三迁，可作薰染论之代表。宋儒所讲之习与性成，是亦薰染论者。胎教，亦是薰染法。综合观之，大抵中国学说多偏重于薰染论。是以中国哲学与印度哲学之集合，而有东方哲学之名称。

有时见一人之性质绝不类其父母，每使人对于遗传论发生怀疑。而不知其所受社会环境或家庭环境之薰染，有以转移之也。

宋儒之言变化气质，与西洋哲学之进化论，同是以对于环境之薰染为出发点，表面极相似，而实不同。进化论乃顺应，而变化气质则是逆行。

王阳明曰：“变化气质，居常无所见。必俟非常事变之来，乃见工夫。”程明道曰：“学至变化气质，方是有功。”刘蕺山曰：“吾辈习俗既深，平日所为，皆恶也，非过也。学者只有去恶可言。改过工夫，且用不着。”此乃宋儒变化气质论之大凡也。读“工夫”二字，可见此种学说乃主张用人力强制执行，改革所受于环境之杂薰染，而非谓随环境以为变化也。

进化论始于达尔文，至撷德乃更博而大之发而深之。其言曰，各生物皆有自变之能力。其变也以渐，而一以适于境遇为主。于是优而适者独存，遗其种于后。一切生物，依此公例，经过长时期以至于今日。其间所经过之境遇，至为复杂。故其身体之组织，心智之机能，亦随之以日趋于复杂。一言以蔽之，则一切生物，皆常受外界之牵动而屡变其现在之形态而已。于斯可见，此种学说，乃极言万物之图生存，只应顺应环境，刻刻追随而自生变化，若奔走后时，即被淘汰。与变化气质论恰背道而驰，殆因一从形体上立论，一从道德上立论故也。

撷德此一段议论，与《成唯识论》所谓生灭心所遗留之杂薰染及相续心所积聚之经验等等，同是侈言一切众生，莫不受环境之所薰染，经过无量劫之长时期，而刻刻变化。是以第八识之阿赖耶，亦曰初能变识。第七识之末那，亦曰次能变识。然而此两种学说，亦只是貌相似而实不同，一则专从形体上立论，而一则专从因果上立论故也。

唯识论乃深发“自业”与“共业”之因果，谓一人之自业，只是今生所收之果，其因乃远在无量劫之过去生中，受环境之杂薰染，积聚而成。果虽自业，而因则共业也。其广大精微，实有非中外古今任何学说之所能几及。宋儒之言变化，尊德性而已。进化论之所谓变化，重形貌而已。至于唯识宗乃专从因果上立论，用明自业与共业，只是因果相乘，因果相生。一切众生现在之自业，其因乃在过去生中无量劫无量众生之共业以结成现在之果，同时又为全世界共业之一分子，以作未来者自业之因。是真可谓博大精深者矣。以此论之，则遗传亦只是由过去生中之薰染得来。

二八

涵养工夫，须以长时间行之，非若觉悟之可以一触而贯通也。故曰养，故曰修养。“修”字即有恒而渐进之意。是故只一“养”字，已可望而知有长久性矣。

如曰养心。宋儒谓养心莫善于寡欲。必须先做一番寡欲工夫，强制妄念之杂起，渐使习惯成为自然，循至于心如止水。由强制以臻于自然，是即养之过程，非短期间所能至也。

又如养气。孟子曰：“我善养吾浩然之气。”又曰：“我四十不动心。”即假定从志学之年起算，则亦经过二十五年长时期之工夫，而气乃纯。

又如养望。功名可以骤致，唯威望与声望，则必须从培养得来。养望之道，非但不求急进，有时且以退为进。所谓斯人不出，如苍生何，是即养之效果矣。

《尸子·处道篇》曰：“食所以为肥也，一饭而问人曰奚若，则皆笑之矣。”此言最可作“养”字之注脚。

二九

《尸子》曰：“恕者，以身为度者也。己所不欲，毋加诸人。恶诸人则去诸己，欲诸人则求诸己，是恕也。”“以身为度”四字，最能得“恕”字神髓，为诸家学说所不及。《大学》之“有诸己而后求诸人”、《论语》之“己所不欲，勿施于人”，均只说到边际上，未若“以身为度”之“度”字深切著明也。

《劝学篇》曰：“车唯恐地之不坚也，舟唯恐水之不深也。有其器，则以人之难为易矣。”又如“一饭而问人曰奚若”等，皆可称为妙喻，为俊语。刘向曰：“尸子著书，非先王之法，不循孔氏之术”。刘勰曰：“尸子兼总杂术，术通而文钝。”二刘之说，均未见平允。

《广泽篇》曰：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。”“仁术”与“礼治”，乃儒家哲学之大本，即《论语》一书，若列举亦可得百数十条，“贵公”之说，实所罕见。唯《礼运》篇曰“大道之行也，天下为公”，乃特标举一“公”字。《尸子》曰“孔子贵公”，应是得闻孔子之大同学说者。说仁说礼，小康之教而已。

三〇

唯识论以眼、耳、鼻、舌、身为前五识，第六意识，第七末那识，第八阿赖耶识。前五识之对象乃有形相、官肢之本能，自可辨别。如眼辨色，耳辨声，鼻辨香，舌辨味，身辨触是也。故前五识亦曰了别境识。“了”是“了解”，“别”是“分别”，谓五官自可以了解而辨别之也。至于第六识以上，则为无形相，譬如问释迦之人格何如，极乐世界之内容何如，则只能以意识了别之矣。

《大学》以诚意、正心、修身为次序，身与意之间，增置一“心”字。心是何物，其所执之职责为何事，值得注意。据解剖学所得，则心乃调节血脉流通之器官，与电学之变压机同其功用。然而“正心诚意”之“心”，非此之谓也。中国古代，未解人脑为思想中枢，徒见劳思过度至于兴奋或疲乏时，血脉流行每失其经常，因而心房每发生异状，是以误认心房为思想中枢。然此乃生理学之学问。至若形而上之学问，则心也脑也，只是行文上之符号而已，无关宏旨。

《大学》解释“正心”之一节曰，有所忿 ，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，则心君皆不得其正。苟如是，则正心工夫，乃在喜怒哀乐未发之先，其顺序应作正心诚意修身，庶不费解。

试以十二因缘观释之。“触”是第七缘，乃与外界接触而生感觉之谓，是即所谓身。“行”是第十一缘，乃有意识的意志活动之谓，是即所谓意，亦即所谓喜怒哀乐。至于喜怒哀乐未发之先，则是第十二缘之“无明”矣。无明乃无意识的本能活动。正心工夫，既在喜怒哀乐未发之先，已入无明境界，不应与修身紧相衔接。

或曰，正也者，应是发而皆中节之意，非未发也。是未必然。《大学章句》固明明曰：“有所忿 ，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”然则无忿 ，无恐惧，无好乐，无忧患，乃得谓之正，其义甚明，非未发如何。

《成唯识论》曰，第八之阿赖耶识亦名心识，亦名种子识。又曰，集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。其顺序恰为心、意、身。盖有意识的意志活动，自应在无意识的本能活动之后。是则“正心”允宜在“诚意”之先，“心”应是最初之一级，为一切意识之发源地。《大学章句》所用之符号，似有颠倒错乱处。

三一

有记弈者之言曰：“弈无常胜法，而有常不负法，不弈则常不负矣。”此老氏之学也。老子曰：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”又曰：“天地之所以能长久者，以其不生，故能长生。”即是此理。凡事作退一步想，不求得，自无所谓失。不求生，自无所谓死。消极的修养，应以此法为最善。

印度哲学之轮回，乃小乘法，大乘则不入轮回矣。死生流转，乃一切苦恼之所由起。释迦之所以发大愿以普度众生，其动机实缘于此。以不入轮回为究竟，故曰“不生不灭”，不生自无所谓灭矣。

是以欧洲学者，概括中国之老氏学及印度哲学，统名之曰“东方哲学”，以其相似也。相似之点，有如上述，可以名之曰“虚无哲学”。

然而释、道之根本精神实出发于两极端。佛以普度众生为出发点，是积极的。而老氏则以少管闲事为立脚点，是消极的。是以释、道相厄，史不绝书。窦太后崇尚黄老（公元八八），似是执政者有宗教色彩之始。其后东晋孝武时，道安弘佛法于长安（公元三七六），苻秦以鸠摩罗什为国师（公元四〇五），佛法称最盛。迨北魏道武帝之诛沙门、毁佛寺，迫缁流南迁（公元四四六），唐武宗之封赵归真为道门教授，尽毁国中佛寺，勒令僧尼还俗（公元八四四）。诸如此类，虽未若欧洲中世纪宗教战祸之可畏，但亦可称为宗教流血者矣。

至于孔子中庸之道则不然。不贪久生，不祈速死。不好博弈以希常胜，然亦不以不弈而取常不负。东坡观弈诗曰“胜固欣然，败亦可喜”，最能得中庸之神理。

三二

人多谓老氏之学曰消极，曰无为，岂其然乎？试将《道德经》中积极的、有为的言论列举数条，用以见成一家之言者之必非无为也。

曰：“功成而不居，夫唯不居，是以不去。”“不去”非消极也。又曰：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”“歙之”“弱之”“废之”“夺之”，是岂无为者之态度耶？必不然矣。又曰：“是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。”以淡薄为未足而必欲肥厚，以虚荣为未足而实利是求。消极者固如是乎？又曰：“圣人无常心，以百姓之心为心。”此正积极的以天下为己任之言论矣。又曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”“治国”“用兵”“取天下”，正是大有为之豪杰事业而积极的争取功名者矣。是故谓老氏以退为进则可，非不进也。