西方哲学史 第一篇 自然哲学

第一章 早期希腊思想的起源和发展

第一节 希腊哲学史

很少有民族的发展能够远远超出神话阶段，除去希腊，其他民族可能都没有发展出一种真正的哲学。基于这一理由，我们的论述就从希腊人开始。他们不仅为后来所有的西方思想体系奠定基础，而且几乎提出了两千年来欧洲文明研究的所有问题和答案。从简单的神话开端发展到复杂全面的体系，他们的哲学是所有民族提供的例证中的最好例证之一。激励着希腊思想者的独立精神和对真理的爱从未被超越过，也极少有能与之匹敌者。基于这些理由，对于较深的思辨思想感兴趣的研究者来说，研究希腊哲学应当是一件有吸引力、有价值的锻炼。

我们说的希腊哲学史是指在希腊起源并得到发展的理智运动。但是我们不仅应当将希腊人自己的体系，而且应当将那些展现希腊思想特征并兴盛于雅典、罗马、亚历山大或小亚细亚等地的体系包括在内，因为这些体系很明显是希腊文明的产物。

第二节 环境

我们要研究其哲学的这个民族居住在多山的希腊半岛，这一区域的自然特征很适合一个强壮有活力的民族发展。这里有许多港口，有利于航海和商业，为移民到各岛屿及大陆提供了口岸。希腊的殖民地从大陆到小亚细亚海岸，最后到埃及、西西里、意大利南部和赫拉克勒斯的石柱，构成了一条连续的链条；这些殖民地并没有同宗主国失去联系，在和有着不同风俗、传统和制度的民族的积极交往中，他们轻易从中获利。由这些条件带来的令人惊异的经济进步，商业、工业和贸易的发展，城市的兴起，财富的积累和日益增加的劳动分工，这些都对整个希腊的社会、政治、理智和宗教生活产生了深刻的影响，为一个新的、更加丰富的文明开辟了道路。这一自然和人文环境有助于激励理智和意志；它给人们的生活和世界一个更加宽阔的事业，激发了人们的批评和反思精神，促进了独特人格的发展，促成了人类思想和行动各个方面的发展。一个民族生来就具有敏锐的智慧、对知识的热望、精致的美感、注重实际的精力和雄心，这一环境为这个民族磨炼其力量和才能提供了物质资料，让它能够在政治、宗教道德、文学和哲学领域取得快速进步。

第三节 政治

在其本土和殖民地的希腊城邦的命运呈现了某些共同特征：任何地方都是从部族首长专制经过贵族统治进而演化到民主制。《荷马史诗》所描述的社会是一个等级社会，政体形式是部族首长专制。少数人对财富和文化的获取导致了贵族统治形式的建立，随后是寡头政治的建立。随着社会条件的改变，公民阶级（平民）出现并开始夺取特权阶级的领导权。从贵族制到民主制的转变，公元前7世纪和6世纪，那些勇敢而负有雄心的人不断尝试从君主手中夺取权力，僭主制在整个希腊世界得以确立。最后人们自己掌握政权，僭主制让位于民主制。

第四节 文学

我们可以将这些变化中的社会和政治条件视为希腊人意识觉醒的结果。新运动既是启蒙的征兆，又是其原因：它是对传统日渐增长的反思和批评的外在标志：它产生于对旧制度的反对和变革的要求。公元前6世纪的希腊文学史显示了反思和批评精神的发展，这同它在政治生活中的发展相似。以反映童年时代的天真为特征的荷马式乐观和客观性渐渐消失，诗人变得不太乐观，更加有批判性和主观性。甚至在荷马的著作中我们也发现了他对人类行为偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲惨、短暂以及不正义的邪恶。在赫西俄德的著作中，批评和悲观的气氛更加浓厚；他的《工作与时日》是一本道德手册，这本书严厉批评了时代的弊端，提供了道德准则和生活中的实用守则，赞扬了朴素的美德，并悲叹过去的美好时光。公元前7世纪的诗人（阿乐凯奥斯、西蒙尼特斯、阿尔基洛科斯）以伤感和讽刺的笔调谴责僭主制的出现并悲叹人类的弱点，但是力劝他们要勇敢承受命运，让诸神来决定结果。这种教诲的和悲观的精神在公元前6世纪的诗歌中甚至更加明显；民族的政治命运成为谈论的主题，事物的新秩序受到谴责（通常更加严厉）。这一时期有寓言作家伊索和所谓的格言诗人（梭伦、甫西里第斯、特奥格尼斯），他们明智的准则包含了伦理反思，可以被认为是道德哲学的萌芽。个人开始分析和批评人生—而不只是在过活。他在考虑人生的意义不再满足于表达民族传统的思想和观念，被激励着去提出他个人的伦理、政治和宗教的思想、希望。实际上这一从更大范围更复杂的经验中产生的探索和不满的精神在对人类行为以伦理和政治理论为形式的哲学研究中达到了顶峰。

希腊人的宗教生活对于研究他们的哲学史来说特别重要，但是在希腊世界，宗教和哲学之间的关系既密切又复杂，因此对这种关系的概述必须忽略许多重要的考虑。而且柏拉图之前时期的历史证据非常不完整，没有定论，以致权威们在许多重要观点上争论不休。

第五节 希腊哲学的宗教起源

希腊宗教有两个主要方面：一个是关于奥林匹亚诸神的宗教，通过《荷马史诗》而为人熟知。在史诗中，虽然规模宏大，但诸神展示了人类具有的情感和对人类事务的关心。这一模拟人的形象的思想从早期一直到公元前5世纪和4世纪希腊文明的顶峰，经历了一个长期加工的发展过程。这一发展与哲学的发展有着错综复杂的关系。希腊宗教的另一方面作为其首要特征与所谓的神话崇拜有关联，这一方面在公元前6世纪的宗教复兴中变得很重要。

在处理希腊宗教和希腊哲学之间的相互作用之前，我们应当指出，在基督教中的情形相比，在希腊历史中宗教、艺术和哲学相互交融的程度要更大。作为诸神中的至高无上者，宙斯这一概念的发展可以作为一个例证。在荷马的著作中，宙斯像其他神一样服从命运，但是在几个世纪后，在埃斯库罗斯的戏剧中，命运自身已经被等同于宙斯至高无上的意志。奥林匹亚诸神的宗教影响了哲学，反过来也受到哲学独立发展的概念的影响，并和我们已经提及的公元前6世纪的宗教复兴相互影响。有专家认为荷马时期服从于命运的神的概念根植于产生最初的希腊哲学—公元前6世纪的米利都学派的自然哲学—的思想观点，米利都学派的思想被认为更是关乎科学的。我们将在稍后讨论这一点。当然米利都学派哲学的后来发展无疑与毕达哥拉斯、巴门尼德和赫拉克利特的哲学（他们都受到了公元前6世纪新的和十分不同的宗教虔诚的影响）一起为我们在埃斯库罗斯的宙斯那里发现的神话倾向提供了一个理智背景。这些哲学和其他各种影响混合在公元前4世纪的柏拉图和亚里士多德的哲学一神论中。

当哲学至少能够与希腊理智生活的其他要素区分开来的时候，人们通常发现某一时期的宗教精神不但存在于神话和偶像崇拜的表述中，也存在于哲学中，这并不出人意料。事实上，因为希腊宗教从未有过一个高度有组织和专门化的形式，希腊人通常将其宗教信仰表述在艺术、诗歌和哲学中。我们必须将注意力转向诗歌，来考察哲学和希腊宗教的第一方面—对奥林匹亚诸神的崇拜之间的最初关系，这在所有关于这些形式的解释中是有代表性的。

荷马当然是不神学家，如果我们相信神学与传播宗教教义有关，他至少不是这一意义上的神学家。但是关于上帝的思考在赫西俄德的著作中已经相当理智化。他的《神谱》被认为创作于公元前8世纪，是一组叙事史诗中最重要的，在这些叙事史诗中，人们第一次试图以传统神话作为其思考基础，从神圣存在者的角度来解释与他们有关的世界现象。事实上，就这样的著作在更加宽泛的意义上讨论宇宙结构而言，它们涉及了宇宙论；当它们涉及诸神的本性时，它们就是属于神学领域的思考；当重点分别放在世界和诸神的起源时，我们称其为宇宙进化论和神统系谱学。在赫西俄德看来，即使诸神开始存在，他所探究的学说是：产生是所有事物的根源，即使他是在考察最终的起源，他也不会提出这一问题：不能产生自身的事物是否需要产生的来源。因此在宇宙进化论和神统系谱学并存的语境中，他断言先于一切事物的卡俄斯（在真空的意义上）开始存在，在卡俄斯之后天和地开始形成；厄洛斯或者爱—他自己与天和地处于同一时期—使得天和地结合。从这一结合中厄洛斯的力量又产生了一系列的结合：具有宇宙进化重要意义的一群，其中世界的自然力量被赋予诗歌和神话解释，黑暗和夜晚产生了白天，大地由天孕育而产生河；具有宇宙进化理论和神统系谱学相混合的重要意义的一群，其中提坦从天和地的结合中产生，他们最终被由宙斯和其他奥林匹亚诸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在较晚的时代，亚里士多德称赫西俄德及其同类人为早期原始的神学家，并将他们的方法与最早的哲学家的方法进行比较，得出结论认为这些神谱作家宣扬思想并以神话形式进行解释，而最早的哲学家是用严格的证明方法进行思考。这一区分有些道理，但是很明显神谱虽然在严格意义上不是哲学，却为哲学准备了基础。在同荷马的神话方法的比较中存在着一个朝向理性解释的进步：在赫西俄德的著作中掌握着诸神的产生和关系的厄洛斯，与荷马著作中命运的神话概念相比，是朝向自然法观念的一个进步；相应地，有人认为在赫西俄德的厄洛斯概念中存在着单一自然原则这一概念的发端，这一原则是后来哲学家的特点。但是一般说来，早期的神谱作家不是以一种我们现在所理解的科学和逻辑的方法来解释事物的起源，而是使用了诗歌的想象和流行的神话。

希腊的第一个哲学学派，即米利都的自然哲学家组成的学派，产生于公元前6世纪。其成员有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他们以希腊小亚细亚的主要城市米利都的伊奥尼亚城为活动中心。伊奥尼亚那个时候是希腊庞大殖民帝国的一个重要部分，作为帝国基础的海洋贸易已经开始改变希腊社会早期的封建特征。官方的奥林匹亚诸神崇拜曾长期处在贵族地主家族的控制之下，在那个时候已经成为一种习俗，受到怀疑论的检查。（我们很快将要研究的公元前6世纪的宗教复兴当然是完全不同的问题。）在这样一个繁忙和务实的社会，这些最初的哲学家从对世界的神话式理解朝向通过感官获得的经验为基础的知识发展。他们哲学思考的起点是“存在的事物”，在那时这一表述包括了感官所能感知的一切；他们的目标是要确定这些事物的本质，或者自然（physis）。但是在这点上，不能认为这一新的思考方式与早期的宇宙进化理论和神统系谱学思考有着巨大差别。因为那时自然（physis）并没有我们用来翻译它的本质（nature）一词的含义。这个词最初与生长行为有关，与生长的来源有关，因此寻求事物的本质就是寻求基本的、现存的、生成的实在，万事万物从这一实在中产生。对这样一个最终原则的探寻超出了赫西俄德关心的范围，但是他与米利都学派的观点有一点相似之处，在两者中，实在都是按照成长和生成来思考的。在以下两个事实间存在着进一步的相似：一个事实是，米利都学派认为基本的实在—当然他们可能用其他的词来表述—从根本上讲是一，虽然它会按照某个适当原则将自己分为各种要素；另一个事实是，《荷马史诗》中的命运分配给诸神不同的职责。但是赫西俄德和这些（被认为更具科学性的思想者的）最初哲学家的观点之间最重要的相似之处可能在于他们对于神（the Divine）这一表述的使用，他们都将其作为他们思想得以建立的基本原则的名称。这一表述的意义在于，对它的应用并不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲学家将自然和神明确等同起来，这种等同主要并不是以前宗教意义上的等同；但它使希腊宗教范围持续扩展，并深化了这一宗教，因为它代表了一种对神的探究，这一探究在赫西俄德那里并没有出现。当阿那克西曼德将他的基本解释性原则称为无定或无限的“神”，当泰勒斯如传说告诉我们的那样，说“万事万物都充满了神性”，这就回溯到了一种不太具有科学性的思考方式。但是人们所关心的这些与万物起源有关的问题非常深奥，以前的神话已经不能给出令人满意的回答。神的观念相应地得到了扩展和深化。诸神以前那些令人尊敬的属性现在被转化为这一基本的实在，被称为本质或者自然，人们用原来即存在的、不朽的、包容一切的、统治一切的等充满热情的语词来谈论它，无疑表明他们非常尊敬科学。在这一发展过程中，与泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加丰富的洞见；当心灵或者作为自然的一种解释的努斯（nous）的概念越来越突出时，希腊的神的观念恢复到了原来的神人同性论，虽然是在一个更高的水平上。

公元前6世纪宗教情感的复兴激发了希腊人的才智，这一复兴应当归于一种类型的崇拜，这一崇拜与对奥林匹亚诸神的颂扬相比，更多地起源于平民的谦卑性质。虽然荷马的诗歌在很大程度上忽视了本地的神祇，希腊人崇拜奥林匹亚诸神，并同他们站在一起，但本地神祇在人们同土地的抗争中表现出了强大的力量。实际上，与贵族神话中的神祇相比，这些神祇享有更为重要的仪式上的重要性。他们保留着以前的特征，甚至奥林匹亚诸神的名字也开始依附于他们。他们现在获得了承认。从公元前8世纪希腊殖民地扩张就开始的政治和经济变化达到一定程度，这被专家们用来证明“阶级冲突”这一表述实际应用的合理性。新的宗教狂热是更加广泛的平民阶层权力日益增长的标志。当大量的乡村人因为经济变化而离开农村时，一种原来在乡村的崇拜形式就进入到城市；通常君主将对这些新神祇的崇拜作为一种煽动方式加以鼓励，这已成为当时的一个特征。狄俄尼索斯，一个具有野蛮一面的色雷斯神祇，对他的崇拜是在希腊乡村的一次归化后被引入雅典的，他迅速在阿波罗的祭司那里受到了欢迎。得墨忒耳，一个希腊本土乡村的女神，也迅速被同化为奥林匹亚的神祇。对狄俄尼索斯的崇拜处于宗教复兴的狂热一面的核心。像其崇拜以艾留西斯为中心的得墨忒耳一样，狄俄尼索斯与春天大地的复苏联系在一起，以神祇死后的复活或者消失后的回归作为象征。在阿提卡，狄俄尼索斯作为酒神而受到崇拜，而得墨忒尔则作为丰收女神受到崇拜。对狄俄尼索斯的崇拜在不同地方会有所不同，但是它们都有相同的核心仪式：神秘仪式。新教徒通过这一仪式而被认为实现了与神祇合一，而这一神秘仪式在整个希腊广泛散播。

除了包含神秘仪式〔这一希腊术语的拉丁语形式后来成了我们使用的词语“圣礼”（sacrament）〕的神秘崇拜外，这一崇拜还存在着公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘仪式通常具有狂欢的特征，但是经过了修改以便更易于被市民接受；众所周知，实际上与对狄俄尼索斯的公共崇拜相联系的庆祝活动与阿提卡戏剧的演变有很大关系。对狄俄尼索斯的崇拜仪式和与奥菲斯这一名字有关的狄俄尼索斯宗教混合起来，从而经历了进一步的修正。奥菲斯是一个神话中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不仅使人和动物着迷，也令神祇着迷。奥菲斯希望用他令人愉快的音乐说服冥王的王后让他的爱人复生，但是最后却被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。这样他就被等同于这一神祇，在一个狄俄尼索斯神话的奥菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。

这一奥菲斯式影响在狄俄尼索斯运动中与其背景相比具有更少的原始性，在与神祇合一而追求永恒的努力中，这一影响包含了伦理要素。我们已经注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通过接受城市的平民生活而失去了很多原始特征的。奥菲斯运动代表了对这一宗教运动的一个进一步的加工，因此很容易理解为什么一位专家认为奥菲斯是被驯服和穿上衣服的狄俄尼索斯。

在公元前6世纪的宗教复兴中，能够在哲学中追溯的大多数影响可以被认为是奥菲斯教的影响。在这些影响中首先是奥菲斯教灵魂学说的影响，特别是毕达哥拉斯兄弟会所接受的奥菲斯教的修正形式。奥菲斯教相信灵魂的轮回，灵魂被认为是不朽的，从神圣状态经历最初的下降，在接下来的转世化身中，灵魂又努力回到神圣状态。这一伦理上的关注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教将重点放在大地的复苏上。在毕达哥拉斯的著作中，通过将灵魂原则等同于心灵，在稍晚的阿那克萨戈拉的类似倾向中，他们为柏拉图和亚里士多德所坚持的观点铺平了道路，后两人所持观点涉及到神性原则的理智特征和这一特征与人类灵魂的联系。

从总体上看，公元前6世纪的宗教复兴并没有为哲学提供教条式的预设，反而为宗教虔诚导向的思想发展提供了良好的背景。毕达哥拉斯学派、巴门尼德及赫拉克利特的哲学都显示了与其同时代宗教生活的一致性，而没有反思宗教生活的直接影响。这些哲学家用热情和个人品质在表达自己，这让人想起同时代的诗人埃斯库罗斯和品达，人们也可以说公元前6世纪宗教生活的最好例证出现在这些哲学家和诗人的著作中，而不是出现在神话崇拜中。

此处所提及的三种哲学都意识到了米利都学派自然哲学的背景，这种哲学虽然涉及到“神”，却首先对呈现在感官感知中的物质和事物充满空间的方面感兴趣。毕达哥拉斯学派、巴门尼德和赫拉克利特保留了米利都学派的唯理论；他们就像米利都学派的“自然哲学家”，但是他们更多强调了对神的理解。毕达哥拉斯学派对宇宙论感兴趣，这在柏拉图那里得到响应，但是他们学说的核心是关于“一”或者“单一”（monad）的观念，按照他们说的神秘主义，各种各样的可见物体从“一”中产生；统治这个不完善现象世界的存在的理性汇集在这个“一”的本质中。而且，既然所有的存在都从“一”中产生，就必须回到“一”中，可见世界受到贬损，所有的价值和完善都归于这个“一”。很明显，此处与奥菲斯教义中关于灵魂从最初的神圣状态下降的表述是相似的。奥菲斯教的情感主义在这里被进一步遏制，他们把更大的重要性分配给对理论意义上的智慧的追求，理论是对理性和永恒真理的沉思；但同时奥菲斯教的实质洞见在毕达哥拉斯学派的“哲学是一种生活方式”的观点中保存下来。

对于巴门尼德和赫拉克利特来说，神性原则也被认为是“一”，这种一神论倾向在晚期希腊哲学中非常重要。巴门尼德将变化的因而是虚幻的感知世界和实在世界区分开来，实在世界是不变的和神圣的存在，可以通过理性的洞察而达到。他将关于这一神圣实在的知识称为真理之路，用通过神启得来的赞美和虔诚的措辞来表述他对真理之路的体验。各种各样变化的事物如果可以描述，则完全是虚幻的，只能经由被命名为意见之路的宇宙论来把握，在其中“没有真的信念”。真理之路和意见之路这一区分的伦理特征就是奥菲斯教对灵魂的神圣状态和下降状态所作的区分。

赫拉克利特的学说也坚持了前述观点中的一神论和唯理论预设，虽然他没有贬损感觉世界。他将一个基本的和神圣的原则等同于火。灵魂实体，或者自然通过量度或者理性而得到限定，理性使得可见世界永不停息的所有变化都成为一种交换，因为理性使得所有的对立面保持和谐。赫拉克利特显然反对许多骗子的活动，这些骗子利用了神话崇拜的流行；但是他晦涩难懂的表述无疑具有一种宗教特征，他当然也对他的出生地伊奥尼亚发展出的最早的科学性没有兴趣。

第六节 希腊哲学概论

按照我们对希腊宗教和哲学的关系的讨论建立起来的观点，我们可以说希腊哲学开始于对客观世界的本质的探究。它从外在的自然开始，逐渐转向人自身内部。它的兴趣从自然转移到人身上，这一转移引发了对人类心灵和行为的研究：逻辑学、伦理学、心理学、政治学和诗歌。在这些研究中，人们特别关注伦理学，哲学的主要问题现在变成了：最高的善是什么？生活的目的和目标是什么？在这一研究过程中，对形而上学和人类知识的研究独立出来。最后，上帝问题和人同上帝的关系这一神学问题被推到显著位置，希腊哲学正如它开始时一样，也在宗教研究中结束。

（1）在前智者时期，即大约从公元前585年到公元前5世纪中叶，哲学家们提出了关于外在自然的第一个重大问题。这一时期的哲学活动区域是在殖民地世界；哲学在伊奥尼亚、南意大利和西西里繁荣起来。最早的希腊哲学是自然主义的：它关注自然；它主要是物活论的：它将自然想象为有生命的和活动的；它是本体论的：它要探究事物的本质；它主要是一元论的：它试图用一个单一原则来解释现象；它是独断的：它天真地设想人类心灵有能力解决世界问题。

这一时期的自然主义哲学家关心涉及外在自然的两个相互独立的问题：基本的实体（或者众多实体）是什么—自然对象是由什么构成的，它们源于何处？第二个问题是关于变化的问题：基本实体—或者众多实体—变成人们熟悉的感官对象，这一变化过程的本质是什么？

在米利都学派早期的自然哲学家—泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼以及在毕达哥拉斯学派那里，这两个问题是少有区分的，但即使是这样我们也可以发觉两个问题之间的某个差异，一个问题是：构成事物的基本原料是什么？另外一个问题是：基本原料是如何变成事物的？在赫拉克利特和巴门尼德是主要倡导者的埃利亚学派那里，变化问题以一种激进的形式出现。对他们来说这个问题并不是变化是如何发生的，而是是否存在着任何变化。对于赫拉克利特来说，变化是最终的，不变只是感觉的表象。而对于巴门尼德来说，不变是基本的，变化仅仅是表象。对于这些哲学家来说，实体问题被降到次要位置。后来，在自然主义时期，在恩培多克勒和阿那克萨戈拉的哲学中，实体和变化问题都受到了重视。就哲学家们主要关注外在自然而言，这整个时期的哲学是自然主义的。知识和行为的人文主义问题只是偶尔被论及，比如隐含在赫拉克利特和巴门尼德的理论中对理性和感觉的区分，毕达哥拉斯素朴的伦理观点以及德谟克利特的享乐主义伦理学。

（2）希腊哲学发展的第二个阶段是智者和苏格拉底时期，这一时期的哲学离开涉及外在世界的构成和起源的本体论和宇宙论思考，而几乎将注意力完全投入到人的问题—关于人类的知识和行为问题。

公元前5世纪的智者运动是一个转折时期。这一时期的哲学对人类心灵能够解决世界问题表示了不断增加的怀疑，并对传统思想和制度相应地缺乏信心。这一运动是怀疑的、激进的、变革的，对形而上学的思辨不感兴趣或者怀有敌意。但是智者运动使得人们有必要对知识问题和行为问题进行更为全面的考察，并且它预示了苏格拉底时期的到来。

苏格拉底时期从公元前430年到公元前320年，这是一个重建时期。苏格拉底捍卫知识，反对怀疑论的指责，并表明了如何通过逻辑方法的应用获得真理。他还通过界定善的意义这一努力为伦理学打下了基础。

（3）两位伟大的古代哲学家柏拉图和亚里士多德的系统化时期。这一时期的特点是关心所有这些问题—与实在有关的形而上学问题和与人类知识、行为以及人在世界上的秩序有关的人文主义问题。柏拉图和亚里士多德以苏格拉底这位大师为基础，构建理性的认识论（逻辑学）、行为理论（伦理学）和国家理论（政治学）。他们还建立起思辨思想的广博体系（形而上学），并且用心灵和理性来解释宇宙。因此我们将这一哲学描述为批评的：它考察知识的原则；是理性主义的：它接受了理性在追求真理方面的能力；是人文主义的：它研究人；是唯灵论或唯心主义的：它使得心灵在解释实在时即使不是首要因素，也是重要因素之一。这一哲学是二元论的，因为它也将物质视为实在中的一个要素，虽然次于心灵。

（4）最后一个时期是伦理宗教时期，从公元前320年到公元529年查士丁尼大帝关闭哲学家的学院，这一时期被称为后亚里士多德时期。活动区域是在雅典、亚历山大和罗马。有两个阶段值得注意，一个是伦理的，一个是神学的。（a）斯多葛学派的芝诺和享乐主义者伊壁鸠鲁所关心的首要问题是行为问题：有理性的人努力的目标是什么，是最高的善吗？伊壁鸠鲁学派认为答案在于快乐的生活；而斯多葛学派则认为是有美德的生活。两派哲学家都对逻辑学和形而上学问题感兴趣；对前者来说，这样的知识能够破坏迷信和无知，有助于幸福；而对后者来说，这些知识能够教导人们将其对义务的履行视为理性宇宙的一部分。伊壁鸠鲁学派是唯物主义者和机械论者；在斯多葛学派看来，宇宙是神圣理性的表现。（b）神学运动发源于亚历山大，是希腊哲学同东方宗教接触的结果。在这一运动的最高发展形式新柏拉图主义那里，这一运动试图将世界解释为从至高无上的上帝流出来，上帝既是存在的来源，又是其目标。

希腊哲学参考书

一般哲学史：J.Marshall，《希腊哲学史》，1891年；W.Windelband，《古代哲学史》，1899年；E.Zeller，《希腊哲学史纲》，Alleyne和Abbot译，1931年；A.W.Benn，《希腊史》，两卷本，1898年；J.Burnet，《希腊哲学史》，1914年；R.Adamson，《希腊哲学的发展》，1908年；A.W.Benn，《古代哲学史》，1912年，以及《希腊哲学》，第2版，1914年；B.A.G.Fuller，《希腊哲学史》，修订版，1945年；R.B.Appleton，《从泰勒斯到亚里士多德的希腊哲学纲要》，1922年；F. P.Boswell，《希腊思想入门》，1923年；M.E.J.Taylor，《希腊哲学导论》，1924年；W.T.Stace，《希腊哲学批判史》，1928年；J.M.Warbeke，《探索的希腊智者》，1930年；A.H.Armstrong，《古代哲学导论》，1947年。

较为高深的理论：E.Zeller，《希腊哲学》，九卷本，Alleyne等人译，1881-88年；T.Gomperz，《希腊思想家》，四卷本，Magnus和Berry译，1912年；M.Wundt，《希腊哲学史》，两卷本，1908年；H.Leisegang，《从柏拉图到亚里士多德的希腊哲学》，1923年；G.Sortais，《古代哲学史》，1912年；R.Hönigswald，《古代哲学：历史问题和体系考察》，1924年；E.Howald，《欧洲哲学入门》，1925年；L.Robin，《希腊思想》，1928年；C.Werner，《希腊哲学》，1938年；W.Jaeger，《教育》，第一卷，1939年，第二卷，1943年；E.Cassirer，《希腊哲学发展中的逻各斯、正义与秩序》，1941年；A.Cresson，《古代哲学》。

专著：H.O.Taylor，《古代理想》，1900年；J.P.Mahaffy，《希腊文明概论》，1896年，以及《希腊人对近代文明的贡献》，1909年；H.B.Cotterill，《古代希腊》，1913年；C.H.Moore，《希腊人的宗教思想：从荷马到基督教的胜利》，1916年；R.W.Livingstone，《希腊人的使命》，1928年；A.Messer，《古代和中世纪哲学史》，1923年；H.Gomperz，《希腊哲学家的人生观和内在自由的理想》，1927年；L.Robin，《希腊思想的享乐主义来源》，1942年；F.M.Cornford，《苏格拉底之前和之后》，1932年；L.W.Keeler，《从柏拉图到康德的错误问题》，1934年；H.Frankfort编辑，《古代人的理智探险》，1948年；W.R.V.Brade，《从普罗提诺到圣托马斯·阿奎那》，1926年；P.E.More，《希腊哲学》，1923年；A.O.Lovejoy，《伟大的存在之链》，1936年；T.G.Duvall，《希腊思想家》，1937年。宗教：F.M.Cornford，《从宗教到哲学》，1912年；E.Caird，《希腊思想家神学理论的演化》，1904年；E.Rohde，《灵魂》，1925年；J.Adam，《希腊人的宗教导师》，1904年~1906年。E.R.Bevan，《晚期希腊宗教》，1927年。逻辑和认识论：J.I.Beare，《关于基本认识的希腊理论》，1906年；E.Kapp，《希腊传统逻辑基础》，1942年。心理学、伦理学和美学：J.H.Hyslop，《希腊哲学家的伦理学，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德》，1903年；M.W.Bundy，《古典和中世纪的想象理论》，1927年；H.D.Oakley，《希腊伦理思想》，1925年；J.Walter，《古代美学史》，1893年；C.S.Baldwin，《古代修辞学和诗学》，1924年。科学：T.L.Heath，《希腊数学史》，两卷本，1921年；L.Robin，《希腊思想和科学精神的起源》，1928年；F.M.Cornford，《古代思想中的运动法则》，1931年；J.Croissant，《伊奥尼亚哲学中的物质和物理变化》，1944年；W.H.S.Jones，《古希腊的哲学和医学》，1946年；J.F.Callahan，《古代哲学中的四种时间观点》，1948年。

残篇文集、残篇的英语翻译等：H.Diels，《前苏格拉底残篇》，1934年~1938年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家，Diels的前苏格拉底残篇手册》，1946年；T.V.Smith，《哲学家的辩护》，1935年；A.Fairbanks，《希腊早期哲学家》，1898年；C.M.Backwell，《古代哲学资料》，修订版，1939年；M.C.Nahm，《早期希腊哲学选集》，第3版，1947年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家补充》，1948年（Diels的《前苏格拉底残篇》的残篇的完整翻译）。参考了亚里士多德的《形而上学》，卷一，还参考了H.Jackson的《从泰勒斯到亚里士多德哲学史文编》，1901年。

第二章 前智者派的哲学发展

思辨的推动力在伊奥尼亚物理学家，即毕达哥拉斯学派、赫拉克利特、埃利亚学派、恩培多克勒、原子论学派和阿那克萨戈拉那里首次得到了真正表述。这些哲学家试图通过自然原因而不求助神话事物来解释现象。前智者派哲学的发展展示了一个非常显著的逻辑模式：这一时期具有一个结构组织，在这个组织中每个问题都是自然地从以前的问题中产生，对问题的各种可能解决方案以几乎系统的形式加以探究。可能在哲学史的其他时期，没有任何问题和解决方案的历史顺序同逻辑结构的原则所规定的制度如此吻合。正如我们已经指出的，早期哲学家向他们自己提出的第一个问题是实体问题，所有米利都派哲学家都将有形体的实体视为基本的实体。他们的问题是：构成世界的基础性质料是什么？他们用感觉的具体对象，例如水、空气或者一个假设的、感觉对象得以产生的未分化的东西来回答这一问题。他们使用单一原则（一元论）力求解释不同物体和它们的变化所具有的性质，这些物体及其变化都是原始质料的转化。他们的观察表明，实体变成其他的实体（例如，水变成水蒸气），按照类似过程，最初的元素必定也已经变成我们现存经验世界的不同实体。

米利都派哲学家也没有完全忽视变化问题；但是变化问题并没有与实体问题区分开来。变化事实自身由这一观点得到解释—所有早期希腊思想家都默认这一观点—实在是有生命的：原初的实体在其自身具有运动和变化的原因（物活论）。

作为个体的哲学家，虽然他们都是物活论者，都假定变化和运动的原因赋予原初实体以生命，而不是一个单独的原则，但是他们自己在表述事物是如何从原始质料中产生的这一点上并不相同。泰勒斯素朴地假设第一原则是水，水变成了其他事物—这些事物是由水的变化而产生的。在阿那克西曼德那里，他提出了更为精致的观点，认为事物在某种程度上是从无定中分离出来的，在无定中，事物最初是以混合或合并的方式存在的。阿那克西米尼在描述各种事物从原始质料即“气”中产生时，认为这是由于气的凝聚和稀薄。由此，这些早期的希腊思想者提出了三个原则性方案，来解决无数的派生性事物是如何从最初的基本实体中产生的：（1）通过一事物到另一事物的单纯转化，而不试图描述这一转化的准确特征。这可能是泰勒斯所采纳的方法。（2）通过事物同原初实体的分离，这一原初实体是事物的同质混合或者结合，这一观点在阿那克西曼德那里是默示的，而在赫拉克利特那里是明确的。（3）通过凝聚和稀薄，阿那克西米尼坚持这一观点，认为空气凝聚时就成为水，而膨胀时就成为火。

实体问题也是毕达哥拉斯学派首要关注的问题，他们提出了抽象的数理论：数是事物的基本原因。他们并不关注具体的、感知的实体，而是关心事物之间的关系，如世界的秩序、一致性或者和谐。既然这些可以通过数表达，他们就将实体理解为数。

在赫拉克利特和埃利亚学派那里，变化问题最为重要。他们分别讨论变化的存在和不存在问题，但是也仍然讨论实体问题。赫拉克利特与伊奥尼亚学派一样认为有生命力的实体（火）是原则，但是他有意识地挑选出变化或者生成的事实，认为这很重要。在他看来，世界处在不断变化之中；所有事物都处于流动状态；事物中没有真正的永久不变。与他的前辈相比，他更清楚地指出，是理性在统治着世界上发生的事情。埃利亚学派也将注意力转向变化的观念，但是拒绝变化观念，认为变化绝对不可设想。很难想象像火一样的元素会变成其他事物；一个事物不可能变成它自己以外的其他事物。无论如何，事物必定是它自己；永久，没有变化，这是实在的重要特征。

赫拉克利特和埃利亚学派之间的激烈争论对恩培多克勒和阿那克萨戈拉构成了挑战，他们希望在变化的哲学和不变的哲学之间寻找折中。

恩培多克勒和阿那克萨戈拉赞同埃利亚学派的观点，认为就变化一词的字面意义而言，绝对的变化是不可能的，没有事物能够变成其他事物。没有事物能够从无中产生；没有事物能够变成无；没有事物能够变化成为绝对不同的事物。尽管如此—赫拉克利特也赞同这一点—事物确实会变化。但这一变化是相对的，而非绝对的。存在着永久不变的元素或者微粒，它们的结合形成了物体：这就是事物的起源。物体的各个部分被分开：这就是事物的衰败。在绝对的意义上，没有什么事物真正地变化、产生和消失；但是世界上永久不变的元素能够也确实在改变着它们之间的关系。恩培多克勒和阿那克萨戈拉同物活论者和泛灵论者产生了重大区分，后者只是在表述他们的前辈。运动和变化的原因并不是存在于最初实体中，并赋予其生命力，而是倾向于同原始要素区分开来。恩培多克勒的爱与恨，阿那克萨戈拉的心灵就是这样分离的运动原则。在这两个人看来，形成所有事物的基本实体在性质上是有差异的；他们所赞同的观点被称为质的原子论，这一观点区别于留基伯和德谟克利特的量的原子论。量的原子论者接受了一个新的观点：元素不变，变化的是元素之间的关系。但是他们在其他方面与留基伯、德谟克利特并不相同：后者假设了元素和分离的运动力，而留基伯和德谟克利特则假设了物质的无数细小而不可分的微粒，他们称之为原子，并认为运动是原子自身所固有的。

在接下来的三节中我们将考虑：（1）实体问题，涉及泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼的具体实体理论，以及毕达哥拉斯抽象的数的理论；（2）变化问题，考察赫拉克利特的变化哲学与埃利亚学派的存在哲学之间的争论；（3）出现在恩培多克勒和阿那克萨戈拉的质的原子论同留基伯和德谟克利特的量的原子论中的实体和变化问题。智者派对这些问题都采取了消极的态度，宣称这些解决世界问题的尝试是徒劳无益的，因为在这一领域不可能存在确定的知识。

参考书

J.Burnet，《早期希腊哲学》，第4版，1930年；W.A.Heidel，《前苏格拉底哲学中的自然概念研究》；K.Goebel，《前苏格拉底哲学》，1910年；E.Zeller，《从早期到苏格拉底时期的希腊哲学史》，1881年；J.I.Beare，《希腊基本的认识理论》，1906年；N.Hartmann，《柏拉图之前的希腊哲学中的存在问题》，1908年；A.W.Benn，《早期希腊哲学》第一部分：从泰勒斯到柏拉图，1914年；G.Kafka，《前苏格拉底哲学》，1921年；E.Howald，《欧洲哲学开端》，1925年；R.M.Scoon，《柏拉图之前的希腊哲学》，1928年；R.K.Hack，《到苏格拉底时代希腊哲学中的上帝》，1931年；P.Guerin，《早期希腊哲学家体系设计中的正义理念》，1934年；M.T.McClure，《早期希腊哲学家》，1935年；H.F.Cherniss，《亚里士多德对前苏格拉底哲学的批评》，1935年；W.Capelle，《前苏格拉底哲学》，1935年；J.Croissant，《伊奥尼亚哲学中的物质和物理变化》，1944年；O.A.Gigon，《希腊哲学的起源，从巴门尼德到赫西俄德》，1945年；W.Jaeger，《早期希腊哲学家的神学思想》，1947年。残篇和残篇的翻译：H.Diels，《前苏格拉底残篇》（希腊语和德语），1934年~1938年；K.Freeman，《前苏格拉底哲学家补充》，1948年；C.M.Blackwell，《古代哲学资料》，修订版，1939年；M.C.Nahm，《早期希腊哲学选集》，第3版，1947年；A.Fairbanks，《早期希腊哲学》，1898年。

第三章 实体问题

第一节 泰勒斯

泰勒斯的重要性在于他直接提出了哲学问题，没有考虑神话事物而回答了这一问题。

泰勒斯约于公元前624年出生在希腊的殖民地米利都，死于公元前554年和前548年之间，他以政治家、数学家、天文学家和希腊第一个哲学家的身份而闻名。据说他预言了发生在公元前585年5月28日的日食。所有列举希腊七贤的作家都将他包括在内。泰勒斯可能从未写过什么；我们也没有他的工作成果，因为有人曾将《航海占星术》归于他的名下，但那是伪造的。因此我们对他思想的了解仅限于二手资料。

泰勒斯断言水是最初的元素，他得出这一结论可能是因为他观察到生命所必需的食物、热和种子都包含着水分。在选择将水作为他的基本实体时，泰勒斯可能是受到了海神俄刻阿诺斯和蒂锡斯神话的影响。考虑到希腊哲学产生于希腊神话和希腊宗教，这一观点有其合理之处。水能够呈现为固体、液体和气体形式，因此在人们看来似乎是处在变化之中；水在高温下蒸发，这很容易就被泰勒斯解释为由水到火的转化；水以雨的形式降落，并被大地吸收—这可以被解释为由水到土的转化；最后，水是生命所必需的。约翰·伯尼特在考察泰勒斯选择水的理由时，不相信生物学的理由，认为这是较晚时代的产物。万物皆产生于水；泰勒斯并没有告诉我们水是如何产生的，这可能是因为他将从一个实体到另外一个实体的转变视作一个经验事实加以接受，或者这对他来说根本不是什么问题。显然他将自然视为有生命的、运动的、活动的和变化的，这和所有早期希腊哲学家是一样的—至少亚里士多德是这样告诉我们的；如果我们可以相信希波吕托斯的话—在泰勒斯看来万物产生于水，又归于水。可能他认为水是一种黏液，这可以最令人满意地解释固体和液体以及生命的起源。我们关于泰勒斯的知识在很大程度上是推测性的；亚里士多德归于泰勒斯的观点可以简化为三点：（1）所有事物都充满神性；（2）地球是一个漂浮在水上的扁平体；（3）水是万物的本质原因。

第二节 阿那克西曼德

阿那克西曼德认为，事物的本质或者原则不是泰勒斯所假设的水—因为水自身必须进行解释—而是无穷或者无限，一个永恒不朽的实体，万物由这一实体产生，又归于它。他可能用其指向一种无穷的、充满空间的有生命的质料。对于这一无穷或者无限的本质他并没有进行具体界定，因为他将所有的性质归于这一无穷或无限。伯尼特列举了对阿那克西曼德的无限的解释[1]，这些相互冲突的解释是：（1）无限是一个混合物，事物通过分离从中产生出来—这一解释依赖于亚里士多德的一个多少有些问题的段落，亚里士多德将阿那克萨戈拉的第一原则与恩培多克勒和阿那克西曼德观点的结合进行了对比。（2）无限是不明确的、不确定的、在质上没有分化的质料—对亚里士多德的“不确定的潜在质料”的预知。（3）无限是处在可观察的元素之间的某种东西，例如空气和水或者水和火之间。这第二个解释虽然是模糊的—可能正是因为这一点—但是具有相当的合理性；可能如伯尼特所认为的，对这些观点进行调和是可能的。他素朴地推论道，无限就是无穷无尽，或者更确切地说，是在程度上不确定，否则无限就会在产生事物时被耗尽。

这一未经分化的质料构成的大团东西由于其永恒的运动而从中分离出不同的实体；首先是热的，然后是冷的，热的像一个巨大的火球包围着冷的，火焰的热量使冷的东西变成湿气，然后又变成空气，空气膨胀并冲破火球从而形成轮状的圆圈。这些圆圈的开口好像长笛的小孔，从这些开口中喷出火来，这就是天体，空气围绕着它们，使它们绕着地球运动。太阳是天空中最遥远的天体，其次是月亮，再次是恒星和行星。地球位于这一体系的中心，是一个圆柱体，这一点的唯一支持证据是地球通过其他的天体处于平衡状态。对地球的这一看法表达了一个模糊的认识，即世界上不存在绝对的上和下。[2]实际上，阿那克西曼德的宇宙论—尽管存在着许多不切实际的细节—预示了现代天文学的某些特征。

最早的生命是从湿气元素中产生。随着时间的推移，这些生命中的某些种类离开水来到陆地上较为干燥的部分，并使它们自己适应了新的环境。人和其他动物一样，最初是鱼。阿那克西曼德对生命起源的思考—像他的宇宙论思考一样—也令人惊讶地具有现代特点。所有事物必定回到产生它们的原始质料中，然后反复循环产生新的事物。这就是早期思想中流行的世界交替轮回学说。按照阿那克西曼德的循环往复学说，无数世界在实际上可能是相继的而非并存的。就事物的这种变化而言，事物的创造是不公正的，它们窃取了无限，正义要求它们返回到无限。这样就存在着一个永恒的、循环往复的进程，从基本实体中分离出来，又回到基本实体中去。（这一宇宙论假设可能是近代历史循环论的最初来源，历史循环论认为历史是以不同的文化媒介重复自身—虽然会有些差异。）

阿那克西曼德于公元前611年出生于米利都，死于公元前547年或公元前546年。他被认为是泰勒斯的学生。我们可以认为，作为泰勒斯的同乡，他很熟悉泰勒斯的观点。我们知道他对天文学、地理学和宇宙论感兴趣，制作了地图和天体图，还将日晷引入希腊。他的论著《论自然》只剩下残篇，这也是我们知道的第一本希腊哲学著作，第一本用希腊语写作的散文著作。

阿那克西曼德的思想比泰勒斯的思想前进了一步。首先，他试图将元素（水）解释为衍生物，而泰勒斯将其设为一项原则。其次，他试图描述生成过程的阶段。阿那克西曼德似乎也具有某种质料不可还原的观点。他拒绝将质归于无限，这表明了与其前辈所持有的具体的可感知的实体观念相比，他倾向于一种更抽象的思维方式。

这并不是说阿那克西曼德的无限是抽象的无限；它是一个具体的无限实体，但是在他的思想中抽象的倾向已经很明显。我们必须防止一个由黑格尔所助长的错误—这一错误用抽象或逻辑术语来解释无限：它并不是数学上的抽象无限；它是一个无限的具体的质料。如策勒尔所指出的，“无限是谓语，而不是主语。”虽然是具体的而非抽象的，但是无限区别于可由感官观察到的具体事物。采纳一个解释原则，而这一原则不同于像水这样的可观察元素，这是哲学思辨的一个进步。阿那克西曼德原始的生物学学说被认为是进化论的最早形式，而他的天体理论则在后来的天文史中成为重要的一部分。

第三节 阿那克西米尼

阿那克西米尼（公元前588年~前524年），也是米利都的居民，被认为是阿那克西曼德的学生。他用伊奥尼亚的方言写了一本散文著作，只有很少的残篇留传下来。

在阿那克西米尼看来，事物的第一原则或者基本实体，如他的老师所认为的那样，是一或者无穷，但并不是不确定的：它是空气，蒸汽或者水汽。选择将气作为第一原则可能是因为空气干而冷，介于火和水之间，火是温暖而干燥的元素，而水则是寒冷而湿润的元素。而且气是在我身体内的生命的原则：离开了呼吸，有机体就死亡了。因为气或者呼吸是给予人类生命的，它也是宇宙的原则。阿那克西米尼将世界描述成呼吸的。正如一个人的灵魂（灵魂是一种气）支撑着他，呼吸或者空气也包围着或维持着整个世界。这种宇宙之气是有活力的，通过空间无限扩展。

与其前辈相比，阿那克西米尼的主要进步在于他的学说—通过稀释和凝聚来解释可观察元素由基本实体产生出来。通过稀释和凝聚的过程，万物从气中产生：当气变得稀薄时，它成为火，当气凝聚时，它成为风、云、水、土和石头。这个观点很重要，因为它朝着真正科学的解释方法前进了一步：凝聚和稀释都是单纯量的概念—前者是占据一定体积的质料在量上的增加，而后者是在量上的减少。这样他的理论在由将质的差异还原为量的条件这一方向上，是一个长足的进步，德谟克利特的原子论对这一量的条件进行了明确阐述。或者从不同角度来表述这一进步：他试图将所有的变化都还原为运动。所有的变化都由运动产生，运动是永恒的。

米利都学派的后继者有：希波（生活于公元前五世纪）、伊德乌斯和阿伯隆尼亚的第欧根尼（约公元前440年~前425年）。

第四节 毕达哥拉斯和他的学派

我们刚才讨论的思想家们对事物的本质问题很感兴趣。他们会问，构成世界的质料是什么？他们视其为具体的实体，或者是像水和气这样的确定实体，或者是不确定的实体，水和气这样的元素从中分化出来。我们现在来研究毕达哥拉斯学派，他们不太关心实体问题，而更关心事物的形式和关系问题。作为数学家，他们对可衡量的数量关系感兴趣，并开始思考世界的一致性和规律性问题，试图通过数的实体来解释这一事实，并将其设为所有存在者的原则。

这一学派的建立者是毕达哥拉斯。关于他有许多荒诞古怪的故事，尤其是在他之后几个世纪的作家。据说他曾经进行过广泛的旅行，他的观点就来自于他曾经到过的许多国家，但是这些叙述都是不可信的。毕达哥拉斯出生在大约公元前580年至公元前570年之间的萨默斯，约在公元前529年移民到南意大利的希腊殖民地。据说他反对波利克勒第斯的僭主统治，而忠实于贵族政党，这使得他离开家乡。他在科罗托那定居并建立起一个团体，这个团体具有伦理、宗教和政治目的。他的理想是在其追随者中发展政治美德，教育他们为了国家的善而行动，使自己服从于整体。为了实现这一目的，他强调进行道德训练的必要性：个人应当学会控制自己，抑制自己的情感，使自己的灵魂和谐；应当尊敬长辈、老师和国家的权威。毕达哥拉斯的团体似乎是一个实践性的公民训练学校，领袖的理想在这里得到检验。它的成员培养友爱的美德，实践自我检查的习惯以便改进自己的品格。他们组成一个共同体，像大家庭一样生活在一起，在一起吃饭，穿同样的衣服，努力钻研艺术和手工艺，也研究音乐和医学，尤其是数学。通常其成员要经过一段学徒时期，格言是：首先倾听，然后理解。这个团体最初很可能是当时发生在希腊的大规模宗教复兴的一种形式，它的目标是致力于净化生活，让整个民族参与到宗教崇拜中来，特别是通过所谓神秘仪式所展示的形式参加崇拜。在这些神秘仪式的教义中，灵魂的未来命运独立于他在尘世的生活行为。这些教义也为行为者管理自己的行为制定了规则。这个团体被认为通过使宗教运动适合有教养的和贵族阶级的需要而扩展了其用途，原来这一运动仅仅在下层阶级中传播。

毕达哥拉斯团体的政治倾向同许多城市的政治权威发生冲突，他们在这些城市中都有其拥护者，最终这个团体受到了严重迫害。可能是由于这些骚乱，毕达哥拉斯被迫离开了麦塔庞顿，他死于公元前500年。他的许多追随者被驱逐出意大利，在希腊找到落脚地。这些避难者中有塔伦丁的阿尔库塔斯（很可能是苏格拉底的同时代人）和逃到底比斯的吕西斯。这些不幸使得毕达哥拉斯团体作为一个有组织的团队走到了尽头，虽然毕达哥拉斯的追随者还在继续宣传和发展他的学说，有几百年之久。

毕达哥拉斯自己没有留下著作，我们可以确信的是，他具有前面所提及的伦理、政治和宗教思想。他很可能是数的理论的创始人，这一理论是学派的中心思想，并以毕达哥拉斯的名字命名，我们稍后将讨论这一理论。这一流传至今的体系是由菲洛劳斯制定，在公元前5世纪后半叶为学派的其他成员（阿尔库塔斯和吕西斯）所发展，一直到公元4世纪。

参考书

J.Burnet，“毕达哥拉斯”，选自Hasting的《宗教和伦理学百科全书》，1908年~1921年；K.S.Guthrie，《毕达哥拉斯》，1919年；K.Von Fritz，《毕达哥拉斯学派在南意大利的政治活动》，1940年。

毕达哥拉斯学派的数论

毕达哥拉斯学派对世界上的形式和关系这一事实印象深刻；他们发现量度、秩序、比例和一致的循环都可以用数字来表示。他们断定，没有数字就不存在这样的关系和一致性，没有秩序和法则；因此数字必定是万物的基础。数必定是真正的实在、事物的基础，一切事物都是数的表现。

对毕达哥拉斯学派来说，数是事物的原则—并不是在米利都学派的意义上作为事物的质料或者实体—这些原则构成了事物的形式或关系结构。事物是数的复制或者模仿。毕达哥拉斯关于数和实物之间的区分已经预示了后来质料和形式之间的区分，这一区分在柏拉图和亚里士多德的形而上学体系中占据中心位置。毕达哥拉斯将数作为实体，正如今天许多人将自然法作为实体，认为这些法则好像就是所有事物的原因一样。他们高兴地发现在弦的长度和音调之间存在着数的关系，他们所说的数只是这一关系的象征或者表现，是这一关系的原因，存在于现象背后，并作为现象的基本原则和根据。

如果数是事物的本质，那么任何对数来说是真实的东西，对事物来说也是真实的。因此，毕达哥拉斯学派专心致志地研究在数中发现的无穷特性，并将这些特性归于整个宇宙。数被区分为奇数和偶数—奇数不能被二整除，而偶数可以—在此意义上，前者是有限的，而后者则是无限的。奇数和偶数、有穷与无穷、有限与无限构成了数和实在的本质。自然本身就是对立面的结合，奇数与偶数、有限与无限的结合。他们认为有十个这样的对立面：有限与无限、奇数与偶数、一与多、左与右、雄与雌、静止与运动、直与弯、光明与黑暗、好与坏、正方形与长方形。毕达哥拉斯关于有限和无限的二元论以及这两方面和谐一致的学说无疑可以追溯到阿那克西曼德和阿那克西米尼那里。阿那克西曼德预示了对立面之间冲突的学说，两人共同提出了无限的概念。[3]毕达哥拉斯学派认为无限要优先于有限：个体事物的出现是通过对无限空间施加空间形式而对无限进行限定。

有形世界也是用数来表示的，以单元为基础。点是一，线是二，面是三，体是四。此外，土是六面体，火是四面体，空气是八面体，水是二十面体，等等。这就是说，物体的线和面被认为是独立存在的实体；因为物体必然会有线和面，而线和面却可以离开物体而被思考。这些空间的形式是物体的原因，既然这些形式可以通过数表现，数就是最终的原因。数学上的差异也被引入到物理世界中。毕达哥拉斯学派根据这一转变形成了无限空间或真空的学说，这一无限空间同空间上的有限物体形成对比。[4]毕达哥拉斯数论在物理学和天文学上的影响是相当大的；例如开普勒的理论就明显受到了毕达哥拉斯和新毕达哥拉斯学派的影响。[5]

天文学

毕达哥拉斯学派也很关注对天文学的研究，并出现了许多著名的天文学家。他们认为在圆球形状的宇宙的中心是火；行星由依附于行星的透明球体来推动，围绕着这一中心旋转。支配毕达哥拉斯的形而上学的这一有限和无限之间的对立同样出现在天文学中，出现在相对恒定和一致的恒星体系与缺乏这一恒定一致性的地球区域之间的二元性上。这两个天文区域之间的明确分离也被吸收在后来柏拉图和亚里士多德的希腊天文学体系中，直到近代才受到严重的挑战。恒星紧紧系牢天的最高弓形顶，弓形顶36000年围绕中心火转一周。在下面接着是同心的球体：土星、木星、火星、水星、金星、太阳、月亮和地球。但既然十是完美的数字，就一定存在着十个天体，因此毕达哥拉斯学派就在地球和中心火之间安置了一个反地球，这个反地球遮住地球，使它不受中心火的辐射。地球和反地球每天都围绕着中心火运转，但是地球永远以同一面对着反地球和中心火。因为这个理由，我们生活在地球的另一面就看不见中心火。太阳每年围绕着中心火转一周，反射中心火的光。天体的运动表示了八音度，因此是和谐的，每个天体都发出自己的音调，这些音调的结合造就了天体之间的和谐。

毕达哥拉斯学派的这些天文学观点看上去荒诞古怪，却为约在公元前280年萨默斯的阿利斯塔克提出的太阳中心说铺平了道路。最后人们放弃了反地球和中心火的观点。希西塔斯和埃克潘达斯宣称地球绕着轴心旋转。赫拉克利德斯认为我们有理由拒绝所有行星都在同心圆球面上围绕地球运转这一观点，他将行星的运动与太阳的运动联系起来。阿利斯塔克断定，太阳的体积较大，因而不会围绕地球运转，而是地球围绕着太阳运转。[6]

毕达哥拉斯的数的神秘主义的影响在于：尽管它宣扬数与事物之间的荒唐古怪的相互关系，但是它代表了一种惯常的不懈努力，人们试图发现事物持久的秩序和合法性，并以数和数的关系的抽象概念术语来表述这一秩序。这一神秘主义无疑是可以用数学精确表达的自然法概念的一个主要历史来源，而这一概念正是近代科学和哲学的核心。

伦理学

毕达哥拉斯的哲学包含着伦理学—这一伦理学根植于数字神秘主义之中。毕达哥拉斯学派对非有形物体的解释与他们对有形物体的解释是相同的：爱情、友爱、正义、美德、健康等都是以数为基础的—爱情和友爱用数字八来表示，因为爱情和友爱是和谐的，而八音度也是和谐的。在一个著名的比喻中，据说毕达哥拉斯将人生比喻为一场公共运动会，与买者和卖者一致，区分了三个阶层的人—除了有利可图，卖者不会对游戏感兴趣；游戏的参与者追求的是赞扬和荣誉；而旁观者的目标既不是获利也不是荣誉，而是智慧。

参考书

T.L.Heath，《萨默斯的阿利斯塔克，古代的哥白尼》，1913年。

[1] Burnet，《早期希腊哲学》，第59页。

[2] Burnet，同上书，第73页。

[3] 参见Burnet，同上书，第106页及其后。

[4] 参见Windeband，《西方哲学史》，J. H. Tufts翻译，第46页。

[5] 参见E. A. Burtt，《近代自然科学的形而上学基础》，第49页及其后。

[6] 参见E.A.Burtt，《近代自然科学的形而上学基础》，第49页及其后。

第四章 变化问题

第一节 永恒与变化

伊奥尼亚的物理学家对事物的实体本质感兴趣，而毕达哥拉斯学派则对事物的数量的关系、秩序、和谐和数感兴趣。引起他们注意的另一个问题就是变化或变易问题。最初的哲学家以一种素朴客观的方式来谈论变化、转化、起源和衰败的过程；这对他们来说根本不是什么问题。他们并没有停下来思考变化的观念，只是在他们的解释中使用这一观念，而没有对此反思。他们描述万物是如何从他们所设想的最初统一体中产生的，又如何复归于它；例如，空气是如何变成云，云变成水，而水变成土，这些实体又是如何转化为最初的基质。这些实体转化理论都暗含着这一假设：没有事物能够绝对地生成或被消灭：同一个本原时而呈现为水，时而呈现为云，时而呈现为土。有的思想家将变化、成长、起源和衰败现象隔离出来，将变化的观念作为其体系的核心是很自然的事情。赫拉克利特就是这样做的。世界上变化的事实给他留下了非常深刻的印象。他断言变化构成了宇宙的真正生命，没有事物是真正永恒的，永恒性只是一个幻觉。虽然事物看上去可以保持稳定，但它们实际上处在无穷尽的变化过程中，处于一种连续的不稳定状态。埃利亚学派持相反的观点，他们否认变化和变易的这一可能性。对他们来说，实在会变化、一个事物真正会变成其他事物，这是不可想象的。他们断言变化是虚幻的，仅仅是感觉表象，而存在是永恒不变的。

第二节 赫拉克利特

像我们已经看到的，在赫拉克利特学说中的基本思想是，宇宙处在永不停息的变化中。“一个人不可能两次踏入同一条河中”，因为还会有其他的水流过。

赫拉克利特（公元前535年~前475年）出生于以弗所的一个贵族家庭。他一生都保持着坚定的贵族气质，对民主政治有一种极端的蔑视。他严肃、批判、悲观、独立地评论别人、独断、高傲、容易吹毛求疵。他以轻视的口吻谈论赫西俄德、毕达哥拉斯、色诺芬尼，甚至荷马，并以自学成才而自豪。“博学，”他说，“并不训练心灵，如果能的话，它应该已经使赫西俄德、毕达哥拉斯和色诺芬尼聪明了。”他的风格晦涩，可能是故意如此—事实上，他被称为“晦涩者”。但他又确实是一个很有说服力的作家，作品中充满了智慧和原创性的格言。他习惯于说出玄妙的言辞，而并不试图为此提供证明。他的著作只剩下残篇，被认为使用了《论自然》这样常用的标题，这本书分为三个部分：物理学、伦理学和政治学。而通常归于他名下的《信札》是一部伪书。

参考书

G.T.W.Patrick，《赫拉克利特论自然的著作残篇》，1889年；I.Bywater，《赫拉克利特残篇》，1877年；H.Diels，《以弗所的赫拉克利特》，1901年。

火和普遍的变动

为了突出持续运动这一观点，赫拉克利特选择将他所知道的最容易移动的实体作为他的根本基质，即永远不会停息的、永远活动的火—有时他称为水汽或者气息—他认为火是有机体的重要基质和灵魂的本质。在某些解释者看来，火基质只是不停息的活动或过程的一个具体的物理标志，它自身并不是实体，而是对所有实体的否定。但是赫拉克利特很可能并没有通过推理得出这样一个极好的观点。对他来说，找到一个个不停变化和连续进行性质转化的基质，这就足够了。而火就满足了这一要求。赫拉克利特的火并不是他的前辈们说的不变的基质，火是不停地转变成其他事物的存在者。

火变成水，又变成土，而土又变回到水和火。“因为上升之路和下降之路是一条路。”“所有的事物都与火相互转化；正如货物被交换为黄金，而黄金又被交换为货物一样。”事物看上去是永恒的，是因为我们没有觉察到事物之中永不停息的运动。甚至太阳每天也都是新的，升起时发出光芒，而降落时则熄灭光芒。

对立面及其统一

原始的统一体自身处于不断的运动变化之中；它的创造是毁灭，它的毁灭是创造。当原始的统一体变成其他的事物，例如从火变成水，火就消失在一种新的存在形式中。每一事物都变成其对立面，因此每一事物都是对立性质的统一体。不存在持久的性质，因此没有事物能够凭借其性质而保持不变。每一事物既存在，又不存在；普遍的过程就是一种条件到它的对立面的转化，在这层意义上，每一事物都在其自身内与其对立面结合。只有这样的对立才使世界成为可能。例如，音乐上的和谐是由于高音和低音的结合形成的，也就是说，是从对立面的统一中形成的。

世界为冲突所支配：“战争是万物之父，万物之王。”如果不是因为冲突或者对立，世界就会停滞，毁灭。“一剂药如果不搅动就会分解为它的成分。”对立和冲突统一起来就成了和谐。实际上，没有包含着内在对立和冲突的运动变化，就不可能存在这样的秩序。最终，对立面将会在这一普遍原则中和解；世界将会回到火的最初状态，而火也就是理性，这一过程又重新开始。在此意义上，好和坏是一样的。“生和死，清醒和睡梦，年轻和年老都是一样的；因为后者会变成前者，而前者又会变成后者。”对上帝来说，所有事物都是公平、善和公正的，因为上帝按照事物应当是的样子来安排事物，使所有事物在整体的和谐中达到完善；但是人类错误地认为有些事物是不正义的，而其他事物是公正的。和谐是对立面的统一，同样这一法则也统治着变化过程。这个法则不应当被解释为过程之外的东西：过程和其法则是相同的。

和谐和理性法则

因此，宇宙的法则不是偶然和任意的，而是依据“确定的准则”；或者像我们今天说的，是由法则所支配的。“事物的这一秩序既不是上帝也不是人制定的，它过去、现在和未来一直是永远运动的火，这火根据这一确定的准则而燃烧和熄灭。”赫拉克利特有时候把事物的秩序说成是命运或者正义的作为，因此将必然性的观念引入他的变化哲学中。在所有的变化和冲突中，一直能够持续保持其自身的就是这个不可阻止的法则，所有的运动、变化和对立都以它为基础；它存在于事物中的理性，是逻各斯（logos）。因此始基是理性的基质；它是有生命的，并被赋予理性。“只有这一原始基质才是有智慧的，它能够理解那贯穿于一切事物之中并指导万物的理智”。我们并不能绝对确定他是将其设想为有意识的理智，还是非个人的合理性；逻各斯学说被认为在这两种方式上都对后来的哲学产生了影响，但是可能后一种解释更为常见。

心理学和伦理学

赫拉克利特将他的心理学和伦理学建立在他的宇宙理论上。人的灵魂是宇宙之火的一部分，由它所滋养。我们呼吸火并通过感官来接受它。最干燥和最温暖的灵魂是最好的灵魂，很像宇宙之火的灵魂。感觉知识比理性知识低级；眼睛和耳朵是最坏的见证者。没有反思的感知并不能向我们显示隐藏的真理，只有理性才能发现真理。

人身上的支配性元素是与神圣理性相似的灵魂。在他的道德行为中，人必须使他自己服从普遍理性，即充满事物的法则。“那些言谈明智的人必须牢牢坚持所有事物中的这一普遍要素，就如一个城市要坚守法律一样，而且必须更加有力地坚持。因为所有的人类法律都是由一个神圣的法则所滋养。”合乎伦理规范就是要过一种有理性的生活，遵守理性的命令，而理性对于我们所有人乃至整个世界来说都是一样的。但是“虽然理性是共同的，但是大多数人在生活中好像认为他们对理性有着自己独特的理解”。合乎道德就意味着尊重法则、自律、控制情感；合乎道德就是要让理性原则来约束自己。他的著作中的如下摘录显示了赫拉克利特伦理学高尚的理想主义：“人们应当为法律而战，就像为自己的城垣而战斗一样”“品格是一个人的守护神”“同情欲抗争是很困难的，因为对于情欲所要得到的任何东西，它都会以灵魂为代价来得到”“在我看来，一个最优秀的人抵得上一万个人”。

赫拉克利特蔑视大众，认为“他们相信街头卖唱的人，以庸众为师，而不知道多数人是坏的，只有少数人是好的”。人生至多是一场悲惨的游戏：“人生像是一个小孩在玩跳棋；王国是属于儿童的。”“人像黑夜中的灯，被点燃后又被熄灭。”他还对流行的宗教表示了蔑视：“他们用血来净化自己，就像一个人陷入泥潭中却希望用泥浆来洗净自己。如果有人看到他这样做，会认为他发疯了。他们向这些偶像祈祷，就像一个人在同自己的房子说话一样，因为他们并不知道神或者英雄是什么。”

第三节 埃利亚学派

赫拉克利特对变化和运动现象印象深刻，埃利亚学派则认为变化和运动是不可思议的，事物的原则必定是恒久、不运动、永不变化的。这个学派的名字来源于意大利南部的埃利亚小镇—这个学派的真正创始人巴门尼德的家乡。我们将埃利亚学派的时期分为三个阶段：（1）色诺芬尼，他是埃利亚学派哲学的始祖，因为他以神学形式将这一学派哲学的基本观点表示出来，但是他很少被认为创建了这一学派，因为虽然提出了神是永恒的观点，但是他认为变化的世界与永恒的神并存；（2）巴门尼德是这个学派的真正创始人，因为他将永恒的学说发展成为一个完整的本体论体系；（3）芝诺和麦里梭是这一学派学说的捍卫者：他们是埃利亚学派的辩论家。芝诺试图通过揭示反对者的荒唐来证明埃利亚学派的观点，而麦里梭则为这一理论提供了一个积极的证明。

参考书

Y.Freudenthal，《色诺芬尼的神学》，1886年；H.Diels，《巴门尼德》，1899年；K.Reinhardt，《巴门尼德和希腊哲学史》，1916年。

色诺芬尼

在色诺芬尼那里，我们看到了希腊思想中怀疑论的最早探寻：关于神和事物本性的知识是不可能的。但是他断言我们可以自由地提出神学上的设想，并认为这样的设想有可能接近真理。这样，色诺芬尼就不是哲学家，而是一个思辨的神学家。像毕达哥拉斯一样，他受到公元前6世纪广泛流行的宗教运动的影响。色诺芬尼批评带有拟人论特征的多神论，强调神的统一性和不变性。“但是凡人认为神就像他们一样被生产出来，有感知能力、声音和形体。”“但是如果牛和狮子有手，像人一样能用手绘画、制作艺术品，马就会将神的外形画得像马，而牛会将神的外形画得像牛。每一种动物都会按照他们自己的外形来表现神。”“因此埃塞俄比亚人说他们的神是黑皮肤、塌鼻子的，而色雷斯人则认为他们的神是黑头发、蓝眼睛。”神在身体和心灵上与凡人不一样，神是一；他不用费力就可以用心灵的思考统治万物。他居住在某个地方，完全不移动；他的各个部分都全视、全思、全听。神是永恒的—没有开端，没有结束。就没有什么事物能与之相比而言，神是无限的；就神是一个球体，是一个具有完善形式而非没有形式的无限而言，他又是有限的。作为一个整体，神是不动的，因为运动同神作为存在的统一体是不一致的—但是在神的各部分又存在着运动或变化。

色诺芬尼（公元前570年~前480年）是诗人、怀疑论者和神学家，他从小亚细亚的克罗丰移居到意大利南部，在那里他作为一个史诗吟诵者流浪各地。他是一个讽刺诗人而不是哲学家；他批评希腊的习俗和信仰—他的主要批评是反对宗教上的拟人论和多神论。他的宗教态度是怀疑论的—但是他的怀疑论是心灵的倾向和态度，而不是一种经过明确阐述和缜密分析的哲学上的怀疑论。他可能很少写作，因为只有很少的残篇留传下来。

色诺芬尼是一个泛神论者，认为神是宇宙的永恒原则，是所有事物都存在于其中的“一”和“一切”。换句话说，神就是世界，他并不是纯粹的精神，而是整个有生命的自然。色诺芬尼将神与世界同一，这一泛神论认同的重点不在神，而是在世界上；他对将神还原为自然力量很感兴趣，而对在神这一层面上评价世界则不感兴趣。色诺芬尼从未解决不动的“一”和持续变化的世界之间的不相容性，在他的泛神论中，这一反对向他的后继者提出了挑战。色诺芬尼接受了早期希腊的物活论，将自然看作是有生命的。如果他相信物活论的神，那么他是将神视为世界的组成部分，是自然现象；在他的自己的神学理论中，神赋予世界以生命。

虽然色诺芬尼没有提出总的本体论或宇宙论假设，但是他确实提出了某些自然科学理论。从石头中的贝壳和海洋产物的印迹这样的证据中，他推断出包括人在内的所有生物，都是从水和土中形成、成长的。以前，大地和海洋混合在一起，但是随着时间的推移，大地从潮湿中摆脱，某一天大地还会沉入海中，变成泥浆，而物种又将重新开始。他将太阳和星星视为燃烧的云，每天熄灭、燃烧。

巴门尼德的本体论

巴门尼德是埃利亚学派的形而上学家。他向赫拉克利特的学说提出了挑战，赫拉克利特认为万物都在变化，火变成水，水变成土，而土又变成火，事物开始存在，然后又不存在。巴门尼德问，这怎么可能？一个事物怎么能既存在又不存在。一个人怎么能思考这样一个矛盾？一个事物怎么能改变其性质？一种性质怎么能够变成另外一种性质？说存在这样的变化，就是在说某物既存在又不存在，某物能够产生于无，某物能够变成无。或者使用另外一种证明思路：如果存在是生成，它必定或者产生于非存在，或者产生于存在。如果产生于非存在，那么它产生于无，这是不可能的；如果产生于存在，那么它就是产生于自身的，这就等于说它同其自身是同一的，因此一直是这样。

因此，很明显从存在中只能产生存在，没有事物能够变成其他事物，无论什么事物都总是已经存在，并将一直存在，任何事物都总是其所是。因此，只可能存在着一个永恒的、非起源于他物的、不变的存在者。既然这个存在者总是一样，除了存在之外没有其他东西，它必定是连续的和不可分的。这个存在者里没有间断，因为如果间断是真的，那么这个间断自身就是存在者，而存在者是连续的；如果间断不是真的，这个间断就不存在，那么存在者还是连续的。而且，存在者还必定是不动的，因为没有非存在（没有存在者的空间）让存在者在其中运动。而且，存在和思维是一回事，因为不可能被思维的就不可能存在；不可能存在的，例如非存在，就不可能被思维。也就是说，思维和存在是同一的；任何能够被思考的东西都是存在的。这样，巴门尼德可以被认为是一位理性的或者辩证的唯心主义者。巴门尼德可能还认为存在和思维的同一是在实在被赋予心灵这一意义上而言的，但是没有充分证据将他归为唯心主义的心灵主义者一类中。

存在或者是一个同质、连续和不确定的东西—我们的哲学家的审美想象将其描绘成一个球体—存在具有理性，是永恒和不变的。所有的变化都是不可想象的，因此感觉世界就是幻觉。将我们通过感官感知到的东西视为真实的，这就将存在和非存在混淆起来。巴门尼德展现了对理性的坚定信念：实在同理性一致，而同思维有矛盾的就不可能是真的。

除了我们刚才概括的“真理”学说之外，巴门尼德还提出了一个基于感官知觉的关于“幻觉”的学说，根据这一学说，存在者和非存在者都存在，因此会有运动和变化。世界就是温暖、光明的元素和寒冷、黑暗的元素两种基质混合的结果。有机物从黏液中产生，人的思想取决于他体内元素的混合，温暖元素感知世界上的温暖和光明，其他元素则感知其对立面。

巴门尼德在他的“真实”学说中向我们表明，逻辑思维驱使我们将世界设想为一个不变、不动的统一体。另一方面，感官知觉则向我们显示了一个杂多变化的世界：这就是表象和意见的世界。至于这样一个世界是怎么存在的，或者如何才能感知这个世界，巴门尼德并没有告诉我们。思维和幻觉之间的差异在赫拉克利特的哲学中具有相当的合理性，他通过保持在变化过程中每一时期的恒定的比例来解释永恒的幻觉。这种差异在巴门尼德的框架中是不一致的。在一个同质、连续的存在者中，错误和幻觉具有什么样的位置？可能从巴门尼德这里所得到的主要教训是消极的：将思维和语言的对象实体化就是要去掉感知世界的质上的差异。在《西方哲学史》一书中，罗素指出，巴门尼德是从语言到实在这一语言学谬误的牺牲品。在谈到巴门尼德的推理时，罗素说：

“总体上看，巴门尼德的推理在哲学上是从思维和语言证明世界的第一个例子。这一证明当然不可能被作为有效证明而加以接受，但是我们很有必要看一下这一证明所包含的真理……这整个证明表明了从语言中得出一个形而上学结论是多么容易，以及避免这种谬误推论的唯一方法就在于把对语言的逻辑学和心理学研究推进得比绝大多数形而上学者所做的更远一步。”

芝诺的辩证法

芝诺（约公元前490年~前430年）是埃利亚的政治家，巴门尼德的学生。他试图通过指出反对观点的荒谬来证明埃利亚学派的学说。他认为，如果我们假设杂多性和运动，我们就将自己置于矛盾之中；这样的概念是自我矛盾的，因此我们不可能接受。他对杂多的反驳是这样的：如果存在的整体是杂多，那它就是由许多部分组成的，并且这一整体可以被证明既无限小，又无限大：无限小是因为这一整体是由无限小的部分（它的任何部分，不论如何小，都总可以被进一步再分）构成，这样的部分的总量自身将是无限小；无限大是因为我们总可以将其他部分的无限大的数目加到任何有限的部分上（不管存在者的总量有多大，总是有更多的存在者），得到的总量将会是无限大。说同一个整体既是无限小又是无限大是荒唐的，我们必须完全拒绝对杂多的这一最初假设。基于同一理由，运动和空间也是不可能的。如果我们说所有的存在都在空间中，我们就必须假定这一空间也在一个空间中，以此类推，以至无穷。同样地，让我们假设一个物体在空间中移动。为了通过一定的空间，这个物体首先必须通过这个空间的一半；为了通过这一半的空间，它首先必须通过这一半空间的一半，以此类推，以至无穷。总之，这个物体不可能到任何地方；运动是不可能的。

运动的悖论

芝诺提出了四个关于运动不可能的著名证明—通常被称为芝诺的运动悖论—亚里士多德重现了这四个悖论。[1]在这四个证明中，第一个证明指出，从某个位置运动到一个目的地是不可能的，因为人们在起点和目的地之间必须走无数个点。第二个证明是阿基里斯和乌龟的悖论，这个证明指出经过一个运动的目标是不可能的：阿基里斯—尽管他的速度很快—不可能追上乌龟，因为当阿基里斯在从他的始发点向乌龟的始发点运动时，乌龟已经走了一定的距离，而所有的随后间距都保持不变。第三个证明—飞矢的悖论—表明一支向靶子移动的箭在任何既定的瞬间都在一个确定的空间位置上—也就是说，它是静止的或者零运动，零的总和不可能产生运动。所有这三个证明都是基于一个有问题的假定：时间和空间分别是由分离的瞬间和点构成的。[2]芝诺还提出了第四个证明，这一证明诉诸于可观察运动的相对性：感觉的多变性和矛盾性的证明，取决于一个运动中的对象是从一个静止位置来观察，还是从以不同速度运动的位置来观察，这就削弱了运动的可能性。虽然这一证明在其预设上与其他三个证明不同，但是在芝诺那里可能基于同样的兴趣。诚然，芝诺悖论可以得到解决，但是只能在关于连续统和实在的数学、物理学和哲学理论的语境中得到解决。

萨默斯的麦里梭

萨默斯的麦里梭是一个成功的海军将领，他试图为埃利亚学派的理论提出一个证明。同巴门尼德一样，他断言存在是一。而且存在不可能被产生，因为那意味着在存在之前有一个非存在；并且从非存在中不可能产生存在。因此存在在时间上是无限的，或者是永恒的。麦里梭认为存在在空间上也是无限的；他关于存在在空间上是无限的学说不仅不同于巴门尼德的观点，后者认为存在是一个有限的球体，而且不同于希腊思想的一般倾向，后者认为无限是无意义和不可思想的。在麦里梭看来，没有真空或者非存在，因此需要空间的运动是不可能的。如果既不存在杂多，也不存在运动，那么也就不存在分离或者结合，也就不存在变化。因此感觉在呈现运动和变化上欺骗了我们。

[1] 《物理学》，第六卷，第九章，239b。

[2] Windelband，《西方哲学史》，J. H. Tufts翻译，第43页及其后。

第五章 质的理论

第一节 变化之谜的解决

早期自然哲学家都含蓄地假定，没有事物能够产生或者消失，绝对的产生或者毁灭是不可能的。但是他们并没有有意识地对待这一思想，而是不加批评地接受了它。在他们的心灵中这一思想是隐含的而非明确的。埃利亚学派充分认识到了这一原则。他们不只在其推理中含蓄地预设这一原则，而且有意识地将其作为一个绝对的思想原则，严格加以使用。没有什么事物能够产生或者消失，能够变成其他事物；没有一种性质能够变成其他性质，因为那将意味着一方面是一种性质的消失，另一方面是一种性质的产生。实在是永恒不变的，变化是感官的虚构。

但是，事物看上去是持久的，看上去又是变化的。事物如何既是持久又是变化的呢？我们如何能够逃脱这一僵局呢？哲学不可能对这一问题放手不管。持久和变化之谜必须得到解决，世界是静止的和世界是运动的，这两种观点必须以某种方式得到和解。赫拉克利特和巴门尼德的后辈们试图作出这样一个和解。

一般来说，这一谜题的解决方法是沿着这些思路：他们认为绝对的变化是不可能的；在这一点上埃利亚学派是正确的。而一个事物产生于无，变成无，进行绝对变化，这是不可能的。但是我们仍然有权利在相对的意义上说起源和衰败，生长和变化。存在或者实在微粒是持久的、原始的、不灭的、非派生性的，这些存在或者实在微粒不可能变成其他事物：它们是其所是，并且必定如此，就像埃利亚学派所坚持的那样。但是这些存在或者实在微粒能够结合或者分离，结合时它们形成物体，分离时它们又分解成为元素。实在的原始微粒不能被产生或者毁灭，或者改变性质，但是它们可以改变相互之间的关系，这就是变化的意义。换句话说，元素的绝对变化是不可能的，但是相对变化是完全可能的。起源意味着结合，衰败意味着分离；变化是元素间相互关系的改变。

恩培多克勒、阿那克萨戈拉和原子论者对赫拉克利特和巴门尼德提出的问题给出了相同的一般回答。他们赞同绝对的变化是不可能的，但是存在着相对变化。他们对以下问题的回答并不相同：（1）构成世界的实在微粒的性质是什么？（2）是什么使这些微粒结合或者分离？在恩培多克勒和阿那克萨戈拉看来，这些元素具有确定的性质；而在原子论者看来，这些元素并没有确定的性质。恩培多克勒断言存在着四种质元素：土、空气、火和水；而阿那克萨戈拉则认为存在着无数种这样的元素。按照恩培多克勒的观点，两种虚构的存在，即爱和恨导致了元素的统一和分离；而阿那克萨戈拉则认为，这些元素之外的心灵引起了运动。量的原子论者，留基伯和德谟克利特断言运动内在于元素自身。

第二节 恩培多克勒

对于恩培多克勒来说，在严格的语词意义上，既不存在起源也不存在衰亡，而只存在着混合和分离。“因为任何事物都不可能从绝不存在的东西中产生，存在将会毁灭，这既不可能，也从未听说过；因为存在总是将会存在，不论人们将其放于何处。”[1]有四种元素，或者“事物的根源”，每一种元素都具有其特殊性质：土、气、火和水；它们是非派生的、不变的和不灭的。物体由这些元素汇聚而形成，并通过它们的分解而毁灭。一个物体对另外一个物体的影响被解释为一个物体的流出物进入到和它们相适合的另一物体的细孔中。

恩培多克勒于公元前495年出生在南西西里的阿格里根特，那是一个富裕和有公德心的家庭。他长期担任其出生城市的民主派领袖，据说他拒绝接受王位。公元前435年，已经是流浪者的恩培多克勒死在伯罗奔尼撒。关于他跳进埃特纳火山口自杀的故事只是传说。恩培多克勒不仅是政治家和演说家，而且还是一个宗教教师、物理学家、诗人和哲学家。许多故事都讲述了他的奇迹，而且好像他本人也相信自己的魔术力量。我们现在有他两首诗的残篇，一首是关于宇宙论的《论自然》，一首与宗教有关，名为《净化》。参见《恩培多克勒的残篇》，由W.E.伦纳德于1908年以英语韵文译出。

是什么使得元素统一和分开？恩培多克勒通过假定两种虚构力量来解释变化。除了四种元素外，爱和斗争或者恨控制着它们的统一或者分开。恩培多克勒并不否认这两种动机性的力量—我们可以称其为吸引和排斥—可以共存，前者让物体的形成，而后者则导致了物体的毁灭。最初，这些元素混合在一个球体中，在这个球体中爱处于至高无上的位置，而恨被排除在外。但是渐渐地，恨占据上风，进入球体并分散了元素。在这个过渡时期，当元素部分分离时，事物仍然存在；但是随着恨取得最终胜利，元素彼此间完全分离，也就不存在任何种类的个体事物。在这一时刻，这一过程又反过来，爱又进入球体，并逐渐重建了原始的同质混合体；到那时候，分解的过程又重新开始，在周期性的变化中一直如此。在这两种极端状态中—完全的统一和完全的分离—不存在个体；由世界的现在状态所例示的个体阶段是部分混合与部分分离之间的过渡状态。

在形成目前宇宙状态的过程中，气或以太首先分离，形成天空的穹顶；接着火形成下面的星球；通过旋转运动把水从土中挤压出来形成海洋；通过天空之火而形成的水蒸气产生了较低的大气层。有机生命从土中产生：首先是植物，然后是动物的不同部分，即胳膊、眼睛和头。这些部分偶然间结合，产生出各种各样没有定形的块状物和怪物—具有双面的动物，长着人脸的小牛，长着牛头的小孩—这些块状物和怪物又重新分开，直到经过许多次试验后，产生出适合生存的形式；这些形式一代代延续下去。

人是由四种元素构成的，这解释了他知道这些元素的能力：通过相似者认识相似者；通过土我们看见了土；通过水我们看见了水；通过气我们看见了壮丽的气，等等。感官的感知通过物体作用于感官而得到解释。例如，视觉就是在外在微粒的吸引影响下，火和水的微粒从所见对象投射到眼睛里，在那里它们遇到经过眼睛小孔的同样微粒。这些物体在接近眼睛表面的地方接触，就产生了影像。但是只有同眼睛细孔相适合的微粒才能影响眼睛。在听觉方面，空气进入耳朵就产生了声音；在味觉和嗅觉方面，是因为微粒进入到鼻子和嘴。而心脏则是理智的所在地。

恩培多克勒采取了早期希腊自然哲学家的物活论观点，将精神生活归于一些生命：“所有的事物都有思维能力。”在他的宗教著作中，恩培多克勒宣扬人的堕落和灵魂的轮回。这些学说似乎将他与影响所有希腊人的伟大的奥菲斯教派联系起来。

第三节 阿那克萨戈拉

阿那克萨戈拉的问题同恩培多克勒的一样，要解释变化问题。他接受了埃利亚学派的观点，认为绝对的变化是不可能的，没有一种性质能够变成另外一种性质，实在在其本质的意义上必定是持久不变的：“没有事物形成或者消失。”但是他并不否认变化的事实。存在着相对的变化；在元素混合和分离的意义上，事物确实生成并消亡。在他看来，元素的数目必定多于恩培多克勒所提出的四个；因为一个像我们的世界一样丰富和具备各种性质的世界不可能通过如此少的元素得到解释。而且，土、气、火和水根本不是元素；它们是其他实体的混合物。因此，阿那克萨戈拉认为具有特定性质的无限数目的实体是他的最终元素，“这些元素具有各种形式、颜色和味道”，如肉、头发、血、骨头、银、金的微粒等。这些极端细小但却并非不可见的微粒是自存的和不变的，因为“肉怎么可能从不是肉的微粒中产生？”它们的数量和性质是恒定的，不能增加或者减少，或者在性质上改变。他是通过如下的反思而得到这一观点：身体是由皮肤、骨头、血和肉等构成的，这些东西在明暗、冷热和软硬等方面并不相同。身体由食物滋养，因此食物必定包含了构成身体的这些成分，既然食物从土、水、空气和太阳中获取其成分，那么后者必定具有形成食物的成分。因此，恩培多克勒所说的简单元素在现实中是所有事物中最为复杂的事物；是所有种类最为细小的物质微粒的真正储藏所。它们必定包含在有机体中所发现的所有成分中，否则我们怎么能够解释身体中皮肤、骨头和血的存在呢？

阿那克萨戈拉（公元前500年~前428年）出生在小亚细亚的克拉左美尼，后在雅典定居，成为伟大的政治家帕里克勒斯的朋友，后者致力于使他的城市成为希腊的知识和政治中心。由于帕里克勒斯的敌人以无神论控告阿那克萨戈拉，他离开居住了三十年的雅典（公元前464年~前434年），在拉姆萨卡斯定居，一直到去世。我们有他的著作《论自然》的重要残篇，此书以清晰而简洁的散文写成。

参考书

F.Breier，《阿那克萨戈拉的哲学》，1840年；M.Heinze，《论阿那克萨戈拉的努斯》，1890年。

在宇宙的最初状态，在世界形成之前，无限小的物质微粒—我们的哲学家称其为根源或者种子，亚里士多德在他对阿那克萨戈拉的解释中，将其称为同质的要素或成分—混合在一起，形成混乱的一团，填塞整个宇宙，没有被空虚的空间分开。最初的一团是无限数目的无限小的种子构成的混合物。世界像它现在存在的这样，是构成这一团的微粒的混合和分开的结果。但是这些分散在这一团中的种子是如何从混沌中被分开的，又是如何结合成一个宇宙或者世界秩序的呢？通过机械的方法或者运动，通过位置上的变化。但是这些种子既没有像物活论者所认为的那样被赋予生命，也不是通过爱和恨而运动。那么是什么让它们运动的？阿那克萨戈拉从我们所观察到的天体转动中发现了答案的线索。在这一团中的某个点上产生的一种迅速有力的旋转运动将根源分开；这一运动不断向远处延伸，将相似的微粒聚在一起，并继续伸展，直到最初的混合物被完全分解。最初的旋转运动将浓稠和稀薄、温暖和寒冷、明亮和黑暗、干燥和湿润分开。“浓稠的、湿润的、寒冷的和黑暗的汇集在土现在所在的地方；稀薄的、温暖的、干燥的和明亮的被分离到太空中较远的地方。”这一分离过程继续进行，导致了天体的形成，天体是通过旋转运动的力量被从地球上投掷出来的固体团块。这一分离过程还导致了地球上各种物体的形成。太阳的热量逐渐使湿润的土地变得干燥；充斥在空气中的种子通过降雨被贮存在泥土中，有机体就是从这种子中产生。阿那克萨戈拉将灵魂归于这些有机体，以便解释它们的运动。

这整个复杂的世界进程，像它现在所显示的，是一个长期系列运动的结果，这些运动必然是从最初的旋转运动中产生的。但是什么造成了旋转运动？为了解释这一最初的运动，阿那克萨戈拉求助于一个有理智的本原，即心灵或者努斯，世界秩序的精神，他将其设想为绝对单一和同质的实体—不同于该元素或者种子混合，而是同它们绝对分离，并区别于它们—它具有支配物质的力量。努斯是一个自发的积极存在者，是世界上所有运动和生命的自由来源：它知道所有事物的过去、现在和将来，它安排所有的事物，是所有事物的原因。它统治着所有有生命的东西。努斯是一个目的论的或者有目的的本原，这一目的论的观点排除了存在着多个相继或者同时存在的世界；发布命令的心灵只形成唯一的和最完善的世界。在阿那克萨戈拉这里，我们第一次遇到有人将目的论与世界秩序的唯一和完善联系起来。如果世界的规划是一个有目的的心灵的产品，那么就不可能有像恩培多克勒宣称的循环往复。

心灵或者努斯是纯粹精神还是极好的物质，还是某种既不是完全物质又不是完全非物质的东西，在这一点上，阿那克萨戈拉的解释者观点不一。虽然阿那克萨戈拉有时候在这一问题上表现得很笨拙，称心灵是所有事物中最稀薄的，因此认为它是一种物质，但它可能是一种独特的本原，因为心灵从来不与其他东西混合。相应地，我们可以将他的观点描述为一种模糊的二元论，一种没有得到明确界定的二元论，心灵使得世界进程开始，但它似乎也存在于世界上，存在于有机体中甚至是物质中—实际上，它存在于运动需要由它来解释否则便无法解释的地方。心灵存在于它周围的团块中，存在于已经分离出去或者正在分离出去的事物中。用近代的术语来说，心灵是超验的又是内在的：一神论和泛神论在这一体系中并没有被严格分开。亚里士多德在批评阿那克萨戈拉时正确地指出，他只是在机械解释失败时才求助于心灵：“阿那克萨戈拉将心灵用作构造宇宙的一种手段，当不能解释为什么事物必然存在时，他就将心灵引入，但是在其他情形下他又用其他的原因而不是用心灵来说明事物的形成。”[2]事实是，阿那克萨戈拉力图通过机械的本原来说明事物，当心灵成为最后的凭借时，他就求助于这一理智的原因。

[1] Burnet译，《早期希腊哲学》，第221页。

[2] Fairbanks译。

第六章 量的理论

第一节 德谟克利特的原子论

恩培多克勒和阿那克萨戈拉为以原子论命名的宇宙自然科学观点铺平了道路，这一自然科学观点在今天的科学中仍然保持着影响。恩培多克勒和阿那克萨戈拉的学说在几个重要方面需要修正，作为原子论者的留基伯和德谟克利特进行了这项工作。

原子论者赞同他们的前辈，接受了实在微粒是原初的和不可改变的，但是他们否认这些微粒具有恩培多克勒和阿那克萨戈拉归于它们的那些质的特性，并拒绝承认这些微粒是由爱和恨或者心灵从外面促使它们运动的。土、气、火和水并不是恩培多克勒所宣称的“事物的根基”，也不存在阿那克萨戈拉所假设的具有不同性质的无数“种子”。这样的事物并不是真正的元素，它们自己就是由更为简单的单元构成的，这些单元是不可见、不可入的空间实体，或者称之为原子，它们在形式、重量和大小方面有差别；这些单元或者原子具有自身固有的运动。

在阿那克萨戈拉的质的理论和德谟克利特的原子论之间存在着重要区别，这些区别使得原子论取代了质的理论：（1）阿那克萨戈拉假定了无数具有不同性质的元素；而德谟克利特则认为无数的原子只是在形状、大小等量的方面彼此不同。（2）阿那克萨戈拉承认元素可以被无限分割成越来越小的微粒；而德谟克利特的原子则是简单和物理上不可见的，因为用来解释其他所有事物的原子必须是最终的，不能被反复分割成部分的。（3）阿那克萨戈拉并没有谈论真空，他可能认为实在是质的无处不在；而德谟克利特则坚持将真空的实在性作为原子运动的一个条件。（4）阿那克萨戈拉通过心灵来解释运动—心灵是与运动元素分开的本原；而德谟克利特则将运动视为原子的内在属性。（5）最后，阿那克萨戈拉的心灵是一个有目的的或者目的论的本原；而德谟克利特的原子则服从机械法则。

原子论学派的创始人是留基伯和德谟克利特。我们几乎不知道留基伯的任何事迹；有些人怀疑他的存在，而其他人则赞同亚里士多德的观点，将他视为原子体系的真正创始人。[1]后一种观点可能是正确的。留基伯据说来自米利都，在埃利亚的芝诺那里学习，并在阿布德拉创立了原子论学派，他的学生德谟克利特使这一学派闻名于世。留基伯的著作很少，据称已经并入其追随者的著作中。

德谟克利特于公元前约460年出生在色雷斯海滨的阿布德拉的商业城市，死于公元前370年。他游历极广，写了许多关于物理学、形而上学、伦理学和历史学方面的书，他还是一个出色的数学家。

德谟克利特的著作残篇流传下来的相对较少，并且我们不能确定哪些是属于他的，哪些是属于留基伯的。但是我们可以通过现有资料对原子理论有一个非常充分的了解，即使对作者的身份还必须存疑。

参考书

A.Brieger，《原子的最初运动》，1884年；F.Lortzing，《德谟克利特的伦理学残篇》，1873年；P.G.Natorp，《德谟克利特的伦理学》，1893年。

第二节 形而上学和宇宙论

原子论者赞同埃利亚学派，认为绝对的变化是不可能的；实在在其本质意义上是永恒、不灭、不变的。同时不可否认的是，变化在进行，事物在持续运动。运动和变化没有真空（或者巴门尼德称为非存在的虚空）是不可思议的。因此，原子论者坚持认为非存在或者真空是存在的。他们大胆地断言，巴门尼德的非存在实际上存在—它是原子在其中活动的真空。这并不是说真空在有形体的意义上是真实的，而是说它具有自己的实在类别。物体并不比空间更真实；一个事物可以没有形体但却是真实的。对原子论者来说，原子和原子在其中活动的真空都是实在：事物或者是充实的或者是虚空的。存在或者充实，非存在或者虚空都是同样真实的。也就是说，真实的事物并不像埃利亚学派所认为的，是一个连续、不可分和不动的存在，而是通过真空彼此分开。

这些存在者的每一个都是不可分、不可见和简单的原子。原子并不像许多近代人所设想的那样，是数学的点，或者力的中心，原子是有广延的。既然原子有广延，它就不是数学上不可分的点，而是物理上不可分的微粒，也就是说，它不可能在物理上被分割成部分。所有的原子在质上是相同的；它们既不是土、气、火，也不是水，也不是具体类别的根源。它们是非常小而紧密的物理单元，在形状、大小、重量、排列和位置上不同。它们是非派生性的，不灭而且不变。它们现在是这样，过去和将来也是这样。换句话说，原子是一个由巴门尼德的存在分成的不可被进一步分割的细小部分，是不可分的存在，每一个原子都具有永恒、不变和不可分的特性，而巴门尼德将这些特性归于他的单一存在。

这些原子彼此间被真空分开，它们是实在的基石，不同的对象通过原子得以形成，就像喜剧和悲剧是由同样的字母拼成的文字构成的一样，只不过是以不同的方式进行结合和再结合。所有的物体都是原子和空间的结合：起源意味着结合，而毁灭则意味着分离。物体有差异是因为原子是以前述的不同方式构成了物体。只有通过压迫、冲击或者通过流射物离开一个物体碰撞到另外一个物体上，通过直接接触，原子才能相互作用—原子论假设了远距离的作用。使原子结合或分离的是原子自身固有的运动。原子的运动受不变的机械法则控制：“没有什么会毫无根据地发生，万物必然有其理由和必然性。”原子的固有运动像原子自身一样不是被引起的；它们永不静止，从开始就处于运动之中。空间不可能是运动的原因；因此运动必须被视为每一个原子的固有属性。由于原子有许多不同形状，有些有钩，有些有眼睛，有些有沟，有些隆起或者凹陷，它们相互交织而钩在一起。由较大的原子群构成的物理对象的坚固和刚硬也是由于这一联结的缘故。

世界的演化被解释如下：原子沉重而向下坠落，但是较重的原子下降更快，使得较轻者上升，这种作用引起了旋转运动，旋转运动不断向远处延伸，因此具有相同大小和重量的原子汇集在一起，较重者位于中心，形成了空气，其次是水，再次是固体的土；较轻者位于天空之火和以太的外围。这样就产生了许多世界，每个系统都有其中心并形成了球体。有的系统既没有太阳也没有月亮，而其他的系统则比我们的系统有更大更多的行星。地球就是这样产生的星体之一。生命从湿润的泥土或者黏泥中产生。热原子遍布整个有机体，这解释了生命体内的热量；热原子在人的灵魂中特别丰富。

第三节 心理学和认识论

灵魂是由最好、最圆和最为机智的热原子构成，这种原子散发到整个身体中—在两个原子之间总是存在着一个灵魂原子—这就产生了身体的运动。身体的某些器官是特殊的精神功能的中心：大脑是思考的中心；心脏是愤怒的中心；肝脏是欲望的中心。每一个对象，无论是有生命还是无生命的，之所以能够抵制周围的压力，是因为在对象中存在着这样的灵魂。我们呼吸灵魂原子，只有当这一过程继续，生命才能存在。当生命死亡时，灵魂原子就散去；当装着灵魂的容器破碎时，灵魂就溢出。我们在这里看到了建立在唯物主义基础上的生理心理学的粗浅开端。

感官知觉被解释为由被感知物体相似的流射物、影像或者幻象在灵魂中所产生的变化。所有的物体都投射出影像，这些影像通过中介性的空气最终作用于感官。由物体投射出的影像改变了物体附近的微粒排列；它又依次立刻改变了这一物体附近的对象，等等，直到流射物到达感官，原子形成了灵魂。如果在传送过程中，来自于物体的影像或者流射物相互干扰，就会产生幻觉。如果它们的传送没有受到干扰—如果它们直接影响感官，最终影响灵魂—真的知识就形成了。相似者感知相似者，也就是说，只有当从一个物体中散发出的影像和由感官流射出的影像相似，知觉才有可能。通过这样遍布各地的物体发散出的影像，德谟克利特解释了梦、先知的幻象和对神祇的信仰。

我们归于不同物体的可感性质（颜色、声音、味道和气味等）并不在事物自身之中，而是原子的结合对我们的感官所产生的影响。这样的原子除了我们已经提及的性质之外，如不可入性、形状和大小，再没有别的性质。因此，感官知觉并不产生关于事物的真正知识；它只是指出了事物如何影响我们。希腊的原子论者预料到了这个我们将在近代哲学中遇到的第一性质（不可入性、形状等）和第二性质（颜色、声音、气味等）之间的区分。我们不可能看见原子的本来面目；但我们能够思考。感官知觉是模糊的知识；思想是唯一真正的知识，它超越了我们的感官知觉和表现并到达原子。和所有早期希腊哲学家一样，德谟克利特是一个唯理论者。但是理性思维并不是独立于感官知觉；实际上作为“求知的真正之路”的理性始于感官知觉终结的地方。感官只是揭示了物体的粗浅一面；当“研究进入到细微之处”，理性就必须超越感觉知识。理性是灵魂最高级的功能—实际上，对德谟克利特来说，理性和论灵魂是一回事。

第四节 神学和伦理学

神也存在并且由原子构成；神像人一样也是会死的—虽然神祇活的时间更长一些。神比人类更为有力并且占据了高一级的理性。人们通过梦或者其他可能的方式知道神，但神并不干涉人的事务，因此人类并不需要对神感到害怕或者取悦神。像其他事物一样，神也服从于原子运动的客观法则。

我们已经指出，在德谟克利特的认识论中理性具有对感觉的优越性，这一优越性也延伸到了伦理学领域：所有行为的目的都是好生活，好生活在他那里不是单指感官的快乐，更是指伴随理性禀赋的运用所得到的满足。在归于德谟克利特的残篇中，我们可以找到精致的享乐主义伦理学的概括。唯物主义和享乐主义的联系首次在这里出现。这无疑反映了这两种学说之间的密切关系；快乐具有质的和可感知的特性，这一特性同唯物主义和享乐主义哲学协调一致。德谟克利特认为人生的真正目的就是幸福，他将幸福描述为满足或者快乐的内在状态，取决于灵魂的安静、和谐和无畏。这种内在幸福并不依赖于财富或者物质上的善，也不依赖于身体的快乐—因为这些东西是短暂的，能产生痛苦，还需要不断重复—而是要靠快乐的适度和人生的和谐。我们的欲求越少，我们越不容易失望。实现这一目标的最佳途径就是通过对美好行为的反省和沉思锻炼我们的精神上的能力。

就其有助于幸福这一最高的善而言，所有的美德都是有价值的；其中主要的美德是正义和仁慈。心灵的妒忌、猜疑和愤怒会产生纷争，对所有的人都有害。我们做正确的事情不应当出于畏惧惩罚，而应当出于义务感。为了成为好人，一个人不仅应当不做坏事—他甚至不应当有做坏事的欲求。“要区分一个人真诚还是虚伪，你不能只通过他的行为，而且还要看他的欲求。”“正义的人总是倾向于做正当合法之事，整日心情愉快，身体健壮而无忧无虑。”我们应当为国家服务，因为“一个管理良好的国家就是我们最重要的保护”。“当国家处于良好状态，一切都蓬勃发展；当国家衰败时，一切都走向毁灭。”[2]

[1] 参见Burnet，《早期希腊哲学》。

[2] 译文摘自Bakewell，《古代哲学史料》。