西方哲学史 第十篇 文艺复兴时期的哲学

第三十七章 新启蒙运动

第一节 理性和权威

前文已经概述的倾向—唯名论的发展、思想的异端倾向、神秘主义以及对神学和哲学的经院主义结盟的反对—是文艺复兴和启蒙运动这两种伟大改革运动的先驱。这个时代开始批评旧传统和旧的语言和文学、艺术、神学系统、教会和国家的政治关系、专制的宗教。这种反思和批评精神默默积聚，最后爆发，公开反对权威和传统：国家反对教会，理性反对规定的真理，个人反对教会组织的强迫。教会和国家的冲突以有利于国家的方式得到解决，但是在教会和国家自身内部要求政治、经济、宗教和理智自由的愿望在文艺复兴和宗教改革运动中得到了部分实现，这一愿望在近代哲学和为人类自由和启蒙的其他斗争形式中也得到了体现。

教会对人类心灵的权威被逐渐削弱，个人开始坚持他理智的独立性。理性在哲学上取代了权威，这一信念开始盛行：通过自由和不偏不倚的探究而不是通过权威的法令而获得真理。中世纪哲学的兴趣主要集中在超自然的事物上，而新时代的人们将目光从天堂转向尘世，自然科学逐渐位居前列。同样独立的精神在宗教中也显示出来：个人摆脱了教会的束缚而诉诸《圣经》和良知。他拒绝接受在他自己和他的上帝之间的制度性中介，并试图实现同他的信仰对象之间的直接的和个人的交流。

第二节 人文主义

当人们反对过去并渴求新事物的时候，有两条路可供选择：他或者创造生活、艺术和思想的新形式，或者回到古代的模式中。人们首先选择了后一做法。中世纪人们的心灵已经习惯于接受权威和传统的束缚，他们不可能立刻沿着新道路进行创新。理智的改革者回到古典文明中去寻找灵感，希腊和罗马文化又获得新生而重新流行（文艺复兴），人性被重新发现（人文主义）。

15世纪，西方世界开始觉醒并重视长期以来被忽视的古典文明遗产。一百年前，意大利诗人但丁、薄伽丘（1375年去世）和彼特拉克（1374年去世）已经培养了对古典文化的兴趣，并将母语作为写作工具。劳伦提乌斯·瓦拉净化了教会使用的粗俗的拉丁文，将西塞罗和昆提良的著作作为拉丁风格的范本。曼纽尔·赫里索洛拉斯在意大利是第一个成为教授希腊语和文学的公共教师的希腊人。他的学生列奥纳多斯·阿雷提诺斯，柏拉图和亚里士多德著作的译者，在意大利激发了人们对于希腊研究的广泛兴趣。1438年及康斯坦丁堡陷落后（1453年），希腊学者逃往意大利，西方国家进入“哥特式的野蛮状态”时，在东罗马帝国被保存、欣赏和研究的艺术和文学财富，为西方乐于研究的学者所知晓。人文主义进入教廷和世俗宫廷，并进行传播，甚至大学也受到它的影响。教皇自己也受到了新文化的影响。尼古拉斯五世（1447年~1455年）创建了梵蒂冈图书馆，尤利乌斯二世（1503年~1513年）重建了圣彼得教堂，据说列奥十世（1513年~1521年）研究古典文化比研究基督教神学更感兴趣。对人类成就的兴趣被激发起来，人的天赋不再被视为无足轻重或者可鄙的，人受到赞美，天才受到颂扬，那个时代的诗人、演说家和历史学家获得大量的荣誉。艺术和建筑被赋予人性，表现否定世界、受难、死亡等精神的中世纪艺术为文艺复兴的艺术让路，后者表达了自然的生活乐趣。

参考书

K.Fischer，《近代哲学史》，第一卷，导论，第五、六两章，1887年；H.Höffding，《近代哲学史》，第一卷，第2版，1915年；W.H.Hudson，《文艺复兴史》，1912年；《剑桥近代史》，第一卷；J.A.Symonds，《意大利的文艺复兴》，七卷本，1900年；J.Burckhardt，《文艺复兴时期的文化》，两卷本，S.G.C.Middlemore译，1878年~1880年；W.H.Woodward，《文艺复兴时期的教育研究》，1906年；H.O.Taylor，《16世纪的思想与表述》，1920年；F.Ueberweg，《哲学史大纲》，第12版，第三卷，1924年；A.Riekel，《文艺复兴时期的哲学》，1923年；E.Cassirer，《文艺复兴时期哲学中的个人和宇宙》，1927年；E.McCurdy，《列奥纳多·达·芬奇的才智》，1928年；J.O.Riedl，《文艺复兴哲学家一览，1350年~1650年》，1940年；W.K.Ferguson，《历史思想中的文艺复兴》，1948年。

第三十八章 新哲学

第一节 柏拉图主义

文艺复兴时期的哲学有几个特征值得注意。首先，古希腊的体系受到了研究和模仿。整个经院哲学的方法被认为是空洞的文字游戏和吹毛求疵的论辩，人们致力于设计一种新的逻辑。但是经院哲学的成分被逐渐丢弃，人们不再盲目追随古代的模式，思想更加独立并具有原创性，直到最后发展到近代哲学这一阶段。

这一时期的第一个重要任务是研究古代哲学家。1438年，一个叫普勒托的希腊人来到意大利，参加在佛罗伦萨召开的一个会议，讨论东方和西方教会相结合的问题。普勒托受科斯莫·迪·美第奇劝说而留在意大利，他为了宣扬并捍卫柏拉图的哲学而创立佛罗伦萨学园（1440年）。西方学者第一次能够接触到柏拉图著作的全部，柏拉图被这一时期的改革者们认为是亚里士多德的竞争对手，而亚里士多德是教会的官方哲学家。但是他们完全按照东方的方式将这一伟大的唯心主义体系解释成为新柏拉图主义。普勒托写了一本比较柏拉图和亚里士多德学说的著作，他非常热衷于希腊文化，试图以一种寓言式的新柏拉图主义形式来恢复古希腊崇拜。

普勒托的追随者是贝萨里翁（他是1649年出版的《反对诽谤柏拉图的人》一书的作者），他捍卫柏拉图，反对信奉亚里士多德主义的同胞金纳狄乌斯、提奥多罗斯·加扎和特拉比松的格奥吉乌斯。他的学生佛罗伦萨人马奇里奥·菲奇诺（1433年~1499年）继承了他的学说，将柏拉图的哲学视为智慧的典范和理解基督教的关键。菲奇诺编辑和翻译柏拉图和新柏拉图主义者的著作，并为其撰写注释。这些思想家都反对经院哲学体系。

参考书

N.A.Robb，《意大利文艺复兴时期的新柏拉图主义》，1935年；P.O.Kristeller，《马奇里奥·菲奇诺的哲学》，1943年。

第二节 库萨的尼古拉

15世纪唯一具有原创性而没有沿袭经院哲学老路的思想体系是库萨的尼古拉（库斯或库萨的克雷布斯，1401年~1464年）的思想体系。尼古拉在代芬特尔的共同生活兄弟会接受教育，在海德堡和帕多瓦学习数学、法学和神学，后来成为教会的主教和红衣主教。同文艺复兴时期甚至更早时期的许多哲学一样，库萨的尼古拉的世界观是中世纪和近代思想的混合。他的世界观受到德国的神秘主义、新柏拉图主义和毕达哥拉斯的数理论的影响，在泛神论和基督教关于上帝与尘世的二元观念之间摇摆。

参考书

《有学识的无知》，1440年；《论预测》，1440年；《论和平或信仰的和谐》，1453年（宗教宽容精神的一个非凡例子）。参见E.Van Steenberghe，《库萨的尼古拉主教》，1920年；De Gandillac，《库萨的尼古拉的哲学》，1941年。

尼古拉持有唯名论的观点，认为理性不能作为关于上帝的知识的来源。但他认为我们对上帝可以有一种直接的直觉，如神秘主义者所宣扬的，“一种未经沉思的洞察”，而通过出神可以实现这一点。他将此称为一种有学识的无知状态，这一状态超越了推理思想。上帝是事物中所有真实东西的无限本体，本质和存在、潜在和现实在他那里是一体的。他是纯粹的和无限的现实性、绝对的潜在、绝对的知识、绝对的意志和绝对的善。上帝包含了所有的矛盾，是对立面的一致，因此不可能通过概念性思维进行把握。实际上，在神学上只有否定是真实的，而肯定则是适当的。尼古拉不愿意以任何方式限定上帝：只有知道自己对上帝一无所知的人才能接近无限的上帝。

世界是对上帝的解释，是分化为杂多的统一体。世界是上帝的摹本，是生机勃勃的整体，上帝以其全部力量显示于世界的每一部分。上帝是至大，因为他是无限的，并包含万物；但就上帝显现于每一具体事物而言，他又是至小。“每一实际事物都是万物的微缩。”这一切都是彻底的泛神论，照此情况，这些观点是纯粹的异端。但是尼古拉试图使他的理论与正统的二元论相符合，他将世界设想为与上帝不同：事物的本质与神圣的本质并不相同，事物是有限的，并没有完全实现神的观念。它们是偶然的，并不是必然来自于上帝的本质。

第三节 真正的亚里士多德

文艺复兴时期的有些思想家在复兴柏拉图的学说，而其他人则开始理解真正的亚里士多德，并注意到真正的亚里士多德和经院哲学中的亚里士多德之间的区别，而后者已经受到了阿拉伯人的新柏拉图主义解释的影响。亚里士多德主义者在解释逍遥学派的体系时分成两派：一派追随阿维洛伊，另一派追随亚历山大的阿佛洛狄西亚，他们机智地批评教会所理解的亚里士多德。帕多瓦的教授彼得罗·蓬波纳齐于1516年写下了《论灵魂不朽》，主张亚里士多德并没有宣扬个人不朽，个人不朽在物理上是不可能的，在道德上也是没有必要的。蓬波纳齐的其他著作有：《论巫术》《论命运》和《自由意志》等。

在意大利北部的帕多瓦有一个阿维洛伊学派，主要由物理学家和自然科学家组成，他们以阿维洛伊的方式解释亚里士多德，接受普遍理智的学说，否定灵魂的不朽。但是当新的亚里士多德为人所知时，这个学派改变了自己的立场，而遵循亚历山大的阿佛洛狄西亚的解释。

还有人试图对柏拉图主义和亚里士多德主义进行调和—在柏拉图主义这一边是米兰多拉的约翰·皮科，在亚里士多德主义这一边是安德里亚·维萨里。这一时代的其他思想家试图复兴伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，具有罗马色彩的斯多葛主义在有教养的阶层中很受欢迎。

参考书

A.H.Douglas，《彼得罗·蓬波纳齐的心理学与哲学》，1910年。

第四节 科学、哲学和逻辑学的革新

西班牙人鲁多维科·维维斯（1492年~1540年）不仅反对经院哲学体系，而且反对它的以权威取代经验的一整套方法。中世纪后期的唯名论哲学为这样的观点铺平了道路。维维斯在他的对话集《论智慧》和主要著作《论科学》中严厉批评了经院哲学的诡辩。他认为我们在自然科学研究中应当独立进行自然调查，而不是将我们自己限制在亚里士多德的研究上；我们应当观察现象本身并反思我们的观察，而不是沉迷于形而上学的思辨中。他还建议对灵魂进行以经验为依据的研究，我们不应当探究灵魂的本质，而应当尝试发现它是如何活动的。和经院哲学一样，在维维斯的形而上学中，上帝是核心观念，但是唯名论的影响是很明显的，这表现在他对最终问题上采取批评态度，他认为信仰上帝和灵魂不朽的伦理重要性要比对二者的论证具有更大的价值。

彼得·拉姆斯（皮埃尔·德·拉·拉梅，1515年~1572年）受维维斯的影响，也在他于1543年出版的《批评亚里士多德的论辩术》一书中攻击亚里士多德的逻辑学，指责亚里士多德破坏了人类心灵的自然逻辑，认为他应当对那时大学中贫乏的论辩方法负责。在同时出版的《论辩基础》一书中，他提出了一种新逻辑，是在辩论中使用的艺术，这种逻辑首先确定原则，然后对这一原则进行证明。在稍后的著作中，他拒绝将《工具篇》归于亚里士多德，认为那是伪书，并将自己称为唯一的亚里士多德式的人。在批评经院式的教育方法和要求教育改革方面，拉姆斯是培根、笛卡尔、洛克和实际上几乎所有对经院课程感到愤慨的近代早期哲学家的先驱。在教育领域，他比其他任何人更能体现人文主义的精神。

第三十九章 自然哲学和自然科学

第一节 神秘主义

如前文所述，在这一启蒙的时代，人们开始表现出研究自然的兴趣。那个时代许多比较鲁莽的人想要解释外在世界的奥秘，却采取了荒诞和欺骗的形式。他们没有采用观察和实验的方法，而是没有耐心地希望通过神秘方法，通过高于感官知觉的特殊内在启示来理解自然的秘密。属于这一团体的有：米兰多拉的柏拉图主义者约翰·皮科（1494年去世），他的侄子弗兰西斯（1533年去世）和锐赫林（《论奇异的文字》，1494年），他们是犹太神秘哲学或神秘的流射理论的狂热研究者，从9世纪开始，犹太人就开始研究这些理论，一般要追溯到亚伯拉罕。

其他人则不满足于以这一方式理解自然的秘密，他们急于获得控制自然的力量，强迫自然听命于他们的命令。他们将自然视为神秘力量的展示，相信通过和这些神灵交流就可以控制自然现象。他们希望通过神秘的技术和符号、各种神秘规则，或者通过隐藏的数字（按照毕达哥拉斯学说，这些数字写成了自然之书）实现他们的目的。这就是巫术或者神通。既然行星也在神灵的控制之下，占星术就成为神秘主义者的学说的一个重要部分。他们还对炼金术非常感兴趣—炼金术是金属的巫术转化方法或者制造金子的技术。炼金术被用来为医学服务，他们以非常荒诞的方法制成各种神秘的混合物和酊剂，用来治病。整个运动的目标就是要寻找点金石，在点金石的帮助下去理解自然最为深奥的秘密并且完全控制自然。

纳特斯海姆的阿格里帕和霍恩海姆的泰奥弗拉斯托斯，即帕拉切尔苏斯（1493年~1541年）是这一巫术群体中的领导者。帕拉切尔苏斯之后的追随者有：R.弗拉德、约翰·巴普提斯塔·梵·海尔蒙特和弗兰西斯·梅尔库里乌斯·梵·海尔蒙特。

帕拉切尔苏斯

帕拉切尔苏斯的自然观念的哲学基础是新柏拉图主义。人是微观宇宙，自然是宏观宇宙，我们只有通过研究人才能理解宇宙，只有通过研究宇宙才能理解人。人拥有一个基本的或地球上的或有形的躯体，和一个来自恒星区域的恒星的或星际的或无形的躯体（精神），以及一个源于上帝的灵魂。相应地有三种伟大的科学：哲学、占星术和神学，这三种科学连同炼金术构成了医学科学的基础，医生应当具有这些学科的知识。土、水、火、气这四种所谓的元素是由三种基本物质构成的：盐（固体基质）、水银（液体基质）和硫磺（可燃基质）。这四种元素分别受地神、水神、气精、火精等元素精灵控制。每一具体事物都受一种本原控制，疾病通过反对地球上的或星际的力量来抑制这一生命力。医术的秘密就在于通过炼金术和巫术来支持这一生命力以反对它的敌人。

歌德在他的《浮士德》中细致地描述了关于自然这一荒诞概念，这一概念展现了超自然主义和自然主义、神秘主义和科学的一种奇异的混合。在《浮士德》中，文艺复兴的精神被人格化：对知识无法满足的渴求、获取知识的粗糙方法、中世纪的偏见和迷信、随之而来的怀疑论、热切渴望生活的愉悦—这些都是一个处于新世纪开端的人的特征。

帕拉切尔苏斯和他的追随者提出这样的学说并不令人惊奇。自然是神秘奇异力量的所在地，这一观点同通常信念是一致的。神迹并不是非同寻常的，一个又一个圣徒在其生活中施行神迹。圣徒去世后，他的遗物产生了神奇的影响。那些专门从事潜藏力量和魔法的人为什么不能实行非凡之事？15世纪末，一个名叫雅各布斯·斯普伦格尔的神学家写了一本关于巫术的书《女巫之槌》，在书中他以一种严肃科学的方式讨论了巫术的原因、结果以及对它的治疗方法。

这一运动尽管荒诞迷信，但促进了社会进步。就它试图研究和控制自然而言，这一神秘主义是近代科学的先驱。巫术的追随者虽仍沉迷于中世纪的神秘理论和实践中，但他们面向未来。经过一段时间，荒诞的成分被去除，炼金术逐渐发展为化学，占星术发展为天文学，巫术发展为实验，神秘的毕达哥拉斯的数体系则促进了对数学的兴趣。哥白尼出于占星术的动机而探究天空的数学秩序。有时候绕道的弯路似乎倒是归程的捷径。

第二节 自然哲学

在意大利有很多自然哲学家虽然并没有完全摆脱诸如炼丹术和占星术等旧迷信的束缚，但具有真正的科学精神。杰罗姆·卡丹或吉罗拉莫·卡尔达诺（1501年~1576年）是一个著名的医生、数学家和科学家，他试图以自然方式解释所有事物。他认为有三种元素而非四种：土、气和水，或并非实体，而是由运动所产生的热的属性或性质。世界有一个与光和热同一的灵魂。

贝纳迪诺·特勒肖（1508年~1588年，著有《物性论》）试图通过使自然科学摆脱亚里士多德和古代人的束缚，从而改革自然科学。虽然他的哲学远远超越了文艺复兴时期其他的自然体系，但并没有摆脱希腊的影响。其中，前苏格拉底的“自然哲学家”和斯多葛派形而上学的影响是很明显的。特勒肖认为物质由上帝创造，并且在数量上恒常不变，他将物质和力及其他两种相反的元素冷和热作为解释自然的基质。热引起了物质的延展和稀释，并且是所有生命和运动的来源。冷引起收缩和凝聚，是全部固定和静止的原因。宇宙的存在和变化是由这两种基质的恒常对立造成的。特勒肖甚至用机械和物质的方式来解释灵魂，认为灵魂是由精细的质料构成的，位于大脑但通过神经而扩散到整个身体。灵魂作为基质将有机体的各个部分结合在一起。除了物质性的灵魂外，还有由上帝附加的不朽的灵魂。在其伦理学中，特勒肖宣扬自我保存是人类努力追求的唯一目标。

特勒肖是那不勒斯自然科学团体特勒肖学园的创始人。弗兰西斯·帕特里奇（1529年~1597年）将新柏拉图主义和特勒肖的原理结合起来。

第三节 科学运动

对外在自然的兴趣在中世纪时已经开始异常频繁地彰显，而且有着十分奇异的方式，人们的这一兴趣在以列奥纳多·达·芬奇（1452年~1519年）、哥白尼（1473年~1543年）、伽利略（1564年~1641年）、开普勒（1571年~1630年）、牛顿（1642年~1727年）为主要代表的科学运动中达到了顶峰。这些思想家完全去除了神秘和巫术的元素，试图以一种完全自然的方式解释自然想象。旧的亚里士多德主义的解释原则—形式或本质作用于质料促使后者实现形式的目标或者目的—被抛弃，取而代之的是机械的解释：所有的自然现象都是由物体按照固定的法则运动引起的。科学家通过数学揭示了行星运动的秘密：开普勒发现了行星运动的轨道，结果占星术变成了天文学。罗伯特·波义耳尽管是一名炼金术士，但他将原子理论引入化学，并终结了炼金术。在19世纪的达尔文理论中，这整个反神学的思想路线达到了巅峰，达尔文的理论试图以因果和机械方式解释有机形式，而不求助于外在于有机体的任何形式的生命力或目的。

伽利略

伽利略完全熟悉德谟克利特的理论，他认为德谟克利特在哲学上的才华要超过亚里士多德。伽利略将所有变化均视为与物体的部分有关；在严格意义上，既没有起源也没有衰落，万物都是原子运动的结果。可感觉的性质是主观的，并建立在数量关系的基础上，数量可以解释所有的性质。因此，处理数量关系的数学就是最高级的科学：“宇宙之书是用数学符号写成的。”凡是能够度量的，我们就能够认识，而不能加以度量的，就不能认识。构成力学研究基础的这些法则由列奥纳多、开普勒和伽利略发现并用公式明确表达。他们的工作证实了哥白尼的或以太阳为中心的天文学理论，按照这一理论，地球不再被认为是宇宙不动的中心，而是和所有行星一样围绕着中心的太阳旋转。虽然教会最初欢迎哥白尼的学说，后来又因为“对天主教真理有害”而加以谴责，并在1616年将其列为被禁止的学说。伽利略在1633年被迫放弃哥白尼的理论，并受宗教裁判所监视，直至1641年去世。艾萨克·牛顿爵士于1692年发现了万有引力定律，哥白尼学说得到了进一步证实：开普勒所阐述的行星运动定律被证明是万有引力定律和其他物理力学的推论。

伽利略在科学问题上拒绝权威和神秘思辨，主张所有的一般命题都应当建立在观察和实验的基础上。但是他认为，实验应当辅之以知性。我们将事实纳入法则中，对偶然状况进行抽象，从事实中归纳出它们简单、必然的原因。这些都是思维过程。理想的研究方法是运用观察、实验和思维。

皮埃尔·伽桑狄（1592年~1655年）复兴了伊壁鸠鲁和卢克莱修的理论，反对笛卡尔的微粒说。同时，他用神学观点补充了自己的力学理论，将上帝作为运动的发起者。梅森神父（1588年~1648年）和罗伯特·波义耳（1627年~1691年）试图调和伽桑狄的原子论和笛卡尔的微粒说。波义耳将原子论引入化学，但是仅仅将其当作一种方法的工具，而不是作为宇宙的哲学理论。世界的存在表明，一位有智慧的创造者和设计者，他发起了运动。牛顿也持有类似的神学观点。

参考书

伽利略，《关于两本新科学的对话》，H.Crew和A.de Salvio译，1939年；哥白尼，《纲要》，E.Rosen译，1939年；H.Höffding，《近代哲学史》，第2版，B.E.Meyer译，第一卷，161页以后，1915年；E.A.Burtt，《近代自然科学的形而上学基础》，1925年；E.Mach，《力学》，T.J.McCormack译，1919年，1942年；L.Thorndike，《巫术和经验科学史》，第三卷，第六卷，1934年~1941年；R.Lenoble，《梅森和机械论的产生》，1943年；G.S.Brett，《伽桑狄的哲学》，1908年。

第四十章 乔尔丹诺·布鲁诺和托马索·康帕内拉

意大利人乔尔丹诺·布鲁诺（1548年~1600年）和托马索·康帕内拉（1568年~1639年）的著作体现了广博的形而上学体系，带有新时代的精神。

第一节 布鲁诺

布鲁诺对浩瀚的宇宙感到惊奇，认为恒星类似于我们的行星系。上帝内在于无限宇宙之中，是活动的基质（能动的自然）。他在活生生的世界（被动的自然）中表现自己，而活生生的世界产生于他内在的必然性。同库萨一样，他认为上帝是所有对立面的统一体，是没有对立面的统一体，既是一又是多，不能为有限的心灵所把握。

布鲁诺最初是多名我会的一名僧侣，但后来离开了这个教派到各个城市旅行。他一直是个忙碌的旅行者，直到1592年进入意大利被宗教裁判所囚禁。布鲁诺拒绝放弃他的信仰。在经过7年的囚禁后，1600年他被烧死在罗马的火刑柱上。

参考书

《论原因、本原和统一》；《论三种、极小和量度》；《论单子等》；Plumptre，《布鲁诺生平及著作》，两卷本，1884年；J.L.McIntre，《乔尔丹诺·布鲁诺》，1903年；W.Boulting《乔尔丹诺·布鲁诺》，1916年；R.Hönigswald，《乔尔丹诺·布鲁诺》，1912年；C.Martin，《乔尔丹诺·布鲁诺》，1921年。

但是旧的亚里士多德的形式并没有被布鲁诺的体系所摒弃。每一个恒星都是由一个形式或灵魂推动，灵魂和生命存在于万物中。形式不可能离开物质而存在，这两者结合成为一个统一体。形式在物质中产生和消逝。所有的具体事物都变化，但是宇宙以其绝对的完善保持着恒定。

在这些学说中，布鲁诺又增加了单子学说或者单子论，这让人联想到斯多葛学派的生源说。事物是由独立自存的、不朽的基本部分构成，这些部分被称为单子，既是精神性的，又是物质性的。灵魂自身就是一个不朽的单子，而上帝是所有单子的单子。

第二节 康帕内拉

托马索·康帕内拉也是一名多明我会僧侣，他因为从未试图付诸实践的政治理念而受到宗教裁判所的迫害，在监狱中被囚禁27年。他是时代的产儿，因为他的思想既追溯过去，又指向未来。他认为要直接地而不是从书中研究自然，我们所有的哲学知识都是基于感觉，所有更高级的认知形式都只是感觉的不同形式。同时，自然是上帝的启示，信仰是一种知识形式—神学即源于信仰。

参考书

《感官实证的哲学》；《哲学总论》等；《太阳城》。

在感觉中我们认识到自己的存在，认识到自己的意识状态—认识到事物如何影响我们，而不是事物自身是什么样子。同他之前的圣奥古斯丁和之后的笛卡尔相一致，康帕内拉在意识中发现了确定性的支点：我们可以怀疑任何东西，但不能怀疑我们具有感觉以及我们存在。反省也向我们揭示了灵魂的三种基本属性：能力、认知和意志。这三种属性的完善形式也是上帝的属性：全能、全知和绝对的善。康帕内拉在这里的论证是：既然上帝是所有事物的根据，而人是小的世界，神的属性必定在一种有限的程度上与人的灵魂相联系。同样的三种基质也以一种较低级的形式存在于万物之中。也即是说，当它们同非存在混合在一起—它们表现为无能、无知和恶意。换句话说，康帕内拉同新柏拉图主义这一样，认为世界是从上帝流射出的一个序列。上帝产生天使、理念、精灵、不朽的人类灵魂、空间和物体。我们可以直接认识上帝，他也在《圣经》中显示了自己。我们可以从我们的无限存在者的观念上证明上帝的存在，但我们自己不能产生这一观念，因此，这一观念蕴含了一个无限的原因。这一证明在后来的笛卡尔体系中发挥了重要作用。

在他的《太阳城》中，康帕内拉提出了一套社会主义的国家理论，这令人想起柏拉图的《理想国》。他所描述的国家是一个启蒙的国家—太阳城—在那里，权利受知识控制，平等原则盛行，除了基于知识的优越而形成的差别外，不存在等级差别。太阳城是一个实行普遍的教皇君主制的宗教统一体，哲学家或者牧师作为统治者，统治世俗国家。教育是普遍性和强制性的，建立在数学和自然科学基础之上，学生根据其不同职业而接受具体训练。康帕内拉还建议通过戏剧和露天学校学习，通过实物教学来教育学生。

第四十一章 新的国家理论；宗教哲学；怀疑论

第一节 经院主义的国家理论

文艺复兴时期人们试图提出一套新的国家理论，这一理论要独立于神学和亚里士多德，同样要反对其他思想领域的权威和传统。如我们已经看到的，正统的经院学者已经在捍卫教会统治集团的世俗权力，以及国家对教会的服从。像圣托马斯·阿奎那这样的作家通过基于基督教和亚里士多德前提的证明为教皇的至高无上进行辩护。他们坚持认为，所有人类政府的目的都是福利，服务于这一目的的统治者就是好的统治者，反之则是坏的，可以被废弃。既然人的至上的福利是精神上的福利，那么一个拒绝接受基督教教义甚至将自己置于教会对立面的君主就是在危及其臣民真正的善，君主的这一做法表明人民反抗的正当性。教会是神圣的起源，是上帝在尘世和信仰问题上的末日审判的代理人，其作用是宣扬基督教。因此，如上分析，国家附属于教会，政治和哲学一样是神学的婢女。

第二节 马基雅维利

如前文所指出，在教皇权力衰落的时期，经院主义的政治理论以及将这一理论付诸实践的努力受到了世俗权力甚至是天主教作家自己的反对。在文艺复兴和宗教改革运动时期，对天主教观点的反对力量日益强大，这为在近代史上发挥重要作用的政治理论奠定了基础。其中最为激烈的攻击来自意大利的外交官尼克罗·马基雅维利（1469年~1527年），他是佛罗伦萨十人委员会公署的秘书，他对罗马教廷和意大利政府的政治腐败感到沮丧，并在《佛罗伦萨史》（1532年）《论李维罗马史的前十卷》（1532年）和《君主论》（1515年）中提出了自己的观点。

参考书

《君主论》，N.H.Thomson译，第3版，1913年；《剑桥近代史》第一卷中关于马基雅维利的短论；P.Willari，《尼克罗·马基雅维利的生平与时代》，L.Villari译，1891年；V.Marcu，《重视权力：马基雅维利的生平和时代》，1939年；D.E.Muir，《马基雅维利和他的时代》，1936年。

马基雅维利的理想是建立一个统一、独立和自治的意大利国家，在政治、科学和宗教上完全摆脱教会的控制。他认为基督教阻碍了市民的政治活动，使其变得消极，因此培育了爱国主义者的罗马宗教更为可取。最好的政体是在斯巴达、罗马和威尼斯那里得到辉煌体现的共和制。但是这一政体只有在存在共和精神的地方才可能出现；政治自由只有在人们纯洁无瑕的地方才是可能的。

但是在堕落时代—像马基雅维利所生活的时代—需要绝对的专制以便实现强大和独立国家的理想，必须牺牲市民的自由。他的国家的政治条件有多么可怕，这从对意大利文艺复兴时期无数小的暴君的历史研究中看到。[1]在这些条件下，君主采用任何实现国家主义目标的手段都是正确的；暴力、欺骗、严刑和对所谓道德法则的违反都可以通过这一伟大的目标而得到合理辩护。任何东西都比现存的无政府状态和腐败要好。

马基雅维利的政治思想表达了对理性共同体的渴望和对他所处时代的腐败的世俗和教会政治的憎恨。他提倡政治专制制度，这根植于他对人性的悲观主义观念，在他看来，只有饥饿才能使人勤奋，只有法律才能使人具有美德。除了以武力对抗武力、以欺骗对抗欺骗、用自己的武器同恶魔战斗外，马基雅维利看不到解决他那个时代腐败和混乱问题的办法。他还谴责在追求目标时采取不彻底的措施。他辩护的理论为许多教会和国家的政治家们所实践，直到今天，但是他为这一理论辩护只是因为他看不到其他拯救国家的途径。

第三节 新政治学

这一新政治学的目标是要构建一个独立于神学和教会的政治理论，并且同新的主权国家理想一致。这一问题并不只是理论上的，不同基督教派别的存在使人自然想到这些派别同国家和君主间的关系问题，并让人们在实践中有必要考虑君权的意义和来源。在提出新的政治哲学的过程中，我们已经提到的中世纪思想家的许多理论得到了利用和发展：契约理论、人民主权和统治者的统治权理论以及自然法和自然权利观念。这些被选定的思想路线一方面促进了霍布斯理论的出现，另一方面促进了洛克和卢梭的理论的出现。新政治学在其实际应用上既导致了专制主义，也催生了民主制。

让·博丹（1530年~1638年）指出，国家建立在社会契约的基础上，通过社会契约，人民主权已经不可改变地让渡给统治者。约翰·阿尔瑟修斯（1557年~1638年）将契约视为有条件的，取决于统治者对他那一部分契约的遵守；人民的主权不可转让，而施行统治的官吏的权威则是可撤销的；违反契约的君主可以被废黜或者处决。国家不应当干涉市民的宗教信仰，这一观点在一定程度上由于宗教压迫而为人们所接受，人民的革命权利也得到了支持。阿尔贝里克·真提利（1551年~1611年）在其著作《论战争法》（1588年）中讨论了战争法，托马斯·莫尔爵士在其《乌托邦》（1516年）中提出了国家的社会主义理想。

荷兰贵族党领袖胡果·格劳秀斯（1583年~1645年）和塞缪尔·普芬道夫（1632年~1694年）接受了温和形式的专制主义理论。格劳秀斯是著名的《战争与和平法》（1625年）一书的作者，在书中他提出了一种自然权利理论，这一理论继承了斯多葛主义和罗马法，自然的或不成文法根植于人的理性自然，它是不可改变的，上帝自己也不能改变它；而成文法出现在历史上，是自愿制定法律的结果，它建立于效用原则基础之上。社会的产生是由于人类过社会生活的本性，这一本性是对邻人的爱和其他所有义务的来源。在社会中，自然权利因为考虑社会福利而受到限制；凡是有助于社会生活存在的也是一种自然权利。因此，国家并不是上帝的人造物，而是自然的制度，建立于理性和人性基础之上。既然国家依赖于其成员的自由同意，也即是依赖契约，那么个体的权利就永远不能被取消。人民拥有主权，但总是可以将其让渡给一个君主或者统治阶级。国家之间的战争只有在违反自然权利的情况下才是可辩护的，但应当以人道的方式进行。

政治学方面的其他作家包括：阿亚拉、欧登道普、尼古拉斯·海明和本尼迪克特·温克勒。普芬道夫是格劳秀斯和霍布斯的追随者，他将自然法概念引入德国，认为君权意味着意志的统一，因此也意味着君主的绝对权力。

在正统作家中，新教徒路德和梅兰希顿认为国家具有神圣的起源，而耶稣会士贝拉明和胡安·马里安纳则提倡契约论和人民主权说。

参考书

格老秀斯，《战争与和平》，W.Whewell译，三卷本，1853年；J.Bodin，《史学易知法》，B.Reynolds译，1945年。

第四节 近代国家的演变

这些理论反映了中世纪以来政治观念和政治制度的演变。在中世纪，国家并不具有近代国家所具有的主权意义上的主权。中世纪的统治者像封建领主一样具有某些有限的权利，但是君主和国王与他们的封臣之间经常发生冲突，统治者的权力依赖于他的封臣的善意和他自己的军事力量。在德国和意大利，中央集权的国家在封建制度和地方性领主解体后，逐渐变成松散的国家联盟。法国则是另外一种趋势—从松散的国家联盟发展成为具有专制国王的统一国家。英国保持了中央集权，但是国王的权力随着人民权利的壮大而衰减。无论如何，国家主权的观念逐渐得到发展，作为历史演进的结果，国家扩展它的职能并成为近代国家。在近代的开端，这一趋势朝专制主义发展，并在17世纪后半叶和18世纪前半叶达到了顶峰。统治者的权力在理论上是无限的，臣民从国家那里接受由统治者赋予的权利，路易十四宣称：“朕即国家。”国家主权的观念仍然保持不变，但是在阿尔图修斯、洛克、卢梭等人的理论中得到反映的反专制主义获得了发展，并以我们时代的君主立宪政体和民主政体的建立告终。

第五节 切尔伯里的赫伯特的自然宗教

如前文所述，文艺复兴时期的新哲学对事物进行了自然的或理性的而非超自然的解释。它不仅在形而上学体系上，而且在政治和宗教这样的思想领域也运用理智主义的方法。切尔伯里的赫伯特（1583年~1648年，著有《论真理》等，1624年，《论异端宗教》，1645年）以自然认识论为基础，并独立于任何实证或历史宗教发展了一种宗教哲学。他认为所有宗教都具有一些理性的和自然的真理：只有一个上帝，他应当受到崇拜，这一崇拜包含着虔诚和美德，我们必须为自己的罪忏悔，存在着现世和来世的奖赏和惩罚。易言之，这些真理是一个未受偏见阻碍并遵从自己理性的自然人将会遵循的信念。它们天生即根植于人身上。这些真理属于共同观念或者普遍观念。普遍观念具有神圣的来源，并将优先、独立、普遍、确定、必然（在效用的意义上）以及直接作为它们的显著特征。在赫伯特看来，这一原始的自然宗教已经被牧师所败坏，但是基督教已经为恢复它而做了许多工作。虽然启示可以支持这一宗教，但是启示自身必须是理性的。切尔伯里的赫伯特是18世纪自然神论信仰者和自然理性宗教理论的倡导者的先驱。

怀疑论

文艺复兴时期一些法国的思想家受希腊的怀疑论著作的影响，持有与唯名论和神秘主义类似的怀疑论观点。著名的《随笔集》作者米歇尔·德·蒙田（1533年~1592年）怀疑知识的确定性，其理由与希腊怀疑论的理由类似。他对理性感到失望，建议回到未被败坏的自然和启示中去。他认为，虽然我们不可能获得知识，但是我们应当尽自己的义务，服从神的命令。在皮埃尔·沙朗（1541年~1603年）看来，怀疑论使探索精神保持活力，并将我们引向对基督教信仰，这是真正的宗教。他强调基督教实践伦理的一面。弗兰西斯·桑切斯也否定绝对知识的可能性，认为有限的生命不可能理解事物的内在本质以及宇宙作为一个整体的意义。但是桑切斯认为我们可以通过观察和实验知道次要原因。其后的法国怀疑论者有拉·摩特·勒瓦耶和皮埃尔·于厄。约瑟夫·格兰威尔、布拉格的希罗尼穆斯·锡恩海姆、皮埃尔·贝尔（著有《历史和批评词典》，1695年）在某些方面也属于这一运动。

参考书

蒙田的著作集，Hazlitt，1902年；《论文集》，Trechmann，1946年。参考L.Lévy-Bruhl，《法国近代哲学》，G.Coblence译，1899年；J.Owen，《法国文艺复兴时期的怀疑论者》，1893年；A.Gide，《蒙田的活的思想》，1939年。

[1] 参见Burckhardt的《文艺复兴时期的文化》。

第四十二章 宗教改革

第一节 宗教改革的精神

意大利的文艺复兴运动反抗权威和经院体系，在古典文学和艺术品中找到了灵感。那是对理智迫害的反抗。德国的宗教改革则是宗教上的觉醒或复兴—为了反抗信仰的机械性而作出的心灵反抗。

如同人文主义转向古代哲学、文学和艺术中寻求帮助一样，宗教也转向《圣经》和早期神父特别是圣奥古斯丁的简单信仰中寻求支持。宗教改革运动摒弃了经院主义神学、对精细体系的沉迷和教会的仪式，强调内在的宗教和个人崇拜：因信称义而不是因德行称义。宗教改革运动与文艺复兴一样谴责“空洞的经院主义”以及教会的权威与俗权，颂扬人类的良知。但是宗教改革运动并没有像文艺复兴一样颂扬理智，分享乐观的生命愉悦。路德受唯名论神秘主义的影响，以原始基督教的怀疑态度来看待理性，认为理性在涉及我们灵魂的拯救问题上是盲目的。他相信事物在哲学上可能是假的，但是在根植于信仰的神学上却是真的，他还像蔑视经院哲学中的亚里士多德一样蔑视真正的亚里士多德。

尽管宗教改革运动的领导者持有反理性主义的态度，但新的宗教运动与文艺复兴一样培育了批评反思精神和独立思考精神。宗教改革运动拒绝将教会接受为基督教信仰的仲裁者，诉诸《圣经》和个人良知，赋予理性以判断宗教教义的权利，并鼓励理智主义和个人主义。这并不是路德的目的，但却是他反抗教会权威及其神学的一个不可避免的实践结果，新教教会毫不犹豫地利用了这一结果。实际上，宗教改革者们自己在解释重要的基督教教义时也不尽相同，新教不久就分裂为不同的派别。路德接受基督在圣餐中的神秘存在；兹温格里是最为开明的改革者，他认为圣餐是一种象征；而加尔文则宣扬预定说，尽管天主教会尊敬伟大的奥古斯丁，但仍拒绝接受加尔文的预定说。

参考书

P.Smith，《宗教改革的时代》，1920年；E.M.Hulme，《文艺复兴，新教变革和天主教的改革》，修订版，1924年；C.Beard，《与近代思想和知识有关的16世纪宗教改革》，1927年；H.S.Lucas，《文艺复兴和宗教改革》，1935年；J.Mackinnon，《宗教改革的起源》，1939年。

第二节 新教的经院哲学

虽然路德拒绝经院哲学，认为经院哲学是空洞的文字游戏，但新教会很快感到需要将其信仰理性化，换言之，构建一种属于它自己的经院哲学体系。他们诉诸《圣经》和原始基督时期的信仰，这就为各种荒诞的教派打开了大门，这些教派按照他们自己的观点来解释基督教的教义，就像再洗礼派和反对圣像崇拜派之间所发生的分歧一样。与新教会的组织相适应，在实践上需要有相应的宗教纲领。宗教改革运动源于神秘主义，是对宗教机械化的反对，现在却忘记其源头而开始发展自己的教义。不久，甚至路德也开始感到有必要为宗教改革运动寻找哲学上的支持。在德国，构建“新教体系”的工作是由梅兰希顿（1497年~1560年）做出的。他将亚里士多德的世界观作为最适合其任务的选择，“因为这一哲学最少繁琐，而且方法正确”。在他看来，伊壁鸠鲁过于不敬神，斯多葛学派具有严重的宿命论，柏拉图和新柏拉图主义过于含糊而且属于异端，而中期的学园派怀疑论色彩浓厚。梅兰希顿以亚里士多德的思想为指导，为新教教会写了教科书，成为德意志之师。整个17世纪他的书都在德国被使用。

尼古拉斯·陶莱鲁斯（1547年~1606年）的哲学表明新教徒试图以奥古斯丁哲学为基础，建立一个经院哲学体系。这一哲学反对亚里士多德主义，这体现了新教用奥古斯丁主义的神秘派反对教会官方教义。他认为宇宙受规律支配，而不受神的干涉，这一观点表明他受到了新的自然科学的影响。同样，加尔文也追溯到圣奥古斯丁那里，罗亚尔港的天主教詹森教徒亦是如此，而兹温格里则遵循新柏拉图主义。

第三节 雅各布·波墨的神秘主义

但是神秘主义仍然在平民那里找到了庇护所。其主要代表像阿西安得、卡斯帕·苏温科菲、塞巴斯蒂安·弗兰克（1545年去世）和瓦伦丁·维吉尔等人就和路德曾经谴责罗马天主教一样，反对经院哲学和宗教改革的形式主义。17世纪初，一位未受过教育的德国修鞋匠雅各布·波墨在其著作《曙光》中提出了内容广博的体系，再次表述了这一神秘主义。

波墨受到尘世中原罪这一事实的困扰，试图将其解释为神的自我表现过程的一个必然阶段。他看到在现实中到处都存在对立和矛盾：有善必有恶，有光明必有黑暗，有性质则必有其对立面。既然所有的事物都来自于上帝，他必定是所有对立面的最初根据。在他身上必定隐藏着自然的所有矛盾。上帝被认为是事物的最初来源，是没有差异、没有限制、不动的存在者：是绝对的静止，是全有和全无，是深不可测的基础，是最初无目标的意志。这一基质要显示自身并为人知晓，就必定要变得有差异，就必定要有沉思的对象。就像光亮需要黑暗以便被显露一样，上帝如果没有对象，也不可能意识并表现他自身。神圣意志这一无目的的渴求产生了我们在实际中遇到的对立面。

波墨的世界观的重要观点有：宇宙是一个对立的统一体，生命和过程包含着对立，所有实在性的基础都在于精神性的基质，这一基质从根本上并非理智的，而是没有根据的意志，存在一个由黑暗到光明的过程。波墨试图发现这一过程的演化，将基督教神学的观念—三位一体、天使、撒旦堕落和拯救计划—同各种荒诞观念结合起来，这些观念源于帕拉切尔苏斯巫术性质的自然哲学，并在德国新教神秘主义那里找到了出路。就像在新柏拉图主义那里一样，这一过程必须沿着来路回到他的源头：具体的物质世界是撒旦犯罪的结果，是对上帝的夸张模仿，它在上帝那里找到回家之路，事物的物质性外衣被去除，上帝按照事物无遮掩的纯粹状态思考事物的本质。

第四十三章 近代哲学的精神

第一节 近代的特征

在新时代的历史时期，人们的反思精神觉醒，批评复苏，反抗权威和传统，反对专制主义和集体主义，要求思想、情感和行动的自由。在文艺复兴和宗教改革初期开始发挥作用的影响因素在随后的几个世纪中都持续活跃，一直没有停息。政治冲突以有利于国家的形式得到解决，而国家逐渐取代教会成为文明的机构：教会主义让位于国家主义。在国家自身内部，出现了日益增长的宪政主义和民主制度的趋势，这一趋势直到今天仍然表现为要求平等权利和社会公正。独立精神适时为反对教会的权威而大声疾呼，并攻击国家的家长式统治。政治的不干涉理论成为个人主义者的理想。在经济领域也表现出同样的精神：奴隶制、农奴制和旧的行会制度逐渐消失，个人摆脱了束缚，要求不受干涉地寻找经济上的解救办法。近代的经济上的个人主义理论通常被称为放任主义。

在理智领域也存在着同样现象，同样反对控制，同样要求自由的领域。理性在科学和哲学上成为权威。如前文所述，这一观念已经开始盛行：真理并不是通过权威传递下来，也不是通过教皇诏书颁布，而是通过自由和客观的探究去获得和实现。人们的目光已经从对超自然事物的沉思转向对自然事物的研究，从天国转向尘世—神学将其王冠让给了科学和哲学。物理的和精神的世界、社会、人类制度以及宗教自身都通过自然原因得到解释。中世纪之后这一时期的高级理智生活的特征是：在人类理性能力之内遵守信仰，保持对自然事物的浓厚兴趣，热烈地渴求文明和进步。但值得注意的是，知识不仅是因为自身的原因受到重视并被欲求，还因为它的功用和实际价值：知识就是力量。从弗兰西斯·培根之后，几乎所有近代思想的伟大领导者都对科学研究成果的实际应用感兴趣，并怀着热烈的乐观主义期望未来的时代在机械工艺、技术、医学和政治、社会改革领域能够取得非凡的成就。

个人在宗教和道德方面也摆脱了教会的束缚。人们在理智问题上诉诸理性，与之相一致的是，人们在信念和行为问题上诉诸信仰和良知。个人拒绝承认在他自己和上帝之间的中介。尽管路德和文艺复兴的领导者有所不同，但宗教改革实际上有助于促进宗教、道德和理智的独立精神，并为人类灵魂独立于外在权威贡献了自己的一份力量。

近代哲学在一开始就流露出了近代的精神。我们已经努力描述过这一精神的特征。它在探求真理时是独立的，在这一点上它与古代希腊人的思想相似。它使得人的理性在追求知识时是最高的权威，在此意义上它是理性主义的。近代的精神又是自然主义的，因为它试图不借助超自然的预设来解释内在和外在的自然。它因此也是科学的，同新科学、特别是同外在自然的科学相联系。

虽然近代哲学的出现是为了反对旧的经院哲学体系，但是它没有也不可能完全与过去断绝关系。在后来很长的时间里，它的血统中仍然保留着经院哲学的痕迹。早期的近代思想家不断批评经院哲学的方法，但是他们对许多旧的概念全部加以接受，这些概念既影响了他们的问题，也影响了他们的解决结果。神学的偏见并没有完全消失：培根、笛卡尔、洛克、贝克莱和莱布尼茨都接受了基本的基督教教义。诚然，我们不可能总是判断他们的主张是否坦率，但是即使在这一方面的不诚实也是神学影响的一个证据。

第二节 经验主义和唯理论

近代哲学根据它们将理性或者经验作为知识的来源或标准，被划分为唯理论的和经验主义。但为避免误解，需要强调几点：（1）如果我们用唯理论指这样一种态度：将理性而不是启示或权威作为知识标准，那么所有近代哲学体系都是唯理论的。实际上，正是这一特征使我们将其归为近代。无可否认，有些近代的世界观在情感、信仰、直觉而不是理智上寻找真理的来源，但即使这样的信仰和情感哲学也要努力构建理论，以证明他们把握真理或信仰对象的方法的合理性。（2）另一方面，我们可以用唯理论来指这一观点：真正的知识包含着普遍和必然的判断，思想的目标是一个真理体系，在这个体系中不同的命题彼此在逻辑上相互联系。这是数学上的知识概念，几乎所有的近代思想家都将这一概念视为理想的知识概念。无论他们是否相信实现这一概念的可能性，他们认为只有这样符合数学模型的知识才是真正的知识。（3）还存在着知识起源的问题，在近代哲学中针对这一问题存在着不同回答：（a）真正的知识不可能来自于感官知觉或者经验，而是必定在思想和理性中有其基础，有些真理是理性自然或者先天所有—那是内在的或先天的或先验的真理。来源于心灵中的真理是有充分根据的真理。这一观点也被称为唯理论，虽然有些作家更愿意称其为直觉主义或者先验论。（b）并不存在先天的真理：所有的知识都来自于感官知觉和经验，因此所谓的必然命题根本不是必然的或者绝对确定的，而只产生或然知识。这一观点被称为经验主义或感觉主义。

经验主义者可能在首要或次要的意义上接受唯理论。他们可能认为只有这样的知识才是真正的知识，给我们以绝对的确定性，但同时认为除了在数学之外，并不存在获得真正知识的可能性。如果我们用经验主义指我们的经验世界是哲学的对象，而哲学必须解释经验，那么全部近代哲学都是经验主义的。如果我们用经验主义指我们离开经验而获得知识，而纯粹思想或者独立于感官知觉的思想是不可能的，那么近代哲学在很大程度上也是经验主义的。

记住这些，我们可以根据哲学家们对知识起源问题的回答将他们描述为唯理论者（先验主义者）或者经验主义者（感觉主义者）。与起源问题有密切联系的是知识的确定性或有效性问题。近代早期的两派哲学家都赞同感觉知识并不是绝对确定的，唯理论者认为只有理性的或先验的真理可被清晰而明确地理解，是确定的真理，而经验主义者通常否认存在着这样的先验真理，认为可被清晰而明确地理解的真理并不必然是确定的。因此，我们可以将笛卡尔、斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼茨和沃尔夫视为唯理论者，而将培根、霍布斯、洛克、贝克莱和休谟视为经验主义者。在一般的认识论方面，唯理论者是柏拉图、亚里士多德和经院学者的理智上的后裔，而经验主义者则是唯名论传统的继承者。但是我们必须记住，这些思想家在理论上并不总是保持一致。我们是根据思想家在知识起源问题上的一般态度对他们作出了粗略划分。

除了这些运动外，我们还将论述通常伴随这些运动的哲学流派，在中世纪哲学那里我们就已经熟悉这些伴随者：怀疑论和神秘主义（信仰哲学），这两种哲学在经验主义或者唯理论的土壤中都可以获得发展。大卫·休谟的怀疑论结论可以被视为洛克的某些经验主义预设的结果，皮埃尔·贝尔的怀疑论结论可以被视为笛卡尔的唯理论理想的应用。如我们已经看到的，神秘主义在经验主义和唯理论中都可以得到快速发展。中世纪的许多唯名论者都是神秘主义者，近代的许多神秘主义者都具有唯理论的基础。除了这些趋向外，天主教学者仍然坚持旧的经院哲学。

近代哲学参考书

一般的哲学史：J.Royce，《近代哲学的精神》，1892年；R.Falkenberg，《近代哲学史》，A.C.Armstrong译，1893年；R.Adamson，《近代哲学的发展》，1903年；H.Höffding，《近代哲学简史》，C.F.Sanders译，1912年；以及《近代哲学史》，两卷本，B.E.Meyer译，1924年；M.W.Calkins，《哲学的持久问题》，1925年；W.Windelband，《近代哲学史》，两卷本，1899年；F.Ueberweg，《哲学史》，G.S.Morris译，两卷本，1903年；A.S.Dewing，《近代哲学史导论》，1903年；E.A.Singer，《近代思想家及讨论的问题》，1923年；H.W.Dresser，《近代哲学史》，1928年；D.W.Gotschalk，《近代形而上学》，1940年；W.K.Wright，《近代哲学史》，1941年；J.H.Randall，《近代思想的形成：当代理智背景概论》，修正版，1941年；A.Castell，《六大哲学问题》中的“近代哲学导论”，1943年。

专著：E.Cassirer，《近代哲学和科学中的认识论问题》，五卷本，第3版，1923年；Jodl，《伦理学史》，两卷本，第4版，1923年~1930年；W.A.Dunning，《从路德到蒙田的政治理论》，1905年；W.E.H.Lecky，《欧洲唯理论精神的兴起和影响史》，第7版，1875年；H.Laski，《从洛克到边沁的英国政治思想》，1920年；A.O.Lovejoy，《伟大的存在之链》，1942年；A.C.McGiffert，《康德之前的新教思想》，1911年；E.Cassirer，《人论》，1944年，以及《实体与功能》，1923年；A.N.Whitehead，《科学和近代世界》，1925年；E. Zeller，《莱布尼茨以来的德国哲学史》，1875年；Carl Siegel，《德国自然哲学史》，1913年；M. Ettlinger，《从浪漫主义到现代的哲学史》，1924年；S.H.Mellone，《近代思想的开端》，1930年；P.Smith，《近代文明史》，两卷本，1930年；A.Wolf，《16和17世纪的科学、技术和哲学史》，1935年；G.H.Mead，《19世纪的思想运动》，1936年；G.Starton，《科学史研究》，1936年；G.Starton，《科学和新人本主义研究》，1937年；A.Wolf，《18世纪的科学、技术和哲学史》，1939年；J.Needham 和W.Pagel（编辑），《近代科学的背景》，1940年；R.D. Rosenfield，《从动物是机器到人是机器》，1941年；H.Miller，《近代哲学导论》，1947年。

哲学家著作选：B.Rand，《近代经典哲学家》，1926年；D.S.Robinson，《近代哲学文集》，1931年；T.V.Simth和Marjorie Grene，《从笛卡尔到康德》，1940年。