西方哲学史 第八篇 经院哲学的成熟期：13世纪

第二十九章 阿拉伯哲学

第一节 希腊来源

西欧最初是通过译自阿拉伯文本的译本、那些用新柏拉图精神来解释亚里士多德的阿拉伯哲学家们的体系和注释了解亚里士多德的著作。632年，穆罕默德的追随者带着让所有异教徒都皈依伊斯兰教的热情，开始征服世界；到711年，他们控制了叙利亚、埃及、波斯、非洲和西班牙。在叙利亚，这一激进的新宗教学者开始了解亚里士多德的哲学，这一哲学带有新柏拉图主义的色彩，在东方帝国，几个世纪以来它已成为基督教神学家和异教哲学家的主要研究对象，由流亡的聂思脱里派带到了叙利亚。阿拉伯语译本最初译自叙利亚语，后来译自希腊文本，这些不仅包括亚里士多德的著作译本，还包括了亚历山大的阿佛洛狄西亚、塞米斯提斯、波菲利和阿摩尼阿斯等注释者们的译本，以及柏拉图的《理想国》《蒂迈欧篇》《法律篇》（876年）的译本。阿拉伯学者们还研究数学、天文学、医学和其他自然科学方面的希腊著作译本，并在一些领域作出了重要贡献。阿拉伯学者所接触到的亚里士多德披着由后来的注释者给予的新柏拉图主义的外衣；还有一些来源于新柏拉图主义却冒充亚里士多德著述的伪作。因此，阿拉伯学者很容易就用新柏拉图主义的流射说来解释逍遥学派的哲学了。

参考书

T.J.De Boer，《伊斯兰教哲学史》，E.Jones译，1903年；H.A.Wolfson，《克拉斯卡对亚里士多德的批评》，1929年；P.K.Hitti，《阿拉伯史》，第4版，1949年。

第二节 相互矛盾的学派

在这些文献的帮助下，伊斯兰学者成功地将其宗教建立在了哲学基础之上，并且创立了目标同西方相似的经院哲学体系。同基督教徒一样，他们认为关键的问题是神圣启示同人类的知识与行为之间的关系；他们的科学的目的是使《古兰经》的教义与理性达成一致，因而使信仰理性化。

早期，让这些学者之间产生争论的问题涉及神圣预定与人的自由之间的关系，以及上帝的统一性与他的属性之间的关系。正统教派接受了《古兰经》的教义而没有试图为这些教义进行辩护。他们认为只有一个全知全能、预先决定一切的上帝。被称为穆尔太齐赖派的不同意见者或自由思想家反对传统的正统观点，他们将理性作为真理的检验。这些思想家感到需要一种哲学，因而用各种希腊理论来支持他们的观点，但并没有建立他们自己的体系。10世纪，在理性主义学派内部出现了一种反对哲学、支持正统教派的倾向。无论是亚里士多德关于非人格的、反思性的上帝及永恒宇宙的概念，还是新柏拉图主义的流射说都被人们抛弃，因为它们同伊斯兰教非人格的世界创造者的概念不一致。这些反对者以阿沙里（873年~935年）的名字命名，被称为阿沙派，他们对传统原子论的一种形式表现出极大的偏爱，这一形式的原子论对原子理论的某些基本原则进行了修正。他们将原子设想为上帝的持续不断的创造物，并抛弃了因果概念和自然的统一性，以便维护上帝绝对的、不受约束的权力，是上帝有可能进行超自然的干涉。

理性主义学派中那些仍然忠心于哲学的学者发展了许多体系，在这些体系中，亚里士多德、新柏拉图主义甚至是新毕达哥拉斯学派的成分按照不同比例结合在一起。这一学派的某些成员强调信新柏拉图主义的学说，强调实践、伦理和宗教学说；其他人则强调亚里士多德的观点，坚持将逻辑学研究作为形而上学的预备，并将他们的形而上学建立在他们认为的自然科学的基础上。

阿拉伯的新柏拉图主义的一个典型例子是包含五十一篇论文的《科学百科全书》。这本书是由10世纪一个被称为真诚兄弟的宗教哲学修道会的成员创作的，对整个伊斯兰教世界产生了巨大影响。这种民众团体通过哲学研究，将类似上帝的灵魂的完善作为自己的理想，这让我们想到了意大利的古老的毕达哥拉斯教派。它的伦理—宗教的学说是建立在新柏拉图主义的流射说基础之上的，流射说认为所有的事物都源于并复归于上帝的绝对统一体。人这个微观宇宙是对宇宙的复制，必须从物质的束缚中摆脱出来，经过净化，复归到产生他的来源。《百科全书》在神秘主义上达到了顶点；最后的部分陷入了对占星术、巫术、炼丹术和末世学的深入讨论中。

在《道德修养》一书中，伊本·密斯凯维提出了一个伦理体系，这一体系是柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义观念的古怪混合物，被称为苏菲派禁欲神秘主义，它强调新柏拉图主义的神秘一面：现象世界被视为幻象，物质被视为神性的最低级的流射；通过禁欲和出神，灵魂穿过虚幻的帐幕而与上帝融合。这一形式的苏菲派禁欲神秘主义宣扬将个体灵魂绝对投入到虚无之中，在这一点上它受佛教的影响很明显。

第三节 理性主义者

阿拉伯学派另一分支的主要代表有东方的阿根德、阿尔法拉比和阿维森纳（1037年去世），他们坚持逻辑学的重要性，认为逻辑学是哲学研究的入门，并且强调将形而上学建立在研究自然这一基础之上的重要性。但是他们的自然科学观点是非常粗糙的，充满着荒诞的观念、宗教迷信和各种神秘主义理论。他们将对梦、神通、炼丹术、占星术和自然巫术的解释也当作自然科学的合理部分；他们相信星灵，将其等同于《古兰经》和《圣经》上的天使；他们几乎都是神秘主义者。没有受到迷信影响的学科只有逻辑学和数学。这些思想家的大部分人都没有掌握亚里士多德的真正学说，因此将其解释为新柏拉图主义也就不足为怪。要想发现真正的亚里士多德并非易事，因为他已经在新柏拉图主义的评论和解释中被湮没了几个世纪。

这些阿拉伯哲学家在其逻辑学研究中，一般都展示了良好的判断和辩证技巧。他们也对共相问题感兴趣，这个问题是基督教经院哲学的一个重要部分。在阿尔法拉比看来，共相离开具体事物就不存在，它们在事物之中。阿维森纳也认为，共相除了存在于上帝心灵中外，作为先于事物的单独实体并不存在；在我们自己的心灵中，共相存在于事物之后，作为对具体事物的抽象；它们也存在于事物之中，并与事物的偶然属性相混合。

在他们的形而上学中，阿尔法拉比和阿维森纳向他们的宗教要求做出让步。他们试图通过区分必然存在和潜在存在，削弱亚里士多德关于永恒宇宙的概念。同亚里士多德一样，他们认为永恒的原始存在者是智慧（上帝最主要的和唯一直接的作品），这一永恒存在是必然的，并且独立于任何原因；其他任何事物的存在都依赖于这一原因，因而是有条件的，也就是说，是潜在于上帝之中的。世界从其根源的演化就是一个流射过程。对阿尔法拉比来说，物质是这一过程的一个阶段；而对阿维森纳来说，物质是永恒的、非创造的。但是他们都认为创造意味着物质的潜在的现实化或者具体化；形式在某种意义上由上帝赋予物质。上帝似乎将作为潜在的形式赋予物质，然后通过他的积极理智实现形式或使其现实化。这在阿尔法拉比看来是一个时间过程。阿维森纳则认为这一从较高级到较低级的流射是一个永恒过程，因为结果必定与原因同时发生，而原因是永恒的；因此共相是永恒的。

上帝的许多流射中，有一个是积极的或创造性的思想，即月球的神灵，它将万物准备接受的形式赋予万物。通过这一普遍的积极理智，潜在理智得以实现，或者人类的知识才得以出现。在阿尔法拉比看来，人的理智被实现，就成了一个单一的永恒实体。

哲学的目标是要尽可能地知道上帝并且像上帝一样。在阿维森纳看来，通过教导和神的启示，这一点可以实现；而在阿尔法拉比看来，灵魂与上帝的神秘结合是“无稽之谈”。

第四节 东方哲学的衰落

在东方，阿拉伯哲学在11世纪的转折点走到了尽头。安萨里在他的《哲学家的毁灭》一书中从符合流行宗教利益的角度攻击这些哲学家的学说，并且否认哲学具有获得真理的能力。在各派体系中，他并没有找到伊斯兰正统派所特别强调的教义：创造理论，个人的永恒学说，以及对上帝的绝对预知和天意的相信（认为上帝知道并预知生命的所有细微之事，并且在任何时候都能够对其进行干涉）。

第五节 西班牙学派

但是，阿拉伯哲学继续存在，并盛行于西班牙摩尔人的伊斯兰教统治区，特别是在一个著名学校的所在地科尔多瓦，在那里，伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒可以进行研究而不受干涉。在阿拉伯思想家中最重要的有：阿芬帕斯、阿布巴塞和阿威罗伊（伊本·路世德，1126年~1198年）。这些人不仅是哲学家也是物理学家。他们当中最伟大的是阿威罗伊，他的思想影响了基督教的经院学者，是阿拉伯哲学的巅峰。

阿芬帕斯否认个体的永恒性，认为只有普遍的理智才是永恒的，它在具体的人的心灵中显示自己。阿芬帕斯也反对神秘主义；人类的理想是要超出灵魂生活的较低阶段而到达完善的自我意识，在自我意识中，思想实现了与其对象的同一。但是这一目标不是通过出神状态而实现，而是通过我们精神机能的逐渐而自然地发展才能实现。阿布巴塞在很大程度上同意这一点，在他的哲学传奇故事中，他描述了一个单独居住在荒岛上的人，他的自然能力逐渐进化，通过禁欲和出神最后与上帝融合。

阿威罗伊对亚里士多德持有很高的评价，认为他的才智是人类心灵的完善。阿威罗伊的主要抱负是要再现亚里士多德—但是很难说他实现了这一抱负。这一任务对他来说是不可能的—部分是因为他在解释这位伟大的哲学家的学说时所采用的新柏拉图主义的先入之见，部分是因为几乎所有中世纪哲学家的特征：他们都希望将自己的理论与其宗教相结合。无论如何，阿威罗伊接受了伊斯兰教的受到损害的亚里士多德主义的基本信条：流射说和普遍理智学说。

阿威罗伊宣称，形式暗含于物质中，不是像阿尔法拉比和阿维森纳认为的那样，被附加在物质上，而是更高级形式的活动的展开、演化和实现，最高级的形式就是神圣理智。因此他拒绝了通常意义上的创造。有一个普遍的、积极的心灵影响具体的个人，并使他们有知识。阿威罗伊用如下方式解释了这一点：个体灵魂自然地预先倾向于这样的影响；通过普遍的、积极的心灵的活动，这一有预先倾向的心灵成为一个潜在的心灵，因而具有了暗含的理智，普遍心灵同能够接受它的灵魂相结合，就产生了个体化的灵魂：就如同太阳光通过照射一个能够接受它的物体，从而被个体化或具体化一样，能够接受理智的灵魂通过普遍精神进入灵魂，从而被个体化。普遍心灵进一步作用于个体化的灵魂，隐含于灵魂中的知识得到显示或实现。个体化的灵魂上升到最高级的自我意识，在这一形式中同普遍精神合一，或者被后者吸纳（神秘主义）；它成为人类所共有的心灵的一个阶段或部分。在此意义上，也只有在此意义上，而不是在个人的永恒性意义上，个体灵魂才是永恒的。阿威罗伊认为，普遍心灵自身是上帝的许多流射物种的一个；它是人世间的精神或推动者的流射物。

阿威罗伊同他的学派的所有阿拉伯哲学家一样，认为普通人不可能掌握所有的真理，在宗教中，普通人通过象征而获得真理，哲学家用比喻解释真理，而普通人则从字面上理解。因此一件事可能在哲学上是真的，而在神学上则不是真的，反之亦然。阿威罗伊由此断言，他通过理性能够必然推理出理智的统一性。但是他却根据信仰坚定地相信相反的观点。在晚年，阿威罗伊因为宣扬有害于伊斯兰教的学说而受到指控，并被逐出科尔多瓦的哈里发宫廷。

不难理解为什么基督教会以怀疑的态度对待阿拉伯人的哲学礼物。她自身需要同与其对抗的泛神论异端进行斗争，因而不愿意开门接受异教徒的异端邪说。

第六节 犹太哲学

前文所描述的阿拉伯人思想的不同倾向深深影响了中世纪的犹太哲学，并反映在这一哲学中。11世纪生活在西班牙的阿维斯布朗（所罗门·伊本·加比罗尔）在他的《生命之源》一书中，提出了一个新柏拉图主义的纲要，他的这本书在欧洲的经院学者中得到广泛流传。这一时期最重要的犹太哲学家是科尔多瓦的摩西·迈蒙尼德（摩西·本·迈蒙，1135年~1204年），一个亚里士多德主义的追随者，也是《迷途者的指南》一书的作者。他接受亚里士多德在世间的权威，但是在神圣知识上求助于犹太教的启示，坚持从无生有的创世说和人类事务中有一位全智的上帝。他也宣扬意志自由和灵魂（也就是后天的积极理智）的永恒。

第三十章 亚里士多德的影响

第一节 经院哲学和亚里士多德

虽然对亚里士多德哲学的研究给经院哲学带来了新的生机，但是这一研究在那个时代的哲学思想中并没有立刻产生重大变化。实际上，亚里士多德之所以被人们欣然接受，是因为他的哲学可以被用来巩固当时盛行的经院哲学体系。经院哲学家们的主要目标一直是要实现宗教和哲学之间的和谐一致；现在他们有一个完善的思想体系，这一体系是希腊智慧最为成熟的结果，他们可以方便地用它来构建这一联盟的一方。亚里士多德的思想体系包含了人类知识的所有分支，得出了明确的结论，用清晰准确的语言加以表述，并具有确定的术语。这一体系作为平静的、客观的理性成果，打动了经院学者，正如它打动任何人一样。它满足了经院学者在辩证法方面的爱好，对每一个重要的论题都给出了赞同和反对的理由。因此，这一思想体系是逻辑大师的作品。

亚里士多德的学说中有许多内容符合经院哲学的要求。如果有不一致的地方，经院哲学家就会通过适当解释或修正亚里士多德的学说，轻易实现二者的一致，以满足官方的观点。亚里士多德宣扬单纯的精神性上帝的存在，这一上帝与宇宙相区别，并超越宇宙，但又是宇宙的最初因和最终因—这一有神论和二元论的概念证实了基督教的观点。亚里士多德提供了一个彻底的自然目的论，这一理论总是诉诸常识，对于一个对自然研究感兴趣的时代特别有吸引力。亚里士多德的体系完整地组织了人类的知识领域，就如同基督教的教义体系完整地组织了启示知识领域一样。“知识巨擘”很快成为“自然事物”的最重要权威，经院哲学家开始用亚里士多德的学说来支持基督教的世界观，这并不让人感到奇怪。

事实上，亚里士多德的体系和基督教哲学之间存在着重要差别，这些差别在经院哲学的历史进程中是显而易见的。亚里士多德宣扬宇宙的永恒，而教会宣扬从无到有的创世；亚里士多德否认个人灵魂的不朽，而教会则肯定这一点；亚里士多德的伦理学是自然主义的，而教会的伦理学则是超自然主义的。但是当这两种权威理论产生分歧难以达成一致时，经院哲学家就会对这两种理论进行协调、和解、修正和补充，以便适用他们的需要—经院哲学家的这一工作成果卓越。

第二节 奥古斯丁的神学

但是，12世纪传统的神学运动并没有随着亚里士多德的出现而结束。教会的教义在柏拉图的思想影响下继续发展，而代表了正统思想和希腊哲学第一个伟大综合的奥古斯丁神学继续对神学运动产生着重要影响。在13世纪初，经院哲学的任务是尽可能地吸收新材料，对其进行改造，以符合经院哲学自己的体系—结果它自己也逐渐发生了改变。但是基督教的某些老师很少受到这一新哲学的影响，仍然主要忠诚于12世纪的传统。这些人中有哈尔斯的亚历山大和根特的亨利。其他人像大阿尔伯特和圣托马斯·阿奎那试图对传统神学和逍遥学派的思想进行综合；还有一些人像布拉班特的西格尔则致力于一种他们所理解的、纯粹的亚里士多德主义。不久的将来的发展路线就是朝着逍遥学派哲学和经院哲学的以往成就的结合这一方向的。

哈尔斯的亚历山大（1245年去世）是一个英国的方济各会僧侣，他在箴言集（《神学大全》）中首先用这一新学说证明过去的教义。首先提出问题，然后对问题进行回答，再引用典籍对回答进行演绎证明。他将安布罗斯、奥古斯丁、杰罗姆、可敬的比德、阿尔昆、安瑟伦、维克托教派、伦巴第人彼得和明故的伯纳德等人视为信仰问题上的权威，将柏拉图、亚里士多德、阿尔法拉比、阿维森纳、安萨里、西塞罗、马克罗比乌斯、波依修斯、卡西奥多罗斯视为理性的权威。在他的神学、形而上学和心理学中，亚历山大显示了他对奥古斯丁主义的偏好，也表明了他没有非常深入地理解新运动的思想。

第三节 大阿尔伯特

1193年，大阿尔伯特出生于符腾堡的劳因根，他在帕多瓦和博洛尼亚的大学里学习哲学、形而上学、医学和神学，于1222年进入多明我会的修道会。他在巴黎和科隆作为哲学教师赢得了巨大的声誉，并以大阿尔伯特闻名于世。阿尔伯特于1280年去世。他注释了亚里士多德的著作、《圣经》和箴言集；他的哲学著作和神学著作有：《宇宙的起因和过程》《论理智的统一性，反对阿威罗伊主义》《神学概要》《精神的极乐世界》。

参考书

《大阿尔伯特》，J.Sighart编辑，三十六卷本，1857年。

阿尔伯特作为教会博士，最早建立了以亚里士多德哲学为基础的经院体系。但是在他的著作中，阿拉伯人的影响是显而易见的。在讨论与神学有关的问题时，他也遵循迈蒙尼德的《迷途者指南》，这本书似乎比他的其他权威和正统观点更为一致。阿尔伯特在自然科学研究方面表现出浓厚的兴趣，经常被称为罗吉尔·培根在这一领域的先驱。但是尽管他坚持根据经验来研究自然，却还是陷入了通常的经院哲学习惯，用亚里士多德的眼光来看待自然。阿尔伯特以其研究的广度而非深度著称，在批评的敏锐和思辨的力量上要逊于他那伟大的学生圣托马斯·阿奎那。

阿尔伯特认为，哲学问题应当以哲学的方式来对待，神学问题应当以神学方式来对待。这种分为哲学和神学两个领域的倾向预示了后来的双重真理学说，之所以出现这种倾向，是因为许多学者越来越相信，某些像三位一体说和道成肉身说这样的教义不可能从逻辑上证明。例如，没有什么东西能够从无中产生，这一原则在物理学上是真实的，但是在神学上却并非如此；这对具体的或次要的原因来说是真的，但并不适用于最终原因。奥古斯丁是阿尔伯特在信仰问题上的权威，而亚里士多德则是他在自然科学和理性神学方面的权威，但他也承认这位希腊思想家并不总是同教条的神学相一致。

阿尔伯特的学生圣托马斯以一种杰出的方式发展和完善了他的思想，圣托马斯的广博体系是13世纪经院哲学的最好范例。

第三十一章 圣托马斯·阿奎那：经院哲学的巅峰

托马斯是阿奎那的兰道夫伯爵的儿子，1225年或1227年出生于那不勒斯附近一个古老的城堡，在蒙特卡西诺修道院的本笃会僧侣那里接受教育。年轻时他不顾父亲的反对，加入多明我会，然后一直在科隆、巴黎和博洛尼亚。在那里，他成为大阿尔伯特的学生。学习期满后，托马斯在科隆、巴黎、博洛尼亚、罗马和那不勒斯教授神学和哲学。在这段旅行和教学期间，他专心建构有史以来最重要的天主教思想。托马斯死于1274年，被同时代人称为天使博士。1323年，托马斯被教皇二十二世封为圣徒。

圣托马斯对许多著作进行了注释，其中包括亚里士多德的著作，并写了许多哲学和神学专著。他的主要著作有：《神学大全》《反异教大全》和《论君主制》（只有一部分是他的）。

参考书

《神学大全》英译本，1912年~1922年；《反异教大全》，1923年~1924年；A Pegis，《圣托马斯的基本著作》，1945年，以及R. McKeon，《中世纪哲学选集》，两卷本，1930年，包括英译本选集；P.Rouselot，《圣托马斯的唯理论》，第3版，1924年；M.Grabmann，《托马斯·阿奎那》，1920年，V.Michel英译本，1928年；E.Gilson，《圣托马斯·阿奎那的哲学》，1924年；D.J.Kennedy，《圣托马斯·阿奎那和中世纪哲学》，1919年；M.De Wulf，《以圣托马斯·阿奎那体系为例的中世纪哲学》，1922年；A.E.Taylor，《哲学研究》，1934年；A.C.Pegis，《圣托马斯和希腊人》，1939年；M.C.D’Arcy，《托马斯·阿奎那》，1930年。

第一节 哲学和神学

圣托马斯的体系是我们已经表述过的运动的典型代表。这一体系的基本目标是要证明宇宙的合理性是上帝的启示。在其一般纲要上，托马斯的体系与奥古斯丁的形而上学一致，他接受已经成为教会遗产的学说，将其作为指导原则。但是他接受了亚里士多德的方法，并始终运用亚里士多德的概念。我们再次听到纯粹作用、形式和质料、现实和潜在、四因以及其他逍遥学派的解释原则。但是他的体系中并没有削弱教会教义的倾向。亚里士多德的自然主义绝不会干涉基督教思想体系的超自然主义，因此圣托马斯严格的正统性没有招致任何异议。

在圣托马斯看来，哲学是由事实到上帝；而神学则是由上帝到事实。他遵循阿尔伯特关于理性和信仰的区分：像三位一体说、道成肉身说、原罪说、创世说和圣礼这样的教义不可能通过自然理性得到证明；它们并不是哲学的对象，而是信仰的问题，是启示的真理—位于理性之上。我们不可能证明这些教义，也不可能反驳它们，但是我们可以反驳对这些教义的反对意见。例如，没有必然的证据可以证明世界在时间中被创造的教义，那是启示的问题，否则我们就不会知道这一教义。只有相信这些信条，才能理解它们的合理性、可理解性和似真性。任何试图给宗教神秘性以理性证明的做法实际上都破坏了信仰，因为只相信理性能够证明的东西，这没有什么好处。信仰是意志问题：意志要求人接受信仰。圣托马斯将这一强制性解释为内在的本能（上帝诱导我们相信教义），或者作为神迹的结果从外界来到我们这里。

巴黎大学在一项法令中正式承认将启示的神学与自然的或者理性的神学分开，“哲学教师不应当考虑任何明确属于神学的问题”。正统的基督教，无论是天主教还是新教都接受了这一规定。圣托马斯的这一区分对哲学是一个真正的贡献，这实际上将神学问题排除在哲学讨论之外。邓斯·司各脱和他的追随者们进一步使理性的或自然的神学不受理性的裁判。

第二节 认识论

圣托马斯在神学和哲学关系问题上的态度可以通过他关于知识的方法和理论而得到部分解释，在认识论上他主要遵从亚里士多德。真正的知识是概念知识，但是概念在感觉中有其基础：理智中没有什么不是首先在感觉中出现的。灵魂具有不同的功能或能力：感觉能力、积极理智的能力和潜在理智的能力，通过这些能力灵魂可以通过不同方式发挥作用。灵魂的每一种能力都合乎其相似者。通过感觉，灵魂接受到具体事物的副本或者形式，即所谓的“可感觉的种类”。潜在理智完全独立于肉体，或者说超有机体的，可感知的副本要为潜在理智所知道或者接受，就必须摆脱所有物质或有形的东西。这一点是通过积极理智做到的，它从可感觉的副本中抽取符合积极理智性质的元素，将可感觉副本塑造成为为理智所理解的副本。因此，如圣托马斯所说的，为理智所理解的副本或“为理智所理解的种类”就不是在时空中具有所有偶然属性的具体事物的副本，而只是包含了本质属性。潜在理智通过这一为理智所理解的副本而理解或把握事物的普遍概念。要不是感觉，心灵就不可能具有认知；如果心灵没有自然倾向形成关于感觉的偶然性的普遍概念，它也不可能有所知。圣托马斯的学说注意到了我们知识中既有感觉的一面，也有概念的一面，既有特殊的一面，也有普遍的一面。他还强调我们思想的积极的或自发的性质，认为这是其先验特征的来源。心灵具有以某些方式活动的倾向，知识暗含于心灵之中，当心灵通过感觉的激发而行动时，知识就变得明显起来。

通过外在事物对灵魂的作用，心灵中较高级的能力接受知识的素材，并将其加工成概念性的知识。因此真正的知识或科学在感觉或经验中有其基础，我们只可能知道我们所经验过的东西。相应地，哲学家有必要将经验世界作为他解释的出发点，从分析经验上升到事物的原则或本质。这一关于存在的科学就是形而上学。形而上学就是从具体事物抽取出它们的共同性质，并按照事物的共相来思考事物。因此只有存在共相，只有存在具有共同属性的具体事物，才会有科学。既然所有的精神存在者都是独自的一类，也就不存在关于精神存在者的普遍概念，因此也就没有关于他们的真正知识。

第三节 形而上学

科学以共相为对象，因而共相必定是真实的，否则就不可能存在真理。但是共相在脱离具体事物的意义上并不是真实的：它们并不是“实际存在”的事物，例如它们并不是作为实体而存在。共相存在于具体事物之中，是多中的一，是事物的本质，或者如圣托马斯所称，是事物的实质或者所是。同时，圣托马斯和阿尔伯特一样认同亚里士多德的观点，认为理念、形式或者共相内在于上帝的心灵中，也是人的心灵对事物的抽象。

因此，形式或共相是形而上学必要的解释基质。但是仅靠它们还不能解释自然对象的世界。圣托马斯同亚里士多德一样引入了第二基质，即质料：自然是形式和质料的结合。有形物体的本性或实质是由形式和质料构成的：他用实质来指事物借以是其所是的性质，自然对象通过质料和形式而是其所是。在这两种基质的帮助下，圣托马斯不仅解释了自然中的秩序和目的性，而且解释了具体事物或事物的繁杂、多样。有些实在论者认为形式是具体的个别事物存在的原因，是个体化的基质。在圣托马斯看来，质料是个体化的基质。同一类的个体事物的多样性取决于物体构成的不同。特指质料（materia signata）或个体质料（materia individualis）或具体的自然事物所具有的一定量的质料，加上这一确定量的质料所具有的所有偶然性，就使得具体的个别对象成为其所是的样子。就人而言，这是因为灵魂与具体的有机体相联系，因而他才是这一个具体的人。苏格拉底是苏格拉底而不是其他人，是因为他所特有的个别质料。

除了存在于质料中的形式（固有的或者物质的形式）外，还有能够独立存在的形式，它们不需要借质料成为真实（实际存在的形式）。在这些形式中，有纯粹精神的存在者，或天使和人的灵魂。它们借以是其所是的本质或本性并不是质料或形式，而只是形式：它们自身即具有个体性。

第四节 神学

上帝是纯粹的形式，是纯粹的现实性。我们根据信仰而拥有关于上帝的知识，但是也可以通过推理，以前面已经指出的方式来理解上帝。但是这样的知识是间接的或者有中介的知识。我们在所有推理中从已知到未知，从结果到原因，从有条件的到无条件的。我们从上帝的创造物中推知他的存在，只能通过后验的方法证明他的存在。圣托马斯拒绝了安瑟伦的本体论证明，而利用了亚里士多德、圣奥古斯丁以及阿拉伯哲学家使用的许多证明。（a）每一个被推动的事物都需要某物来推动它，每一个结果都包含了原因：因此必定存在着一个最初不动的运动的基质，否则我们将在因果系列上无休止地前进，而永远不能到达终点。必定存在着一个自身即存在的东西，它不需要通过其他任何事物而获得存在（亚里士多德）。（b）自然事物只是偶然的或者可能的，这个或者那个具体事物并不是必然存在；但是必定存在着某物，它不只是可能的，而是真实的或者必然的，是偶然或者可能事物的根据或者基础，是绝对的必然存在（阿尔法拉比）。这两个证明构成了康德后来所称的宇宙论证明。（c）事物形成了一个循序渐进的卓越性的等级，必定存在着一个完善的最高级的形式或者等级，使得这一存在不同完善程度的事物的系列得到完善。既然所有事物都是由第一因引起，这个第一因就必定是最完善的原因，是最完善的存在者，是宇宙中所有完善事物的原因（圣奥古斯丁）。（d）任何事物在本性上都要实现某个目的或意图。这样的行为暗含着有一个理智来引导它。一个有目的宇宙必然意味着有一个伟大的产生目的者，即有理智的上帝。最后这两个证明是目的论证明，为希腊人和经院哲学家所共同使用。

因此，上帝就是宇宙的第一因、最终因或目的因。他是纯粹的现实性或创造力。如果他只是潜在的存在者，就需要其他某个事物来使得他成为现实的或真实的，那样他就不会是第一因。作为纯粹的现实性，上帝是绝对单纯和绝对完善的。他也是绝对的理智，包含了绝对意识和绝对意志。

上帝从无中创造了包含质料在内的世界。如果上帝是所有事物的第一因，他必须既是质料的第一因，也是形式的第一因。因为他是纯粹的精神，没有与质料混合，质料就不可能发源于上帝，他必定是从无中创造了质料。但是从哲学上不可能证明世界在时间上有开端，也不可能证明世界在时间上没有开端，因此两种观点都是可能的。从无中创造只是意味着世界是由上帝创造的，上帝是其必然的原因；它并不意味着暂时的或者永恒的创造。因为，我们凭借启示而相信世界在时间上有开端。时间开始于创世。上帝不仅创造了世界，而且世界在每一时刻都依赖上帝而存在：他的创造是一个持续的创造。上帝选择这个世界作为所有可能世界中最好的世界，因为他的意志为善决定，所以只可能希望最好的世界。上帝创造世界的目的就是要以所有可能的方式来显示他自己，因此他创造了所有可能等级的事物。

第五节 心理学

上帝创造了自然、人的灵魂和天使。天使是纯粹的非物质的精神，有多少个别的天使，就有多少种类的天使。自然物是有形的，其形式存在于质料中。还存在着植物灵魂和动物灵魂，但是它们并不是离开质料而存在的。人既是纯粹精神，也是质料；他是单个人，包含了存在的两种基质，将其结合在一个完善的实体中。人的灵魂是非物质的“实存”形式，是肉体的生命原则。灵魂是有机的、有感觉的和有理智的。灵魂作为对肉体有影响的或者重要的原则，具有三种不同的能力或者功能：运动功能、感觉功能和理解功能。人的胚胎仅仅具有有机的和感觉的灵魂；理智灵魂在人出生时才加到人身上—一旦肉体有接受灵魂的倾向或者准备接受灵魂，上帝就创造灵魂。理智和意志构成了人的灵魂的本质，并将其与其他灵魂区分开来。虽然灵魂同有机体紧密结合在一起，它的理智部分仍然是超有机体的，完全不受肉体束缚。换句话说，人是心灵和肉体的结合体，心灵和肉体紧密结合，但是显然不是像自然中一般的形式和质料那样不可分割。灵魂是有理智的、有感觉的、为生命所必需的基质，这种三位一体感觉、思考、意欲，并形成和推动肉体倾向于接受这样的作用。

因此，有理智的灵魂没有肉体也能够运用它的功能，所以是不朽的：“在肉体死亡后，它仍然是活跃的。”并不存在像阿拉伯人所坚持认为的唯一的普遍理智；如果存在这样的理智，那么人将既不是理性的存在者，也不是道德存在者，他的思考和意志将会是和他不同的事物造成的。个体的灵魂在个体死后，其各个部分仍然作为理智、感觉和有机灵魂而存在—这些部分又构成一个单一的灵魂—形成一个像原来的躯体一样的新躯体。

圣托马斯所使用的这些灵魂不死的证明是以前的柏拉图主义的证明，后者已经成为基督教和阿拉伯世界的共有财产。人的灵魂知道共相，因此是非物质的，灵魂与肉体的分离也就不可能破坏灵魂。既然灵魂是现实的形式（一个活生生的基质），它就不可能死亡，因为现实性（生命）意味着持续存在。而且，灵魂希望不朽的意愿是它永恒存在的另外一个理由；每一个自然欲求都必定得到满足。

与感觉知识和超感觉的或者理性的知识相一致，人还具有感官欲求和理性欲求或意志。人并不像兽类一样，其欲求和行动绝对由感觉印象所决定，人还拥有自我决定的能力，通过这一能力他可以行动或不行动。但是为了让意志来作决定，意志必须首先具有善的概念。因此，理智推动意志而不是强迫意志。理智将意志的对象（目的或者意图）置于意志面前，以此来推动意志。另一方面，就意志促使理智和感性发挥作用而言，意志是“灵魂王国的第一推动者”，但是超越于有机体之上的生活，意志就无法控制。因此在圣托马斯看来，理智和意志彼此相互决定，但是理智优先于意志。意志为理智根据理性目的认为是善的东西所决定。但是这并不是强迫；强迫只有在存在者被外在原因所决定的情况下才存在。人是自由的，因为他是理性的，不为他所不认同的外在原因驱动，并且可以在实现他的理性所认为的善或目的方法上进行选择。

第六节 伦理学

圣托马斯的伦理学是亚里士多德思想和基督教思想的融合。其基本假设是：上帝基于一个目的而创造万物—是为了在创造中显示他的善—万物的本性都朝向这一目的，都通过实现其真正存在而实现这一真正理念，并且显示上帝的善。从客观方面考虑，至善就是上帝；从主观方面考虑，对创造物来说，至善就是他们最为重要的可能的完善，或者与上帝的类似。圣托马斯认同亚里士多德，认为对人来说的至善（亚里士多德称为幸福）就在于实现他的真正自我。非理性的存在者为上帝赋予它们的自然或者感官冲动所决定，以实现它们的目标，而理性存在者则试图有意识地和自愿地实现他们的目标。行动的最高级形式是思辨或者沉思，而思辨的最高级对象就是上帝。因此，人通过认识上帝来实现他的真正自我—他的完善和最高级的幸福。生活中存在着许多种认识上帝的方式。我们拥有的是一种自然、直接的、未经反思的关于上帝的知识。但是这不能给我们完善的幸福，因为这一认识不是完善的活动。我们可以通过推理获得关于上帝的知识，但是并不是所有人能够由此而获得这一知识，而且这一知识并不十分确定。我们可以通过信仰来理解上帝，但是信仰依赖于意志，缺乏自明性。关于上帝的最高级知识是直觉性的：这一知识只有通过来世获得，而且永远存在；它产生了至上的幸福，是人类努力追求的最终目标。那些像上帝认识他自己一样去认识上帝的人，与上帝最为相似。

圣托马斯用基督教的内容填充了亚里士多德的伦理学。对亚里士多德来说，至善是思辨知识、哲学和对上帝的纯粹沉思。毕竟哲学家或者有智慧的人才是他的理想。对圣托马斯来说，关于上帝的知识是至善，人们通过直觉获得这一知识：但那是极其幸福的梦想，唯有在来世才有可能实现。在此意义上，那是超自然的善；在它是超自然的恩赐礼物的意义上，此善是超自然的。既然幸福就是获得至善，那么没有快乐伴随就不会有幸福。爱是幸福另外的伴随者：人们不爱上帝就不会沉思上帝。

圣托马斯在他的伦理学中并没有局限于至善的讨论，而是着手仔细分析道德行为，并且充分讨论了美德。当行为是慎思和选择的结果时，也就是自由的理性存在者的行为时，它们才被称为合乎道德的。一个行为的善或恶取决于它所要实现的目标、行为者的目的或者意图以及行为的环境。这些因素必须符合理性的规则，而理性的规则是人类行为的原则。道德行为的最高标准是上帝的理性、永恒或者神圣的法则、《旧约》和《新约》中的法则。《旧约》中的法则具有世俗的目标，它要求公正地工作，以恐惧为动机；而《新约》中的法则具有天国的目标，它要求意志的神圣性，其动机是爱。而上帝的法则并不是任意的法则，上帝只可能希望善。除了永恒法，还存在着自然的或者人类的法则，这些法则写在我们心中。因此，为了成为好人，人们应当遵守由神圣法和自然法所激发并作为指导和灌输结果的理性。

圣托马斯以中世纪的方式解释良知。理智是思辨的，也是实践的；理性被赋予理论和道德两种原则。作为道德原则的能力，理性被称为具有普遍意义的良知（synteresis）。具有普遍意义的良知提供三段论的大前提：所有恶都应当避免；较低级的理性提供小前提：通奸是恶；良知（syneidesis）得出结论：通奸应当避免。

必须记住，一个外在行为的不道德的品格完全取决于意志；某个行为可能本身是好的，但是可能因为朝向一个不道德的目的而成为坏的。但一个自身是恶的外在行为永远也不可能因为通过意志使其朝向一个好的目的，从而成为好的行为。这样，圣托马斯明显拒绝通过目的来为手段进行辩护的观点。至于所谓的“灵魂的激情”和感觉的嗜欲在道德上并不总是坏的，只有在不服从理性原则的情况下，它们才是坏的。

圣托马斯遵从亚里士多德关于美德的论述和对美德的划分，但是用基督教的概念对其进行补充。没有美德是天生的，所有的美德都是通过践行有美德的行为而获得的。这些后天习得的美德能够实现不完善或不完全的幸福，这一幸福在此世就可获得。为了实现永恒的幸福，就必须由上帝将超自然的恩赐的基质加入到灵魂中，这一更高的形式使一种更高的完善的存在成为可能。上帝将某些超自然的美德灌注或者输入到人身上，即信仰、希望和仁慈等三种神学美德。没有这些美德，人就不可能实现超自然的目标。伦理美德也是上帝为了帮助人们实现幸福生活因而必须由其灌输给人；仅仅是后天习得的美德无助于实现这一目标。爱是灌输到人身上的最高美德，是所有美德的完善形式。

如我们所看到的，沉思的生活是最高级、最神圣、最愉悦的生活。沉思状态甚至在此世就可以达到。在上帝的启发性影响下，人可以产生一种极度狂喜的状态，在这一状态中，灵魂不受感觉和器官的束缚，并沉醉于纯思中（神秘主义）。这种沉思生活不仅高于实践生活，而且更值得赞赏。它基于对上帝的爱，而实践生活则是基于对人的爱。就积极的生活致力于外在追求而言，它是沉思生活的阻碍；如果它致力于控制感官追求，就会促进沉思的生活。

获得幸福的最安全、最快速的方式是完全抛弃尘世的善，去追求永恒生活。不能强迫而只能建议人们采纳这一做法：存在着某些福音的劝勉，比如清贫、独身和服从，通过遵循这些劝勉就可以获得较高的完善。对圣托马斯来说，理想的生活是修道院生活或者禁欲的生活。实际上，这对奥古斯丁和所有的教会神父来说也是如此。但这仅适于少数人，对大多数生活在尘世的人来说，他们适宜过一种目标不太严苛的生活。

由此，圣托马斯·阿奎那的道德哲学包含了古希腊和中世纪两种不同特征的伦理学，但中世纪的理想占据了优势地位。对于希腊道德哲学家来说，最高的善总是我们尘世生活的某一方面或者成绩，无论那是美德还是幸福，而且最高的善可以通过运用美德，在人类理性的帮助下以一种完善的自然方式实现。而根据中世纪神学，最高的善并不是此世中的生活—我们的尘世生活不过是对上帝的朝圣之旅—而是来世的永恒幸福。这一目标并不是靠践行有美德的行为就可以自然和必然实现的，而是要依赖于上帝自己的超自然的恩赐。最完善的好人并不是有才智的人，而是虔诚的人，后者为对上帝的爱和尊敬所鼓舞，完全服从上帝的意志。在修道院中远离尘世的诱惑和纷乱，最能达到这一虔诚状态。

和圣奥古斯丁一样，圣托马斯也将恶视为匮乏。只要一个事物按照其善的本性而行动，它就不可能是恶的。恶是由于在形式或原因方面有缺陷的行动引起，或者由于物质有缺陷的状态即结果引起的。在道德上的恶方面，这一缺陷在于意志，意志缺乏理性规则和神圣法则的引导，所有事物都致力于善，因此它们所实现的恶都在其意图之外。这对于理性存在者来说尤其如此。无论他们追求什么，他们都视其为善；他们所追求的也可能是恶，但是他们并不是因为它是恶的才追求，而是因为他们从善的角度视其为善的—虽然他们的观点是错误的。

圣托马斯的伦理学体系以启示学说结束，这一学说接受了奥古斯丁和正统神学的观点。在亚里士多德的形而上学中，存在的最低级阶段被认为是质料，质料临近于和形式有关的较高阶段的质料，如此类推一直到序列的最后。圣托马斯采纳了这一学说，称自然的人是为精神的人作准备的质料，精神的人凭借上帝所施与的恩赐，能够比亚里士多德学说中的人上升到更高的完善状态。亚当的原罪败坏了人的本性，他的罪也传给了他的后代（原罪说），而只有神恩才能拯救他。教堂的圣礼是上帝赐予人们恩典的工具或者手段。上帝赐予那些将要得救的人以恩典。在他看来，这并没有剥夺意志的自由，因为神恩可以通过与人的意志合作而在人身上发挥作用。上帝并不对人没有复归于上帝负责，他预见到某些人将会滥用他们的自由并做坏事，他允许他们这样做，并预先决定要惩罚他们。但是所有伦理和宗教进步的目标乃是普遍的复活，包括肉身的复活。

第七节 政治学

在其国家的理论中，圣托马斯将亚里士多德的观点与已经由圣奥古斯丁在《上帝之城》中提出的基督教的政治理想结合了起来。人是政治动物，在社会中生活。所有政府的目的是共同的福利：这一目的只有在一个内部团结、和平安全并且抵御外在敌人的社会中才能实现。君主政体要防止暴政，但是即使在受到极端压迫的情况下，弑君或者革命也永远得不到辩护。人们应该通过法律手段，依据宪法找到补救办法—因为政治秩序是神圣的秩序；如果诉诸法律不可能，就应当由上帝来处理这一后果。

统治者应当将神圣目的放在心中，并使他的臣民实现这一最高的善。但是既然人类的最高的善是永恒的幸福，教会和其领导者，也就是作为上帝在尘世代表的教皇就高于世俗权力。因此，在精神事务方面，尘世的统治者要服从于神父，他们是教会的封臣，他们的臣民在他们被逐出教会后就不会忠于他们。国家不再像奥古斯丁在《上帝之城》中所指出的那样，被视为人的罪恶本性的结果，而是凭借神的力量建立起来的机构。

第八节 圣托马斯的追随者

圣托马斯的追随者包括：戈特弗里德·方丹、阿吉迪斯·科隆纳、斯特拉斯堡的托马斯、贺斐·耐德瑞、托马斯·布雷德沃丁、卡普雷奥吕、弗兰德斯的多米尼克、托马斯·德·维奥（卡耶坦）和但丁（1265年~1321年），但丁的《神曲》表明他是托马斯哲学的狂热追随者。

耶稣会会士莫利纳、加布里埃尔·瓦斯奎斯、弗朗西斯·苏亚雷兹教授经过修正的托马斯主义，弗兰西斯·维多利亚和巴涅斯则继续宣扬托马斯原来的观点。

1286年，多米尼克称圣托马斯为“教团博士”。耶稣会在罗耀拉（1534年）创建他们的体系时是以托马斯的学说为基础的，但是后来又背离了这些学说。教皇十三世将圣托马斯的哲学作为天主教会的官方哲学，命令出版托马斯著作的新版。托马斯主义是当今天主教的主要哲学体系。

第三十二章 反经院哲学的倾向：神秘主义、泛神论和自然科学

第一节 神秘主义

除了大阿尔伯特和圣托马斯重要的经院哲学体系外，在13世纪还存在着我们在概述12世纪思想时已经注意到的、作为补充的和敌对的运动：神秘主义、逻辑和科学研究以及泛神论继续吸引着教会的许多学者。

费登萨的约翰（1227年~1274年）被称为圣博纳文图拉，是哈勒的亚历山大的学生，属于奥古斯丁主义盛行的方济会。虽然他写有《箴言集》和注释性著作，但尤其以一个神秘主义者而著称。他的学术倾向于奥古斯丁—柏拉图主义的思想模式，但是他的神秘主义同圣维克托学派的神秘主义没有本质差别。他主要的神秘主义著作是《心向上帝的旅程》。

通向上帝之路从认知开始，经过反省到达沉思。在沉思中我们经历了几个阶段：我们在有形世界中沉思上帝，然后在我们自己的内在生活中沉思上帝，由此上升，直接看到上帝自身。在这一最高阶段，灵魂超越了自身，进入一种圣洁的无知状态，通过爱而与神的意志合而为一。这样一种出神的状态是神恩赐的礼物，圣洁和祈祷的生活是对这一出神状态的准备。圣博纳文图拉自己是阿西西城的圣方济会的托钵僧道会的成员，他将修道院的禁欲生活及对清贫、贞洁和顺从的誓言视为基督教完善的最高形式。

第二节 逻辑学

在这些作家中，致力于逻辑和语法研究的是希雷斯伍德的威廉（1249年去世）、欧塞尔的兰伯特（1250年去世）以及西班牙的彼得（很可能就是死于1277年的教皇二十一世）。彼得写了一本逻辑学的教科书《逻辑简述》，这本书大致上采纳了亚里士多德和波依修斯的观点，几个世纪以来一直是这一学科的权威著作。巴黎的尼古拉斯从1250年到1263年在克劳斯—布吕诺教书）在他的《混合范畴论》中将语法和逻辑结合起来。

参考书

E.Gilson，《圣博纳文图拉的哲学》，1924年，D.I.Trethowan和F.J.Sheed译。

第三节 自然科学

前面已经指出，学者们对自然科学的兴趣与经院哲学结合在一起，而经院哲学是中世纪占据统治地位的理智兴趣。

13世纪，虽然自然科学运动的领袖罗吉尔·培根抱怨，在牛津之外很少有人关注科学研究，但是学者们仍然继续关注科学研究。在我们已经提及到的那些鼓励研究自然的兴趣的人当中，有巴思的阿德拉德和大阿尔伯特。在英国，数学和物理学得到了发展。阿尔伯特、博韦的文森特和罗吉尔·培根致力于地理学研究，当时的科学家们相信地球是一个球体—这一观点受到教会的谴责—并且地中海流域位于地球的中心。他们设想沿着向西的航线可以到达印度；实际上，哥伦布至死还相信他发现了印度西部。

已经被记录在科学研究者名单上的有：亚历山大·尼坎姆（1217年去世）、阿尔弗雷德·撒切尔（他大约在1225年写了一篇关于心脏运动的论文）、约翰·佩克汉姆（1292年去世）、罗吉尔·培根（约1214年~1294年）、维特罗（约生于1230年）以及弗赖堡的狄特里希（他于1265年至1269年在巴黎任教）。维特罗和狄特里希将自然科学的兴趣与新柏拉图主义学说结合了起来。

罗吉尔·培根

这个团体中最杰出和有主见的人是罗吉尔·培根，他是中世纪和近代学者的奇异结合。培根是一个方济会的僧侣，在牛津和巴黎接受教育，他特别热衷于数学（他将数学视为所有科学研究的基础，认为数学包括算术、几何、天文和音乐）和物理学研究，物理学包括透视法、炼丹术、农学（植物学和动物学）、医学、天文学和巫术。他还认为研究希腊语、希伯来语、阿拉伯语和迦勒底语对于神学和哲学研究是不可缺少的。他将形而上学视为第一原则的科学。培根在其百科全书式的著作《大著作》中记录了他的思想。

在证明和经验这两种认识方法中，培根将重点放在了后者上，“因为没有经验，我们就不可能充分知道任何东西”。但是经验是双重的：有依赖于外在感官的人类的或哲学的经验，也有内在的启示或神圣的灵感，通过后者我们知道的“不仅是关于精神事物的知识，而且知道有形质料或者哲学知识”凭借这种内在经验，我们经由七个阶段可以上升到一种出神状态或者“对精神事物和所有人类科学的”神秘认识。有这种经验的人可以领悟许多人用语言无法表达的东西。

培根的科学态度同近代科学的精神还有很远的距离。他有许多近代的观念，同时又提出了大量的奇异观念和迷信：占星术同天文学相混杂，巫术同力学混杂，炼丹术同化学混杂。双重经验学说为一切有害于经验科学发展的可能性打开了大门。但是重要的是：培根自己实际上忙碌于研究自然，并强调在这一领域进行观察的必要性。

第四节 双重真理学说

13世纪除了其神秘主义和自然科学的倾向外（这些倾向并不总是被容纳在经院哲学中），还显露出反对整个教会哲学的迹象。在阿威罗伊的影响下，大量的思想者区分了哲学真理和神学真理，坚持认为虽然这两者可能相互矛盾，但是每一真理在其各自范围内都是真的。这一策略并没有瞒过教会的权威。1240年，巴黎的主教对通过这一方式提出的某些异端主张进行了谴责。布雷西亚的约翰在1247年提出大量的异端观点，认为这些观点不是神学真理而是哲学真理。巴黎的主教艾蒂安·坦普埃尔在1270年和1277年拒斥了双重真理学说，并且谴责了巴黎大学艺术学院教授的一长串论题，其中有些论题否定三位一体、肉体复活、灵魂遭受火厄、出神和见到上帝的超自然的性质、在时间中的创世以及作为幸福手段的神恩的必要性。与此同时，布拉邦特的西格尔提出一个关于双重真理学说的夸张版本，他试图通过证明大量“神学上”自明的命题的反面，例如，没有上帝，没有确定知识，没有道德责任，没有矛盾律以及不受支持的物体不会坠落，以表明不可能证明这些自明的命题。

第五节 雷蒙德·卢利

雷蒙德·卢利（1235年~1315年；著有《简要学问》和《大学问》）反对这些异端，他常被用来引证人们对理性能够解决所有问题的信心并没有完全失去。在卢利看来，理性不仅没有得出和基督教信仰相矛盾的结论，而且能够绝对确定地证明宗教的一切神秘性。他发明了一种他称之为“大技术”的技术，通过这一方法，人们“不必学习和反思，就可以解决所有的知识问题”。这个方法是把九个一连串的概念和问题放到七个活动的同心圆盘上，然后操纵这一圆盘以产生答案。通过这种无效的机械装置，他成功地赢得了一大批狂热的追随者，这些人继续相信这种“大技术”，[1]直到17世纪。卢利试图将基督教教义理性化的做法被证明是徒劳的，双重真理学说的广泛流行表明将神学和哲学综合起来的做法是失败的，这也预示了经院哲学的最终衰落。

参考书

罗吉尔·培根，《大著作》，R.B.Burke译，两卷本，1928年；W.R.Newbold，《罗吉尔·培根的密码》，1928年；R.W.Woodruff，《罗吉尔·培根》，1938年。

[1] 参见Kercher，《雷蒙德·卢利》。