西方哲学史 第十七篇 德国唯心主义

第六十章 约翰·戈特利布·费希特

约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）于1762年生于萨克森，是一个穷苦纺织工的儿子。因为一个贵族被这个孩子的聪明才智打动，慷慨解囊，费希特于是得到了在麦森（Meissen）和舒尔普伏尔塔（Schulpforta）学习的资费。他在耶拿、莱比锡和维腾堡（1780年~1784年）学习神学，为了获取生活费，他还做家庭教师给人讲课（1784年~1793年），这在很长一段时间里干扰了他的大学学习。1790年，在一些期望他能给他们讲授新批判哲学的学生的要求下，费希特开始研究康德，这对他的思想有着革命性的改变，并决定了他未来的生活方向。1794年，他被邀请到当时德国的学术中心耶拿担任教授之职，并成为新唯心主义的领袖，其目标不仅在于改造生活，也准备改造科学和哲学。在耶拿期间（1794年~1799年），费希特撰写了《知识科学》《自然权利》和《伦理学》。在他发表的《论我们对于神圣世界之信仰的基础》（1798年）一文中，他似乎将上帝与道德世界秩序等同起来，这招来了无神论的指控。他辞掉了教授职位，并来到柏林，在那里他发展了自己的哲学，并以受人欢迎的形式发表在演讲和著作中。1807年至1808年间，他发表了《对德意志民族的演讲》，呼吁人民的爱国精神，那时拿破仑还占领着柏林。1809年，他在新建的柏林大学任哲学教授，出色且忠实地为学校服务，直至1814年去世。

《一切启示的批判》，1792年；《全部知识学的基础》，1794年；《自然法权的基础》，1796年；《伦理学体系》，1798年；《人的使命》，1800年；《到达幸福生活的途径》，1801年；《对德意志民族的演讲》，1808年。

I.H.Fichte编辑的作品全集，共八卷，1845年~1846年；F.Medicus编辑的作品全集，共六卷，1908年~1912年；英译作品：W.Smith编辑的《费希特通俗著作集》（《学者的本质》《人的使命》《宗教》《当今时代的特征》），共两卷，第4版，1889年；《人的使命》（单独发行），1925年；《对德意志民族的演讲》，R.F.Jones译，1922年。R.Adamson的《费希特》，1881年；A.B.Thompson的《费希特知识学说之统一性》，1896年；E.B.Talbot的《费希特哲学的基本原则》，见《康奈尔哲学研究》，第7期，1906年；H.C.Engelbrecht的《J.G.费希特》，1933年。

第一节 后康德哲学

如我们所见，康德的同时代人和其直接后继者的兴趣集中在下述任务上：如何将知识体系带入统一体，或者如何为自然科学、道德、美学和目的论的原则找到一个共同的基础；如何处理物自体；如何使上帝、自由和不朽的观念合理化。将时代的各种潮流纳入一个体系的统一体中，在当时看来是值得期望的：这些潮流包括批判唯心主义、斯宾诺莎主义、理性主义、信仰哲学，以及在赫尔德作品和法国思想中占据突出位置的发展观念。

康德曾经反对整个自然主义世界观的机械论、宿命论、无神论、利己主义和享乐主义，并通过把具有推论能力的知性限制在现象领域而为对于人类价值的理性信仰提供空间。在感觉经验的世界中，自然科学的主题内容，即法则占据着统治地位：每一个事件，包括人类的行为，都是因果链条中的一环。此领域之外没有科学知识之可能：就《纯粹理性批判》而言，物自体处于知识范围之外。然而，浏览其他的几部批判著作可以发现，随着我们关于批判体系的知识的进展，物自体的观念也在发展。起初被构想为一种纯粹的抽象，现在变成了理性的必然观念，一个—通过心灵、世界和上帝等观念表达了对于统一性的理性要求的—规范性原则。自由观念被认为是一切事物的可能的或可思考的根据；此外，道德法则证明了这一观念的实在性，并保证了上帝的存在、精神的王国和不朽。起初作为一种抽象的物自体被依照自由、实践理性和意志的序列加以解释。因此，存在着比科学理智所提供的类型更高的真理；我们自身的道德法则是超感官世界存在的确切保障，这个世界是知性的物理数学方法所无法通达的。但康德在发展由绝对命令启发的纯理论的可能性时是审慎的；他在超越经验的界限时踌躇不决，并拒绝将其追随者带入到希望的领地。这片领地是不可能通过理论理性到达的，并且他认为也不可能通过当下经验之门而进入：越是接近直接的当下，在康德看来，我们就越是接近混乱并远离真理：脱离概念的知觉是盲目的。并且我们并不具备能够使物自体直接呈现在面前的那种理智直觉的能力。作为头脑清醒的批判者，康德并不准备在情感主义或神秘主义中寻找实在的线索；事实上，他对于哲学中的这种无节制行为，只是报以鄙视，因为在他看来，它们就是这样。然而，除了他全部的理性主义之外，在康德的方法中还存在着信仰的因素：对于道德命令的信仰把我们从不可知论、唯物主义和决定论中拯救出来；我们有知识，因为我们信奉道德法则。若没有道德法则，我们对于自由和理想秩序就全然无知，并且无法将自我从自然之机械论中解放出来；道德真理解放了我们，并证明了我们的自由。正是新哲学的这个方面特别吸引住了新一代的人；它提供了逃脱因果律控制下的宇宙的形式，却没有明显地牺牲知识的合理诉求。斯宾诺莎主义于18世纪后期在德国流行起来，并被很多思想家，甚至包括那些反对它的人，看作是最具有一致性的独断论体系，事实上，成了思辨形而上学的完美实例：莱辛、赫尔德和歌德都曾被它吸引，而费希特在接触批判哲学之前，勇敢地接受了这种决定论，认为这是无法避免的。正是因为康德解决了心与脑（head and heart）之间的冲突，并由此而确保了唯心主义世界观，所以，这种解决方法和唯心主义世界观在德国哲学中受到欢迎，并形成了所谓的后康德唯心主义的出发点，后康德唯心主义的代表有费希特、谢林和黑格尔。

康德通过对科学、道德和而形而上学知识的艰辛的批判考察，确立了自己的立场；他的后继者将道德法则所指向的自由或理智世界作为他们的思辨理论的出发点：理想的或超感官的世界、心灵或精神（Geist）世界是真实的世界。有了这种自我决定的精神活动作为原则，他们试图解决哲学中的所有问题，试图解释知识和经验，解释自然、历史和人类制度。他们告诉我们，理想的原则能够把我们的知识统一起来，把范畴整合起来，把理论理性和实践理性结合起来，使我们克服机械论和目的论之间的二元对立，并消除康德的物自体的不一致性。只有通过自我决定的理性，我们才能够理解实在；只有理性理解了自身，它才能理解这个世界。因此，后康德体系中的知识科学，或者费希特所说的知识论（Wissenschaftslehre）的重要性就在于：发现正确的知识方法将会解决形而上学的问题；的确，哲学就是知识论。因此，哲学也是绝对的科学，它解释一切，并且能够独立解释一切：关于事实的纯粹经验知识不是真正的知识，关于自然和历史的经验科学也不是真正的科学。如果获取知识意味着去理解实在[1]的主动的、活生生的、综合的、精神的过程，那么，把自身局限于时间–空间–因果序列中的现象的方法就不能成为知识：在这一点上，费希特、谢林、施莱尔马赫（Schleiermacher）和黑格尔是一致的。他们也赞成莱辛、赫尔德、温克尔曼（Winckelmann）和歌德所教导的作为进化过程的实在观念和关于事物的有机的和历史的观点；但是在获取关于实在的知识方面，他们的方法却各不相同。

第二节 费希特的原则

被费希特视为批判哲学之主旨的基本洞见是自由的概念。他认为意志或自我不是事物之一，不是纯粹的因果链上的一环，而是自由的、自我决定的活动。只有这样的活动是真正实在的，其他一切都是死寂、被动的经验：它是生命和心灵、知识和行为，事实上，是我们整个的经验世界的原则，是所有文明和进程中的推动力量。它是我们的知识依赖的基础，是理论知性的统一原则，对此，康德曾经暗示过而莱因霍尔德曾经寻求过，它是理论理性和实践理性的共同根基。因此，对知识的研究，被证明是哲学探索的最重要的主题，也是费希特艰苦卓绝的生涯中始终面对的事务。知识论是所有知识的关键：他在知识论中提供了对于理论理性和实践理性的条件、原则和前提的全面详尽的论述。

第三节 知识科学的方法和目的

在费希特看来，康德从经验中抽象出了范畴，但并没有证明它们是理智的必然规律：他没有证明他的原理。费希特告诉我们，这只能从一个共同的基础中推导出来，只能通过严格的科学程序的方式得出。每一种科学要成为科学的话，就必须拥有一个由第一原理统一起来的连贯的命题系统；它应该是一个相互关联的命题体系，是每个命题都占据着一个明确位置并且与整体有着明确关系的有机整体。因此，空间概念是几何学的中心观念，而因果概念则是自然科学的中心观念。不同的科学需要一种包容一切的科学，一门关于科学的科学，一种知识论，它将建立或证明每门科学赖以建立其上的基本原理。这一普遍的科学或哲学—所有其他科学之确定性的来源—自身必须从一个自明的或必然的命题出发，从一个绝对的第一原理出发，这种第一原理将给自己的判断以科学的特性，并且同时使得其他所有研究领域中的判断有效。

然而这种中心科学不是立法者，而是知识的史料编纂者：它意识到心灵的必然活动的体系，监视或观察处于创造过程中的心灵。但它并不是对发生的事物的单纯登记而已，尽管费希特有时候对它有这样的声明；它努力理解这些活动的必然性，试图揭示不同形式的认知的基础或逻辑前提。“如果唯心主义所要打造的长链条中哪怕只有一环不能与邻近的一环衔接上的话，我们的科学就无权声明证明了任何东西。”这个假定是：心灵自身是一个理性体系，它作为有机的理性而活动，理智的各种不同功能不是断裂的无意义的行为，而是全部都为一个共同的目的贡献了力量；若不是这些理性的功能，理性的目的—也就是，自我意识的演进—就无法实现。因此，哲学家在进行演绎活动之前应该理解所有意识的目的或意义。就像在一个钟表中一样，如果我们知道整体的用途、它的结构、形状等，我们就能够说出它的部分必须如何，因此，在意识体系的情形中，我们也能理解其中的部分，如果我们理解有目的的整体的话—一个清晰、完满且发达的自我意识。知识论的方法在于证明理智的不同活动有助于自我意识的演进，若是没有这些具体的理智活动，心灵就无法变得自由并具有自我意识。在他早期的更为技术化的作品中，费希特从基本原理出发发展出一套知识体系；在较为通俗的作品中，他从对于知识的观察出发前进到原理；但他的目标始终是相同的—对知识之有机统一体的阐明。他有时候称自己的方法为发生学方法；然而，它并没有以描述知识原理的心理起源为目的，而是要证明它们是如何从必要的前提中出现的，或者理性自身如何演化出了它们。

为了研究理性思维的起源，哲学家必须通过一个意志行为使思想开始活动：因此，哲学不是从事实开始的，而是从活动开始的。知识不是关于世界的观念或是单纯被动的反映，而是一个自我决定的活的过程—不是财产，而是业绩。只有通过一种自由行为，真正的知识才会成为可能。只有当我们能够在心中进行自由创造的时候，我们才能够进行理解；我们无法创造的，我们也无法理解。意识无法被自身之外的任何事物解释；它无法被外在于自身的事物生产出来，是一种自发的行为，或者在创造活动中意识到自身的一种创造。换言之，知识必然要预设纯粹的、自我决定的活动作为其基础，或者说，知识就是这样一种活动。知识、理智、思想，是自由的。没有这种活动，就没有感觉世界、经验或思维；因此，这种思想活动，就是我们一直以来要寻找的基础原理。纯粹自我、自我性原理或自我活动的理性是知识论的出发点，是一切知识的自明的前提；它也是我们的科学的终点或目的，因为，当知识论到达了完整的自我意识时，意识就把握住了全部知识的意义。

我们已经看到，需要有一个意志行为使心灵或自我进入运动，但一旦开始运行，它就按照某种必然的方式进行。在这种意义上，必然性是自由的产物。我没有被迫思想，但我一旦思想，我就必须依照法则思想—依照时空形式，依照充足理由原则等。但若没有活动的自我，一切意识都不可能。以A=A这一判断为例；尽管很简单，但若没有一个具有综合能力的心灵，它就是不可能的。如果自我没有跳入存在和行动之中，或者用费希特的话说，如果自我没有设定自我，就没有主体、没有客体，也没有经验世界。既然没有自我作为条件就没有经验世界和现象世界，因此，也不可能将自我构想为客体链条中的一环；那将是本末倒置。自我是自然事件的整个序列的基础或条件，因此，不能被包括在这样的事件之中。

第四节 关于自我的知识

于是问题就出现了，我们如何达到自我原则？我们可以将之作为经验的根据和思想的形式来推理，作为理论理性和实践理性的统一体来推理。但舒尔茨已经告诫过这样的与《批判》精神相反的推理方式，而费希特自己有时发现，假定一个精神基础与假定物质基础相比，其纯理论的保证都不足。为了支持唯心主义，他提供了几条其他的论证思路。其中之一受到了康德伦理哲学之主要洞见的启发，并通过道德法则找到了通达基本原理的方法。费希特认同康德的观点，承认理智的不足：我们无法通过知性的时间、空间和因果的思维方式来把握活生生的实在；只有当我们看穿了普通认知的本质、察觉到其表面性和相对性，我们才能够把握住表层之下的活生生的实在：自由、道德的世界秩序和上帝。如果我们局限于科学的智慧，我们就永远无法超越不可逆转的因果秩序的观念，并且自身也无法摆脱自然的机械性。但有一条出路。在理智直观的活动中，理智直观本身就是自由意志的行为，我们开始意识到职责法则或普遍目的，这种法则或目的要求我们成为自由的人，把自身从自然之决定论中解放出来，并拒绝成为因果链条中的一环。接受了职责法则和它所包含的自由，我们的生命就获得了价值和意义；它有助于我们将世界作为宇宙目的的工具来理解—自由的实现—并因此而把我们从这一目的的盲目工具转变为自愿的助手。现在变得很清楚，我们通过感官知觉获得的普通知识是实现自由的实践工具；它为我们提供了施展意志所需要的阻力：如果不发挥自己的努力，我们就无法自由，因此我们需要一个用来抗争和克服的世界。因此，如果获取自由的职责命令是不可实现的话，世界就将毫无意义；但依照道德意识的裁决来看，世界是完全可以理解的。

这些思想为费希特的哲学赢取了伦理唯心主义的名称：这是一个建立在道德信仰之上的世界观。我们无法向理论理性证明自由的、自我决定的存在者的首要性—因为理论理性从来不会停止寻找根据—但我们却把这一原则作为终极之物来接受，因为它自身就能满足我们的道德本性的要求，并给我们的生命以价值和意义。伦理决断对于哲学来说是基本的，“一个人是什么样的人，他就会选择什么样的哲学”。一个不具备伦理理想的人，一个不能把自身从自然的机械性中解放出来的人，只能会把自身构想为一件产品或事物，也不会对自由的自我感兴趣：他无法认知也无法经验到自由的自我，因为他从来就没能实现它。将自身从感官的奴役中解放出来的人，是一个自我决定的动力，他视自身为高于一切感性事物的力量，不会将自身构想为单纯的物件。

费希特还有另外一条思路，依照这种思路，自我直接感知到自身的自由活动。唯心主义具有超越独断论或唯物主义的这点优势：唯心主义的基本实在，即自我，在意识中出现，不是作为经验的客体，也不是作为现象或因果序列中的一环，而是作为自在的自我，作为某种超越一切经验的真实的事物。但这种意识并没有被强迫加给我们，我们必须通过一个自由行为在我们自身中将它产生出来。如果我们不能实施这一行为，我们就无法理解唯心主义哲学，就无法瞥见心灵的真实世界。独断论者否定关于自我的自由和独立的假定，因为独断论者无法在他自己的世界中发现它；如果他保持其一致性的话，他就必然会是宿命论者和唯物主义者。我们无法从概念上证明存在这样一种理智直观行为，也不能证明它是什么。每个人必须在自身中直接发现它，否则他就永远无法认知它。试图证明理智直观是什么，就如同试图向天生的盲人解释颜色是什么一样。但是可以指出，它发生在每个人的意识的所有阶段。每个将活动归于自身的人，都在缄默地诉诸于这种直观。费希特认为，哪里有精神活动，哪里就有对这种直观的意识，虽然说它总是逃脱独断论者的注意。

费希特同时指出，唯心主义的真理可以被经验证实。如果唯心主义的预设是正确的，并且已经作出了正确的演绎，那么，最终的结果就一定是个必然观念的体系，或是经验的总和。若是哲学的结论与经验不符合，这种哲学一定是错误的，因为它没有兑现承诺，即演绎出经验之总体并用理智的必然行动来解释它。但唯心主义并没有把经验看作是需要达到的目的；它不关心任何种类的经验。在其过程中，它从基本观念出发演进自己的命题，而不关注结果会是什么。这就是费希特的言论，但事实上，他确实关心经验；他要求我们观察活动中的理智，观察在运作的心灵。他在隐含地说，对于这样的活动的纯粹观察不是哲学，真正的哲学需要理解这些活动，理解它们的基础和目的，而这样的理解只能够通过逻辑思维实现。

第五节 外部世界

费希特将所有实在都建立在自我之上；既然自我是一切，自我之外就一无所有，不存在独立的、精神之外的客体那种意义上的自在之物。因此，唯心主义面临的问题就是去解释我们如何给似乎纯粹主观的东西赋予了客观的实在性，或者，我们如何假设与生命、行动和心灵相对立的存在或存在者。费希特告诉我们，它属于限制自身的自我活动原则本身的本性：在进入存在的同时也限制自身，并且如果它要存在的话，就必须限制自身。在我对于红色、甜味和寒冷的感觉中，我经验到了自身的局限；感觉属性强加于我并因此而限制了我。独断论者试图把这种原初的情感或感觉解释为某种物体的结果，即物自体；但费希特拒绝以任何超出人类经验的客体来解释感觉。在心灵把对于意识的纯粹主观的变化投射到空间中，或是在这些变化被客体化的意义上，客观世界是自我为自己生成的。若没有感觉、没有自我的活动或必然功能，包括时间、空间和因果律，我们就永远无法生成我们知觉到的现象世界。是什么激起了我们的感觉，我们并不知道。但这并不意味着我们关于现象世界的知识没有客观有效性。现象客体的世界远远不是一种幻象，而是唯一的真理领域。只有当独立于我们而存在的物自体出现的时候，现象界才会变得虚幻起来。物自体是一个虚构的概念，是错误的哲学发明；常识认识不到物自体。依照你发现的世界来接受它，努力理解它并对它有所行动—这就是批判唯心主义的态度。我们不能通过我们的理论理性来超越意识。我们能够知道的只是自我设定自身并通过非我来限制自身；但它为何如此却无法得到理论上的解释？费希特以实践的方式解决了这个问题：我们不能向理性解释知识的起源和界限，但我们能够使它们的意义和伦理价值变得十分清晰、明确。有着完善界定范围的知识领域在事物的道德秩序中有着确定的功能。我们通过理性知觉到的事物最具有实在性，并且是与我们相关或为我们而存在的唯一的实在。我们的世界是“我们的职责感性化的质料”；通过我们知道的在世上存在的事物，我们能够并且必须实现我们的道德理想。世界是实现道德目的的工具；既然它为道德努力提供了空间，那么，世界是实在的还是表象的又有什么区别呢？作为自我活动之存在者的自我需要一个对立的世界，在这个世界中，它能够在其中奋争，在其中意识到自我和自由，在其中它能够实现自由。它需要一个依照道德法则排序的世界，一个绝对被决定的世界，以便自由的自我可以通过依赖这些法则而实现其目的。自我必须知道必须期待什么，否则理性的、目的性的行动就是不可能的。

第六节 客观唯心主义

这种观点中包含许多暗含有客观唯心主义的成分，费希特的很多同代人也是如此解释的。然而，费希特用作其哲学之基础的自我不是常识中的个体的自我，而是纯粹自我、纯粹的活动、普遍理性，是理智本身。对他而言，绝对自我（自我性或我性Ichheit）和个体性是非常不同的概念。纯粹自我在逻辑上先于个人自我，它是个人自我的条件或逻辑基础。我们不可能想象个体的自我而不把同样的理性、同样的思维的普遍进程归属于这些个体。然而，在费希特这里，逻辑在先并不是简单的逻辑在先；如我们此前所见，纯粹自我不仅是一种抽象。它是一种实在，高于所有的人，是超个人的；它是普遍的活动理性，在所有人中都一样；个体自我可以获得关于纯粹自我的视觉，如果他愿意的话。最高等级的自我意识就是哲学家的意识；哲学家的自我意识是一种理智直观，在这种直观中，自我返回到自身，并意识到自身的活动。自我直观到自身的活动，超出了时间和空间知觉；它不再观察现象的因果秩序，而是回撤到自身之内，观察自身并认知自身。在费希特眼中，给予其哲学这种确定性的东西就是直观的自我知识；自我不仅推理出一个原理，或是通过逻辑抽象达到它，并且经验到它，以康德的分析法所排除的那种方式经验到它。在其早期作品中，费希特谈到了这一作为普遍理性活动于每个人之中的原理；正是自我的那一维度以普遍的方式进行思考，它认识普遍真理并且具有普遍的目的或理想。他对于反驳自然主义和关于实在的机械论和决定论概念抱有兴趣；因此强调所有经验的唯心主义特征。他未能精确地定义自己的概念，再加上他称其为自我，就导致人们错误地将其体系看作主观唯心主义，这是他一开始就表示强烈反对的。随着他的体系的发展，他开始更为清晰地表达自己，而那个被他的对手错误地解释为个人主观自我的原理，他现在毫不含糊地将其描述为绝对自我或上帝。但无论是叫作理性、绝对自我或是上帝，这一原理都被构想为统治每个个体意识的普遍理性。在个人自我之外还有其他的理性存在者，他们在现象界行动并以与我极为相似的方式代表着绝对自我；同样的普遍原理活动在所有的自我之中。自然不是具体自我的创造，而是普遍精神原理在自我之中的现象表达或反映。普遍自我是真正的实在，个体自我是普遍自我的产品或显现。费希特是绝对的唯心主义者，但不是一个主观唯心主义者，因为他假定了关于实在的普遍原理而不是单纯的个体意识；但他拒绝把这一原理构想为一个静态的实体，无论是物质的还是精神的：正是活生生的、流动的、自我决定的精神过程在个体自我之中表达或显现自身，这是他们的自我的本性，是感性或现象生活以及思想的必然法则的共同基础。在我们之中生活、思考和行动的就是这种普遍的生命和理性：我们在其中生活、活动并拥有我们的存在。在实在存在于个体的个人意识之外的意义上，费希特并不否定精神之外的世界的存在；事实上，他努力证明，如果没有普遍的生命过程，就没有这样的意识，也没有个体。只要他承认精神之外的实在，他的立场就可以被描述为实在论。然而，他的实在论是在绝对唯心主义的框架内被判定的。实在的世界不是按照时间–空间–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；时间–空间–因果秩序是绝对原理在人类意识中的显现，若没有普遍自我，也就不可能存在。费希特的主观唯心主义受到了一种客观的或形而上学的实在论的补充；他自己则称之为实在的唯心主义。我们是普遍自然的产物或显现；理性的普遍原则在我们之中思考并到达意识；正是因为这一原因，自然必须是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。

普遍的、没有限制的生命原理如何分化进入到无数的个体自我之中呢，费希特竭力通过光的类比来说明白这一点。就像光被障碍物阻拦而反射或返回其源头，因此，普遍活动也必定因障碍物被反射或是返回自身。除非无限的活动遇上某种障碍，不然就没有意识、自我意识、自我决定的思想，也没有知识：它只有在有限的形式中才能够意识到自身，即在因其他有限自我的对抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是无限的，它就不会在有限形式中穷尽自身，而是必定要继续无限地生产自我，并在分离或个体化过程中意识到自我。意识似乎是因为普遍自我的自我限制而发生的，通过一种先于意识之生成的行动，因此，我们作为个体人无法意识到意识的生成。绝对自我以无意识的方式生成自我，而自我并意识不到它们的生成。

然而为什么终究会有生命，为什么绝对自我要在无数的意识形式中表达自身？我们无法把普遍的生命过程或纯粹活动想象为无目的的；如果不把它致力于一个伦理的目标，它就将是毫无意义的。自然的目的，或者非我，也是一样的：它也要成为实现自我的工具。在人类和自然以及个体自我和非我之中表达自身的是同一个绝对自我。自然界中的事件和个体自我的行动是终极道德目的的可见的表达；我们只能这样理解它们；除了作为宇宙的道德目的的工具，它们并不具有实在性。然而，个体自我可以通过意志行为将自身从纯粹的表象状态提升到对于超感性事物的认知，并通过这种方式使自身与普遍的道德目的等同起来。

因此，在绝对的、独立的自我和有意识的、不独立的个体自我之间就存在着差异。绝对自我在个体自我中作为纯粹的行动冲动和道德目的而出现，作为职责意识出现，它命令自我克服感性世界的对抗，并实现绝对自我为之奋斗的自由理想。当我们察觉到自身中的纯粹活动，我们就认识了实在的本质，当我们努力实现我们的道德目的时，我们就是在实现宇宙的意义，即绝对自我的目的。个体自我在自身中意识到的目的是绝对发出的声音，是同一个绝对自我的目的，这一绝对自我也在物体世界中显现自身。我们可以实现我们的本性促使或迫使我们所做的事情，因为促成这一行动的同一种普遍意志同时也在外部世界产生了相宜的变化。

问题出现了：在这一结构中个体自我还剩下什么自由？个体自我是绝对的活动的表现；在理论方面，它受到感官知觉和思想的必然规律的决定，而在实践方面，则受到普遍目的的决定。普遍目的注定要在世界中实现自身，无论个人愿意或是不愿意，感性世界都会无所顾虑地遵循其规律。但个体有权选择他思考或是不思考—他也可以决定是否将此普遍目的变成自己的目的；那也要依赖他的自由选择。我们有能力决定我们是否要继续做普遍目的的盲目的工具，或是成为服务于善的、有意识的、自愿的工具。一旦我们已经自由地决定要履行我们的职责，实现普遍的目的，我们就不再自由；我们就使自己成为了绝对的工具，而我们的道德生命也因此而被决定。

在这一点上，自由意味着一种不可解释的自由选择，是漠然的自由，是意志的突然跳跃。从这种观点中，费希特得出结论说，人要么是善的，要么是恶的，要看他是否选择了善，或是继续做惯性机器上的一个小齿轮，只有善人才可以赢得不朽。他也得出结论说，抵抗和道德斗争从来都没有消除；普遍的道德目的从来没有彻底实现过；道德生活是向着一个永远无法到达的善的持续不断的前进过程，一个世界会接替另一个世界，永无止期。道德的善并不在于一次性获得的静态的目标，而是在于为了实现宇宙的道德目的而进行的永恒的斗争。

第七节 道德哲学

费希特的整个体系都含有伦理观念的色彩：它以康德的绝对命令为起点，而以关于上帝的普遍道德目的为终点。我们已经看到他如何从道德法则演绎出我们的经验世界。从感官中解放出来是不可能的，除非有一种需要从中解脱出来的东西，即不自由的状态，自然的自我受到了世界的限制。道德法则意味着自由，而自由意味着克服障碍，而障碍意味着一个感性的世界。因此，道德法则就意味着一个无限延续的奋斗的生命，也就是不朽；并且它暗含着普遍目的或上帝。它的预设是：个体以之为目标的事物在他的职责行为中事实上实现并达到了，存在着一个宇宙秩序，一个理应从人的意志的道德决定中产生的秩序，此秩序存在于个人道德意志的范围之外，但必须假定它以便拥有价值和意义。换言之，道德法则暗含着宗教信仰：没有宗教信仰，没有对于道德的世界秩序和道德的世界秩序设定者的信仰，道德法则就没有意义。因此，正是信仰把确定性和信念给予了舍此便只能是纯粹幻象的事物，这种信仰就是意志的决定：我有信仰的意志。所以，道德良心是所有真理和信念的试金石。

伦理目的在世界中实现自身；自然和人类是服务于善的工具。因此，人的使命就是履行职责，为实现最高的善而自愿地、有意识地工作，把目光专注在普遍的道德目的之上。他的良心命令他将自己从感官的奴役下解放出来，成为一个人，而不是一件物。然而，若没有知识，他就无法摆脱自然决定论，没有知识，他也不能对自然有何作为；因此，他必须为了道德目的而追求知识，而不是纯粹出于好奇。因此，人的职责就是要认识自己在做什么，若不认识自己所做的事情，就不要行动。他应该始终依照信念行动，而不是在权威的胁迫下行动。与人应自由的命令相随的，还有运用理性和理解良心所设定的目的的命令。良心要求为职责而职责；良心告诉我我的目的应该是什么。并不是因为某物是我的目的所以我才如此行动，而是因为我应该如此行动，所以那东西才是我的目的。因此，良心永无过失，它总是在每个具体情境中告诉我们如何行动—也就是，如果我们停下来，把问题彻底想清楚的话。

对于费希特而言，道德不仅仅在于善良意志—尊重道德法则是不够的；善良意志必须要将自身表现在行动中，他应该努力克服自然的阻力，内部的和外部的阻力：道德是一场斗争。然而，与自然的战斗并不在于消灭自然，而是要改造自然以适应伦理目的；它能够并且应该被改造成适合理性目的的工具。自然货物、财产、不同的职业和我们整个工业生活的意义在于，它们全都可以拿来服务于普遍的道德目的。既然道德生活不是孤立的个体存在，而是群体生活，每个个体都应该将自身看作从事劳动的社会成员，并为了共同利益而牺牲自己尘世的财产，只有通过这种方法才能够实现终极的目的。每个人都应该依照良心的指令在世界上自由选择适合自己的行动领域。的确，有必要让个人接受教育以便唤起他的良心；没有教育的话，职责的呼声就不会发出来，职责的意义也不会被理解。

每个个体都在社会中有一个具体的位置以为全体工作。同样，每个人在文明中也有其独特的位置，在为人类自由的战斗中有其独特的贡献。在他的爱国主义作品《对德意志民族的演讲》中，费希特为他的人民举起了统一德意志的理想；他说，德国的使命就是重新获取民族的存在，在文明事务中担当哲学领袖，建立起植根于个人自由的国度，一个名副其实的正义王国，这样的国家从未在地球上出现过，它将在凡有人形尽皆平等的基础上实现自由；人类的天职是要将自身融入单一的统一体之中、一个普遍的国家联邦，在此联邦中，每个民族和每个时代所贡献的文化都将传布整个地球。费希特为德国提出的民族主义理想是服务于更高的人道主义的。

但尘世的目标不能成为最高的目标：我们促成人类尘世的目的仅仅是作为实现普遍目的的工具—精神王国的实现本身就给现象秩序以价值和意义。人是两个世界的公民：他不可能为另外一个世界工作而不愿为这个世界工作。我们通过使意志善良而为另一个世界工作；每一个符合此意志的行为都影响了上帝，并通过上帝而影响到其他的心灵。良心的声音就是上帝在我之中的声音；经由良心，精神世界下临到达我，通过意志，我向上触及并作用于它。上帝是精神世界和我之间的调停者。我认可你的工作的唯一原则就是良心的声音，它命令我尊重你的工作，而这声音就是上帝的声音。我们对于感性世界之真理的信仰，不外乎是这种信仰，即促成自由和道德的生命将从我们在此感性世界的无私且忠实的职责履行出发，无穷地演进下去。

人类的普遍和平以及他们对于自然机械论的绝对统御的状态，并不是本身值得占有的事物；理想的状况是，人们自己应该造就这种状态，它应该被人类全体—作为一个伟大的、自由的道德群体—创造出来。我们的当前生活作为其组成部分的伟大的道德王国的基本法则是：对于具体的个人而言，除了通过他自身的道德意志，不存在新的或更好的事物，对于群体而言，除了通过社会的道德意志，也没有什么新的或更好的事物。

我不了解我的全部天职；我应该是什么和我将会是什么，都超越了我的思维。我在生命中的每一刻都确切地知道，我应该在此刻做什么：我应该发展智慧并获取知识，以便拓展自己的职责范围。我应该把我自己，我的身体和心灵，纯粹看作是实现职责目的的工具。[2]

第八节 新唯心主义和浪漫主义

费希特的哲学把他所处时代的不同思潮都考虑在内，并试图把它们导入共同的川流之中。与启蒙运动一样，他反对权威和传统，并力图给世界以理性的解释。在颂扬自由人格和人权的同时，他也颂扬文明和进步，并要求改造科学、哲学、宗教、教育和总体的人类生活，费希特完全表达了整个的现代精神。他对德意志民族统一的爱国主义呼吁以及他的建立在平等和正义之上的国家理想，都表达了受到专制主义压迫并受到拿破仑战争蹂躏的民族的渴望。在使得心灵或精神（Geist）成为实在之中心原则并把人类从机械论的梦魇中解救出来的行为中，他表达了对于理性可以理解并且与人类理想相一致的宇宙的渴望。就像他所阐释的那样，与他的新实在论相一致，并且也与德国文学的伟大领导者莱辛、赫尔德和歌德相一致，费希特将存在构想为由道德目的引导的一个动态演进过程。他既赞成同时代的古典和浪漫诗人，也赞成信仰哲学家—事实上，也赞成康德—认为普遍的生命总体不能够被科学范畴所把握：他赞成歌德，认为宇宙必须被构想为有机的、多样性中的统一体；他赞成雅科比，认为只有在自由行动者的内在生活经验中、在直觉中才能够认识宇宙；在自由行动中、在职责感中、在对真理之爱中，精神与精神交谈。费希特体系中的反理性主义和神秘成分—伴随着他的严密的逻辑—吸引了浪漫主义诗人，施莱格尔（Schlegel）兄弟二人、蒂克（Tieck）和诺瓦利斯（Novalis）。新实在论的很多其他方面也赢得了他们的青睐：它表面的主观主义、历史观点和关于德国文化之独特性的观念。但他们倾向于夸大费希特哲学的这些标志性特征。他们强调费希特的情感主义而忽视其理性主义；费希特的直观变成了诗性天才中的神圣的、富有同情心的洞见；理性和伦理的自我被转变成了浪漫的、神秘的、冲动的甚或奇诡的、个人主义的自我。自然在与这样一种自我的类比中被加以解释，被构想成为玄妙的人格化力量的居所，而诉诸历史则是为了支持传统，已过去给定的权威来统御现在。

谢林把所有这些思潮都带到了焦点之处，尤其是新实在论和诗性的浪漫主义。他也对斯宾诺莎主义和自然科学运动很感兴趣，这一运动在批判哲学的推动力下径直进入了德国。作为一名青年，当他依然还在图宾根神学院的时候，谢林已经为自己赢得了费希特的最佳阐释者的美誉；并且，数年之后，他用自然哲学补充了费希特的哲学，这种自然哲学不仅取悦了歌德和浪漫主义者，甚至在德国自然科学家中也找到了同道。

[1] 着重号为译者所加，实在即reality。—译者注。

[2] 《人的使命》，第二卷，参见W. Smith译本，第165~166页。

第六十一章 谢林

弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（Friedrich Wihelm Joseph Schelling）生于1775年，于1790年至1795年间在图宾根大学神学院学习哲学和神学。在莱比锡，他为两个年轻学生担任了两年的家庭教师，此间他在大学自学了数学、物理学和医学，此后他在耶拿获得了哲学教职（1798年）。在这里，他倾慕奥古斯特（August）和施勒格尔（Caroline von Schlegel）领导的浪漫派圈子，并创作了自己最优秀的作品。在担任过各种不同的职务—在渥兹堡（1803年~1806年）和慕尼黑（1806年~1820年）担任过美术学院院长，在埃尔兰根（1820年~1827年）和慕尼黑担任过新建大学的哲学教授—之后，他被邀请到柏林为流行的黑格尔哲学潮流掌舵，但基本没有成功。他于1854年去世。

在早期阶段，谢林接受了费希特的哲学，并依照费希特的精神进行了发展；他的作品有：《自然哲学观念》（1797年）；《论世界灵魂》（1798年）；《先验唯心主义体系》（1800年）。在第二阶段，其作品显示出了布鲁诺和斯宾诺莎的影响，他将自然和心灵看作是更高原则的两个方面：这就是他展示在《布鲁诺》（1802年）和《学术研究方法》（1802年）之中的同一哲学。第三阶段，谢林发展了他所谓的实证哲学，关于神秘启示和神话的哲学，与雅各布·波墨的哲学颇为接近。宇宙被看作是来源于上帝的堕落。宇宙历史的意义要在神话和启示的晦涩开端中寻找，谢林认为，我们可能会从其中获得关于人类起初堕落的线索。这一阶段的作品，除了论人类自由的那部分外，直到他死后才得以出版。

他儿子编辑的全集，1856年~1861年出版，共十四卷；O.Weiss编辑的选集，1908年；《论雅各布人类自由》，J.Gutman译，1936年；《世界的时代》，F.Bolman Jr.译，1942年。

第一节 自然哲学

谢林受到了以心灵来解释世界的新唯心主义的吸引，并成为唯心主义立场的热心的支持者。然而，他并不满意费希特视自然为绝对自我之产物的原初观念，自然在个人的意识中仅仅作为意志的障碍或刺激物。谢林拒绝诸如“自然是我们职责的材料”这样的论题，而是走向了客观唯心主义和泛神论，费希特自己也是这样做的。知识论的纯粹自我成了形而上学的绝对自我。如果实在从根本上说是与人类精神相近的活生生的自我决定的过程，自然就不能被仅仅看作是意志的外部障碍物或者死寂的机械秩序。我们可以理解自然，因为自然与我们有着亲缘关系，因为自然是动态心灵的表现，因为自然中有目的、理性和生命。但此理性未必就是有意识的智慧；同浪漫主义者、信仰哲学家一样，谢林拓宽了精神、心灵或理性概念的范围，以便它能够把有机和无机的自然中表现出来的无意识的、本能的和目的性的力量涵盖在内，也包括哲学家最高形式的自我意识。对于无意识的自然和有意识的心灵来说，共同的是纯粹活动、自我决定的能量；实在包含有行动、生命和意志。绝对的根据，或者所有事物的源头，是创造的能量，绝对意志或自我，无所不在的唯一的世界精神，一切事物均潜存于世界精神之中，一切实际的事物也都从其中发生。理想与实在、思想与存在，在根本上是同一的；在有意识的心灵中展现自身的同一种创造性的能量可以无意识地活动在感官知觉中，也活动在动物本能、有机生长、化学过程、结晶体、电力现象和引力之中：它们之中全部都有生命和理性。作为无意识的盲目冲动来推动并形成我的身体的那种本原，一旦意识到它自身，就因此而把自身从盲目的奋争阶段抽离出来—但依旧在无意识的层次上存在—变成了纯粹的精神，纯粹的自我意识。普遍自我体现在自我之中，也表现在其他无数个体的自我之中—只有在有意识的心灵中，它才察觉到自我。我们是实在的，因为我们植根于普遍自我之中；作为独立的、孤立的个人，我们就不是实在的：绝对的个人的自我是一种幻象。谢林视自然为可见之精神、精神为不可见之自然的洞见，给浪漫主义的想象力提供了推动力，并激励新诗人把生命和精神赋予世界，用充满爱意的同情心来看待世界，这种同情是他们在一个死寂的机械面前所无法感受到的。

然而，自然和精神、存在和思想并不像斯宾诺莎所认为的那样是绝对的平行的两个方面，而是绝对精神演化过程中的不同步骤、阶段或时期。绝对展开自身，它有自己的历史：这是一个进化性的过程，最高的目标就是自我意识。就像我们自己从无意识或潜意识的阶段过渡到清晰的自我意识，但仍然是同一个自我，普遍的自我从黑暗升进至光明也是如此。有结构的物体—从无生命的自然到人类—的渐进阶梯，清晰地显露出一个创造性力量，它只是在逐渐地向着完全自由演进。死寂的、无意识的自然产物只是自然表现自身的不成功的尝试；所谓的死寂的自然是一种不成熟的智慧，但其现象还是无意识地表达了理性的迹象。自然达到了它的最高的目的，即人类的自我意识；在人类的自我意识中，自然和精神的原初同一被揭示给我们。因此，关于自然的最完满的理论就是所有的自然规律可以被规约为知觉规律和思维规律的理论；在这种理论中，自然之全体皆融化为智慧。

在谢林看来，无论我们从自然开始或是从精神开始，从自然哲学开始或是从先验唯心主义体系开始，都是无关紧要的；无论我们问：自然如何变成了有意识的智慧？或者问：智慧如何变成了无意识的自然？知识的原理与实在的原理都是相同的；知识如何可能的问题和世界如何可能的问题都可以通过求助于同样的条件和法则以得到答案。在追溯自我意识之历史的不同时期时，从原始的感觉到较高级的理智过程，我们同时也是在追踪绝对本原在自然中显现自身的发展过程。“一切性质都是感觉，一切物体都是自然的知觉；自然本身具有感觉和知觉，它是凝结的智慧。”

同样的法则贯穿了所有的事物：位于事物根基处的本原以同样统一的方式活动，在任何地方都以同样的节律波动。它的活动是扩张和收缩的过程：本原展示出自身潜在或暗含的事物，使自身客观化，也就是说，它走出自身，而后又返回自身，变得更为丰富和强大：在自我意识中，自然既将自身表现为主体，也表现为客体，它进行分化，并在此过程中意识到自身。自然的各种不同力量从根本上说是同一的；热、光、磁力、电力是同一种本原的不同阶段，就像无机自然和有机自然一样。不同的有机形式中存在着统一性；它们构成了渐进的阶梯，是同一个组织原则的产物；它们全都是在同一计划之上建立的。自然的所有的产物都被一个创造性的精神所统摄；自然的每个部分都辅助整体。人类是自然的最高产物。在人身上，自然获取了自我意识目标的实现。

就像费希特曾经试图证明精神发展的逻辑步骤，谢林试图先验地构建自然，并推理出其演进过程中的必然阶段。与其前的赫尔德和费希特以及其后的黑格尔一样，他发现在世界上运作的辩证过程，两种对立活动运行其中的过程—正题与反题—它们在更高的综合中被统一、调和或和谐起来。他称此为三重性法则：反作用跟随作用；从对立中产生了和谐或综合，而后又在永无止息的时间运动中分解。自然中既不存在死寂的、静态的实体，也没有完全的流变。谢林将此三重性法则运用到了有机自然和无机自然的细节中；我们发现它表现在序列中：吸引、排斥和引力；磁力、电力和化学作用；感性、刺激和再生产。我们将不再追随其自然哲学，其中诗意与科学、幻想与逻辑交织在一起；虽然在细节上有着令人难以置信之处，谢林视自然为动态演化过程的基本观点却预示着当代物理学中的物质概念。

因为自然是活的，因为自然中有目的、理性和法则，所以我们可以理解它，它对我们是有意义的。我们与自然血肉相连。与费希特一致，谢林拒绝关于不变的静态实体的旧观念，并用动态观念来取代它，即关于普遍生命的概念，关于活生生的、创造性的、有目的的演化原理的概念，它从无意识过渡到意识，最终目的是人类具有自我意识的理性。他反对关于自然的数学物理概念，并用目的论概念取代之，或者毋宁说，是通过无意识的目的的学说来调和机械论和旧的目的论。在较低级的阶段，绝对的行动就好像具有有意识的目的；它在无意图地行动，然而不是从外部被机械地推动着。如果只看到事物的外部的—表象中的变化、事物的不同状态和阶段—观察者能够把自身置于内部；如果他自身可以成为冲动或运动，并且同时意识到它，他就会发现，冲动不是来自外部的强迫，而是来自自身内部的指引。

谢林的自然哲学中包含有不少让人难以置信的内容，时常会出现冒失的断言、幻想的类比，以及华丽的修辞手法，而不是证据或事实。在强迫自然接受逻辑程式的努力中，他总是有意忽视自然的事实细节。然而，它的确激起了对于自然和自然研究的兴趣，抵制了单方面的机械论的影响，保全了哲学的本能或对于统一性的渴望，这始终是德国思想的标志—即便是在德国居于领袖位置的自然科学家之中—并且强调了实在之动态和演化的观念，这种观念即便在今天也仍有其追随者。

第二节 心灵哲学

我们并不准备详尽地阐述谢林的心灵哲学，就像《先验唯心主义体系》中的那样，因为其中对于费希特的依赖十分显著。这种心灵哲学追溯了自我意识在不同时期的历史，从原始感觉到创造性的想象力；从创造性的想象力到反省；从反省到绝对的意志活动。既然所有的生命形式中都是同一原则在发挥作用，我们就可以期盼心灵的活动与自然中发现的那些活动相对应；自然的力量在人类的意识中继续运作。此处采用的方法与费希特的方法一样：若不是绝对自我或能量限制了自身的无限活动并产生出了现象世界，就不可能存在有限的自我；没有这样的现象世界，自我就无法获得自由和自我意识。客观世界是绝对理性的产物，绝对理性生成了感官知觉、思想的必然范畴和个体中的自我意识。自由和自我意识的更进一步的前提是在社会和有组织的国家中的生活。一个孤立的自我不具备关于真实世界的思想，因此也没有自由观念。在这一作为无意识的普遍理性之表现的国家中，自然的自私冲动被普遍意志所控制；个人被无意识地社会化了，并准备走向更高的伦理阶段，在此阶段，人们不是出于强制才做正当的事，而是有意识地、自愿地去做。自我意识发展的最高阶段在艺术中得以实现；具有创造性的艺术家模仿自然的创造活动，并意识到这种创造，意识到绝对的活动；的确，在艺术性的创造中，绝对意识到自身的创造力量。认为艺术—而不是道德，像费希特所想的那样—是人类最高贵的能力的观点，在德国文学的黄金时期颇为流行。

第三节 逻辑与直觉

谢林的哲学在其最高发展阶段以泛神论的形式出现，宇宙被构想为有生命的演进体系，一个有机体，其中的每个部分都有自己的位置并为辅助整体而服务。主体与客体、形式与质料、理想与实在是同一的，结合在一起不可分割；一就是多，多就是一。就如同在有机体中我们无法把部分从整体中拆分，实在也是这样一种有着相互关联的部分的有机整体。作为自然之特征的杂多中的统一，或多样性中的同一性，也同样出现在精神生活之中；在知识行为中，认知者与被认知的事物是同一的。

但我们如何相信这一体系之真实不妄，如何证明它？我们有什么可以保证，行动、生命，或意志是事物的原则，并且它经历了谢林所描述的那些演化阶段？他的回答并不总是相同的。有时他认为，既然世界彻底是理性的，那么理性可以理解它就是自明的，我们因此也可以在思想中构建世界。此外，既然历史中存在着逻辑，我们就可以在我们的思维中重现其演化的必然阶段。他的理想是要建立一个有机的知识体系，其中的每个判断都依赖于其他的判断和整个体系而成为真理，并因此拥有自己的合宜的位置。在这种方法中，他模仿了斯宾诺莎，采用了几何学的方法，以使他的哲学在逻辑上毫无漏洞。然而，尽管他试图从绝对的观念和目的中理性地演绎出自然和精神的演进阶段，他却并不总是自信他的体系能够以普遍和必然的先验假定为基础。他认为，哲学既不能证明唯心主义，也不能证明独断论或唯物主义；人类的世界观是自己的自由选择。唯一的证明自由—或者创造原则之实在性—的方法，就是自己成为一个自由的、自我决定的人。当我们将自由设定为自己的理想的时候，我们就缄默地假定了绝对的创造精神的实在性；因为，如果世界仅仅是物质，努力获得自由就毫无意义；对于这一理想的信仰暗含着对于精神世界的信仰。要求自由的意志必定要以唯心主义的术语来解释世界。还有另外一个费希特曾经使用过的论证：自由的人会知道自由是什么，并能理解唯心主义。我们只有在自发的理智活动中和自愿的行为中，也就是在理智直观这种哲学家所独有的禀赋中，才能够察觉到自由或者绝对。自然中活生生的运动元素，实在的内在意义，是不可能被科学理解力及其时间、空间和因果范畴所把握的。谢林告诉我们：“概念所描述的事物是静止的，因此它们只能是关于有限的事物和感官知觉的事物的概念。关于运动的概念不是运动本身，没有知觉的话，我们就永远不知道运动是什么。无论如何，自由却只能被自由理解；活动只能被活动理解。”自然科学和常识对事物持有静态的观点，只能理解事物的存在；哲学对事物中活生生的运动元素感兴趣，因此能够理解它们的生成。自然科学和常识从外部看待事物；我们必须从内部了解它们，因为它们是自在的，也是自为的，并且我们只有了解自身，才能够做到这一点。或许我们可以这样调和谢林思想中的理性主义和直觉主义倾向，即认为直觉给了我们原理或基本假定，在此基础之上，我们构建了一个关于世界的理性理论。

在谢林生活其中的伟大的诗歌时代和艺术氛围的影响下，他开始将这种直觉视为艺术直观。起初，他把自我意识或者纯粹的自我反省看作是绝对的目的，是精神和生命演进过程中的最高成就，并认为只有在哲学家的直观中才能够经验到这种状态。后来他又把宇宙解释为艺术的作品：绝对在创造宇宙中实现其目的。因此，艺术，而不是哲学知识，是人类最高级的功能。在艺术作品中，主体与客体、理想与实在、形式与质料、精神与自然、自由与必然，都彼此渗透并融合起来：在艺术中，哲学家所寻求的那种和谐通过感性媒介在我们眼前得以实现；那是一种可以看得见、听得着、摸得到的统一性。自然本身就是一首伟大的诗，而艺术可以揭示其秘密。创造的艺术家在实现其理想的同时，甚至也像自然一样进行了创造，因此他们知道自然如何运作；所以，艺术创造就是世界直观的模范：艺术创造才是真正的哲学工具。像艺术天才一样，哲学家必须具备察觉宇宙中的同一与和谐的能力：审美直觉是绝对的认识。与审美概念相似的是有机概念，谢林有时候将其描述为理智直观：那是一种将事物看作整体的能力，看到具体中的普遍、杂多中的统一和差异中的同一。他特意声明，这种功能并没有什么神秘之处，但是，如果一个人没有能力超越割裂的、孤立的经验材料，不能穿透外壳而进入到实在[1]的内核，他就没有成为哲学家的希望。

这种思想类型与科学的逻辑数学方法直接对立，德国文学和德国唯心主义哲学都反对逻辑数学方法。歌德的全部的自然观、艺术观和生命观都建立在目的论或有机观念之上；他也把看到部分中的整体、具体实在中的观念或形式的能力，视为诗人和思想家的最高禀赋，视为灵犀一瞥或一种启示，让人隐约意识到自己与上帝类似。浮士德所渴望的、而墨菲斯托所嘲笑的“高级直觉”，正是这样一种禀赋（die hohe Intuition）。[2]

在其哲学发展的最后阶段，谢林形成了一种宗教神秘主义：世界被视为源自上帝的堕落，人类的目的就是向着上帝的回归，它在人类剥除自我并融入绝对的神秘直觉中得以实现。然而，在其哲学的所有阶段，谢林都将绝对定义为有限与无限、精神与自然的统一或同一，并将通过某种直观得来的关于绝对的知识作为人类的理想，无论这种直观是思想家的自我意识、意志的自由行动、艺术创造，或是宗教情感。

[1] 着重号为译者所加，实在即reality。—译者注。

[2] 参见梯利的《诗人的世界观：歌德的哲学》，Hibbert Journal，1908年4月。

第六十二章 弗里德里希·施莱尔马赫

弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）于1768年生于布拉斯劳（Breslau），并在一个虔诚教派的摩拉维亚（Moravian）兄弟学校学习。由于受到了新批判哲学的影响，他在哈勒（Halle）大学（1787年~1790年）继续研究神学和哲学，做过家庭教师，而后成为了牧师（1794年）。1809年，他成为了柏林三一教会的传教士，1810年成为新柏林大学的神学教授，并担任此职直到1834年去世为止。在柏林，他受到了浪漫主义学派的影响，但并没有追随他们极端的学说。虽然施莱尔马赫作为神学家而取得了最大的声誉，由于他对于哲学经典的卓绝研究，他也获得了哲学史家的美名。

他的作品有：《宗教讲演录》，1799年（Oman译）；《独白》，1800年；《迄今为止的伦理学批判》，1803年；柏拉图《对话录》的德文翻译，附有导言和注释，1804年~1828年；《基督教信仰》，1821年~1822年。全集，1834年~1864年；R.B.Brandt的《施莱尔马赫的哲学》，1941年。

第一节 宗教哲学

在施莱尔马赫那里，深厚的宗教情感与显著的理智能力结合在了一起。宗教是其思想之核心。这样一种人格所面临的问题在于发展出关于实在的概念，它既能满足理智的需求，也能满足情感的需求。作为一名思想家，他必须应对迎面而来的伟大的哲学运动，即康德、雅科比、费希特和谢林的理论，以及在当时德国非常显著的趋向斯宾诺莎主义的潮流。他被迫考虑浪漫主义，并与浪漫主义的很多代表人物有友好的个人接触，他们的神秘主义十分投合施莱尔马赫的宗教本性。对古希腊哲学的研究—尤其是柏拉图，他曾将其作品译为德文—也为他的心灵提供了世界观方面的材料。施莱尔马赫有意识地接受了这些思想运动的影响；他自称是哲学的业余爱好者，并无疑是一名折衷者，这一点可以解释他的很多不一致之处。但他的折中主义属于独立的、原创型的；他把时代文化中满足其伦理和宗教需求的元素吸收进来，然后改造它们来为他的基本目的服务：构建一个伟大的新教神学体系。正是由于他对其时代生活的理解和鉴识，他才对宗教思想发挥了如此深刻的影响，并为自己赢得了新神学奠基人的称号。

第二节 知识与信仰

费希特试图从自我中推演出所有实在，并假定了实在世界的存在，就此而言，施莱尔马赫拒绝费希特的唯心主义。我们被迫为所有的思想和存在推理出一个超验的根据；所有的具体事物都源自一个本原，它是两者的绝对统一，是同一的原理，在这一本原中，所有的对立和差异都得到了解决。我们认识事物的本质，而不像康德所认为的那样，只能认识其现象。但是，由于我们思想的知觉本质，我们无法获得关于事物之原初源头的充足知识；思想在对立中运动，永远无法实现绝对同一。问题在于认识绝对的本原，思想与存在的同一，即上帝；但是，任何的理性知识都没有可能把握这一本原的本质。它只能被接近，而永远无法实现：概念思维永远无法把自身从对立和差异中解放出来，而终极的根据是没有对立和差异的。哲学不是科学，而是知识论，关于知识的科学；它是思想的艺术，或辩证法；它是社会或协作思想的产物，教导我们如何到达知识的目标。我们也无法像康德所教导的那样，通过实践理性来获得关于上帝的充分的知识。事实上，施莱尔马赫已经在上帝观念中获得了真理的试金石，并且他的知识观念就建立在它上面：习惯于拆分事物的人类理智无法理解神圣本性的统一性。

我们只能在宗教情感或神圣直观中实现这一理想；在情感中，我们与上帝直接相通。我们无法以概念方式进行界定的思想与存在的绝对统一或同一，能够在自我意识中被直接经验到。宗教是对于绝对的世界根据的绝对依赖感；它当下意识到，一切有限的事物都是无限的，并从无限中获得其存在，一切时间性的事物都是永恒的，并且依赖于永恒者。施莱尔马赫反对启蒙运动中肤浅的理性主义及其神学证明，反对视上帝为赏罚分配者的那种传统的功利性质的概念，同样也反对将宗教建立在伦理信念之上，就像康德和费希特的做法那样。在他看来，宗教不是理论教条或理性主义的证明，也不是道德行为或崇拜活动。既然上帝是不可认知的，神学就必然是关于宗教情感的理论；它的功能在于阐述宗教情感的意义，并使人们清晰地认识宗教情感的意义。

第三节 上帝、世界和个人

施莱尔马赫试图在其神学中去做这项工作，他的神学代表了斯宾诺莎主义和唯心主义的融合，这在19世纪初的德国是相当常见的。与人类精神进行类比，绝对被以有机的方式构想为杂多中的统一、思想与存在的同一。施莱尔马赫并没把斯宾诺莎式的观念贯彻到底，而是试图将泛神论与二元论结合起来。上帝与世界为一，这是正确的；但事物并不是上帝的单纯偶性；世界有相对的独立性。合理的宇宙理论必须肯定上帝与世界的不可分割性—上帝从不在世界之外，世界也从来没有脱离上帝—然而，一定要区分上帝的观念和世界的观念。上帝是非时间、非空间的统一体；而世界则是时空的复合体。

我们不能把人格归于上帝，因为那会使上帝成为有限者。我们也不能把无限的思想和意志归属于上帝，因为这些术语互相矛盾；从本质上讲，所有的思想和意志都是有限的。上帝是普遍的创造力量，是所有生命的源头：赫尔德、歌德、费希特和谢林就是这样解释斯宾诺莎的实体的。

构想个人与绝对之关系的方式，是要为个人保留一定程度的独立和自由。个体的自我是自我决定的原则，像莱布尼茨所指出的那样，其自由在于个人能力或禀赋的自然演进。然而，个人也镶嵌在普遍的实体之中；他们是与宇宙相关联的成员，个人的本性必须与宇宙相符合。然而，每个具体的自我都有具体的天赋或才能；它在绝对必然的事物整体中有着自己的位置，因此，必须表达出其个体性以便实现整体的本性。施莱尔马赫在人格上的高度的价值，和他对于自我表达与自我发展的坚持，是德国思想之浪漫主义倾向的特点。虽然他拥有绝对依赖的学说，但正是这种个人主义的嗜好阻止他将人类的灵魂浸没在普遍实体中，这就使得他的个人主义伦理学出现了。对于康德严格的道德观和理性与自然之间的二元论，他几乎毫无共鸣，这种二元论永远不能弥合，除非主观意志和客观意志在起初的自然意志中实现统一。

理性和意志存在于自然之中，也存在于人类之中；道德是已经以低级的形式在自然中表达自身的事物的高级发展。自然中固有的理性与具有自我意识的主体的理性是同一的：自然法则和道德法则之间并不存在不可调和的冲突。理想不是低级冲动的破灭，而是与整体和谐的个体的具体本性的展开。个体人格行为的伦理价值在于它们的独特性。道德准则是：作一个独特的人并依照自己的独特本性而行。即便在宗教中，个人也应该被容许以自己独特且私人的方式来自由表达自我。这种教导不应该被解释为自私的个人主义，因为，依照施莱尔马赫的看法，对于自我人格之价值的意识伴随着对于他人价值的认可。普遍性意识是个人自我完善的最高条件；伦理生活是社会中的生活，在这样的独特个人组成的社会中，个人尊重独特的人性，无论是自身的，还是他人的。“个人愈是与普遍相像，他与他人的交流就愈是充分，包容全体的统一性就愈是完备……超越自我并战胜自我，人们就踏上了真正的不朽和永恒之路。”然而，是宗教情感照亮了整个生命并为之带来了统一性。在虔诚的感情中，人们意识到其对于独特人格的渴望与宇宙活动是和谐一致的；“宗教视世界上的所有事件均为上帝的行动”。个人不朽是不成问题的；宗教中的不朽在于与无限合而为一；不朽就是“在时光中的每一刻都成为永恒”。

第六十三章 黑格尔

乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）于1770年生于斯图加特，在图宾根学习神学和哲学（1788年~1793年），并且在1794年至1801年间，曾在法兰克福和瑞士做过私人家庭教师。1801年他定居于耶拿，而后于1805年取得了教授职位，但在1806年的耶拿战役之后，他被迫放弃了这一职位。他曾担任班堡（Bamberg）报纸编辑（1806年~1808年）和纽伦堡（Nüremberg）大学预科学校主任（1808年~1816年），而后他被聘至海德堡（Heidelberg）任哲学教授，再后来是在柏林，在那里，他发挥了重大影响，并赢得很多的追随者。1831年，他死于霍乱。

他的作品有：《精神现象学》，1807年；《逻辑学》，1812年~1816年；《哲学全书》，1817年；《法哲学原理》，1821年。他关于哲学史、美学、宗教哲学、法哲学和历史哲学的讲演，在他死后由他的学生出版，收录在十九卷的《全集》之中，1832年。《耶稣生平》写于1795年，于1906年出版；《伦理学体系》，1893年。翻译：《黑格尔的逻辑》（出自《哲学科学百科全书》），W.Wallace译，1892年；《逻辑科学》（所谓的《大逻辑》），共两卷，Johnson和Struthers译，1929年；《精神现象学》，J.B.Baillie译，共两卷，1910年；《精神哲学》，W.Wallace译，1894年；《法哲学》，S.W.Dyde译，1896年，T.M.Knox译，1942年；《伦理学》（包含有《法哲学》的选段），J.M.Sterrett译，1893年；《历史哲学》，E.S.Haldane和F.H.Simson译，1892年~1896年；《历史哲学》，J.Sibree译，1861年；《宗教哲学讲演录》，E.B.Speirs和Sanderson译，1895年；《艺术哲学》，F.P.B.Osmaston译，1920年；《黑格尔的观念和世界逻辑》，H.S.Macran译，1929年；《黑格尔的形式逻辑学说》，H.S.Macran译，1917年；《黑格尔：选集》，J.Loewenberg译，1929年。

E.Caird的《黑格尔》，1883年；G.S.Morris的《黑格尔关于国家和历史的哲学》，1887年；J.H.Stirling的《黑格尔的秘密》，共两卷，1865年；W.T.Harris的《黑格尔的逻辑》，1890年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格尔主义与人格》，第2版，1893年；J.G.Hibben的《黑格尔的逻辑》（对《全书》中《逻辑》部分的重述），1902年；W.Wallace的《黑格尔哲学研究绪论》，1874年；J.B.Baillie的《黑格尔逻辑的起源与意义》，1901年；J.M.McTaggart的《黑格尔逻辑的评论》，1910年，《黑格尔辩证法研究》，1896年和1922年，还有《黑格尔宇宙论研究》，1911年和1918年；G.W.Cunningham的《黑格尔体系中的思想与实在》，1910年；G.Noël的《黑格尔的逻辑》，1897年；B.Croce的《黑格尔哲学中的死的内容与或的内容》，D.Ainslie译，1915年；H.A.Reyburn的《黑格尔的伦理思想》，1922年；W.T.Stace的《黑格尔的哲学》，1924年；M.B.Foster的《柏拉图和黑格尔的政治哲学》，1935年；J.Maier的《论黑格尔对康德的批判》，1939年；R.G.Mure的《黑格尔导论》，1940年。

第一节 黑格尔及其前辈

费希特和谢林都从康德的前提出发。精神是知识的本原；所有的哲学最终都是精神哲学，在精神哲学中，形式和范畴发挥着关键的作用。两人都接受了动态实在的观点：对于他们而言，理想的本原是一主动的、活生生的过程。两位思想家尽管有浪漫主义的倾向，却都采用了逻辑方法，竭力通过展示条件来解释经验世界，若没有这些条件，这样的经验世界就不可能存在。我们已经看到谢林是如何改造费希特的早期观点的，或者，至少在几个重要方面进行了详尽发挥。我们可以说，在谢林那里，哲学再次成为形而上学：自然和精神被构想为绝对本原之演进中的发展阶段，这种绝对本原在有机与无机领域中，个人与社会生活中，历史、科学与艺术中表现自身。批判认识论的成果被应用于本体论；思想的必然形式也被看作存在的必然形式。自然在其思维中占有重要地位：无论是在无生命的领域，还是在历史、社会和人类精神领域，无意识过程都在发挥作用。谢林在其早期作品中所沿袭的严格的逻辑方法渐渐被替补或被取代。美学直观成为知识的主要工具，并且美学理想被设定为人类发展的目标，以取代费希特式的伦理理想。

黑格尔在费希特和谢林奠定的基础之上进行建构。他赞成费希特对于逻辑方法的坚持—的确，他着手把他的朋友谢林的世界观建立在理性科学的基础之上；他也赞成谢林将逻辑与形而上学或本体论等同起来；至于视实在为活生生的发展过程，黑格尔则既赞成费希特，也赞成谢林。他也认为，自然与精神或理性是同一的；然而他把自然置于理性之下。事实上，在他看来，所有的存在和理性都是同一的；在理性中发挥作用的同一种过程也存在于所有的地方；凡是实在的都是理性的，凡是理性的都是实在的。历史有逻辑，自然也有其逻辑，宇宙从根本上说就是一个逻辑体系。因此，绝对就不是谢林所教导的那种无差异的绝对。在批评谢林的时候，黑格尔将对方的绝对描述为：“黑夜，黑夜中的牛亦皆漆黑。”绝对也不是实体—像斯宾诺莎所教导的那样；毋宁说绝对是主体，也就是说，它是生命、过程、演进，也是意识和知识。所有的运动和活动，所有的生命都只是无意识的思维；它们都遵循思想的规律；因此，自然中的规律愈多，其活动就愈具有理性。最终，发展的绝对所走向的目标是自我意识；整个过程的意义就在于其最高的发展阶段，在于通过精神而实现善和真理，这一精神知道宇宙的目的与意义，并将自身与宇宙目的等同起来。

第二节 哲学问题

在黑格尔看来，哲学的任务就在于认识自然界和人类经验，研究并理解事物中的理性—不是其表面的、瞬息的和偶然的形式，而是它们的内在本质、和谐与规律。事物有意义，世界的进程是理性的：天文系统是理性的秩序，有机组织也是理性的、有目的的、充满意义的。既然实在从根本上说理性的，是思想或观念的必然的逻辑过程，它就只能被思想所认知；哲学的功能将是去理解理性所遵行的规律或必然形式。因此，逻辑和形而上学就是同一的。然而世界并不是静态的，它在运动，是动态的；思想或理性也是如此；观念或真概念是活动、运动的过程，是一个演进过程。在演进过程中，一些未发展的、未分化的、同质的事物，在黑格尔意义上即“抽象”的事物，发展、分化、分裂并呈现出很多对立或矛盾的形式，直至最终我们拥有一个统一的、实在的、具体化的客体，一种多样性中的统一。我们从之出发的不确定的、抽象的基础变成了具体的、确定的实在，其中的对立在整体中协调或统一起来。演进过程的高级阶段是低级阶段的实现，是低级阶段所要成为的目标；在黑格尔的话语中，它是较低阶段的“真理”，目的和意义。在低级形式中晦暗的事物在高级形式中变得清晰或明白起来。演进过程中的每一阶段都包含着此前的所有阶段，并预示着将来的所有阶段：在每一阶段，世界都既是产物又是预兆。低级阶段在高级阶段被否定，也就是说，它不再是其所是；但它也保存在高级阶段之中，已经被延续并被否定。这些观念，黑格尔用扬弃（aufgehoben）一词来表述；而在事物之中，向着对立面转化的过程被他称为辩证过程。

这就是黑格尔宣称矛盾是一切生命和运动的根基时的用意，矛盾原则统治着世界。一切事物都趋向变化，向着对立面转化。种子有着变为他物的冲动：与自身矛盾并超越自身。没有了矛盾就没有生命、运动、成长或发展；一切都将是死寂的存在、静态的客观性。但矛盾并不能说明全部；自然并没有止步于矛盾，而是力图克服矛盾。事物过渡到了对立面，但运动在继续，对立会被克服和调和，也就是成为统一整体的组成部分。对立体彼此对立，但与它们作为部分而存在于其中的整体并不矛盾。单就自身而言，部分毫无价值或意义，但是，作为一个整体—一个过程—的有计划的表达，它们又有价值和意义。它们是事物观念的表达，是其理性或目的之表达。在实现其目的、观念或概念（Begriff）的时候，事物克服了存在与观念之间以及其所是与将是之间的矛盾。因此，比如，整个自然都力图克服其物质存在，剥除自身的现象性的障碍物，以便显明其真实本质。

再者，宇宙是一演进过程，普遍理性的目的或意图在其中得以实现。这是一种有机的或目的论的观念。黑格尔会说，整个有机组织都是有机组织之目的、形式、观念或概念之实现，是有机组织之真理的实现。演进中的重要事物不仅仅是开始时存在什么，而是终点处发生了什么，或者表现出了什么。真理在于全体，而全体只有在完成演进过程时才能够实现；存在最终才显露其真相。因此，我们可以说，绝对根本说来就是结果和完成，但过程的结果不是全部的整体；结果与整个的发展过程才是真正的整体；事物没有在其目的中被穷尽，而是在其成就中得以穷尽。

相应地，哲学也对结果感兴趣；它必须展示一个阶段如何从另一阶段演化出来，它如何必然从另一阶段中浮现出来。这一运动在自然、甚至在历史中无意识地前进—在这一点上，黑格尔赞同谢林。但思想家能够意识到这一过程；他可以描述它，重新思考这些概念。当他把握了世界观念并认识到其意义的时候，当他能够追溯普遍的动态理性及其范畴和观念的运作的时候，他就到达了最高的知识阶段。他心中的概念与普遍概念具有共同的本质；哲学家心中的概念的辩证演进与世界的客观演进是同步的；主观思想的范畴也是宇宙的范畴；思想与存在是同一的。

第三节 辩证方法

既然哲学的任务就是理解事物的本质，并告知我们实在之真相、原由与根据，以及事物的存在、根据或是目的和本质，那么，它的方法就必须适应其目的。这种方法必须重现理性的过程或是世界理性演进的路径。这一目的不能通过谢林和其他人所倡导的那种天才的艺术直观或相似的神秘方法来实现；除了严格的思维之外，别无他途。如康德所宣称的那样，哲学是概念知识。但黑格尔强调，我们不可能通过抽象概念穷尽实在；实在是一个运动的动态过程，一个辩证的过程，不能够被抽象的概念忠实地代现，因为概念只讲述了实在的一小部分。实在时而是此，时而是彼；在此意义上，实在充满了否定、矛盾和对立：植物发芽、开花、枯萎并死去；人们年轻、成熟并衰老。要公正对待事物，我们就必须说出事物之全部，预见到其中的每一个矛盾，并证明这些矛盾是如何在相关联的整体中被协调和保存下来的，这个相互关联的整体被我们称为事物的生命。通常的抽象思维孤立地看待事物，它将它们看作是真正的实在，并通过它们来思考其特殊阶段和各种对立。理智除了进行区分、对立和联系之外，一无所能；它没能够构想对立的统一体，以及事物之生命和内在目的性；在动物本能面前，它只能惊叹。理智看不起思辨或辩证的方法，但却永远无法把握生命本身。事物的矛盾方面就其自身来看，或是脱离开它们的关系来看的话，只是无意义的表象；只有作为一个有机的相互关联的系统时，它们才能够被理解；或者如黑格尔所说，所有具体事物都在统一体中获得其实在性。将事物看成整体，或是将对立体统一起来的活动是心灵的高级功能，然而需要记住，这种功能不能与理智割裂。思辨理性和抽象理智这两种功能携手而行。

因此，思想会从最简单、抽象和空洞的概念走向更为复杂、具体和丰富的概念，即“总念”。黑格尔将这种在康德那里已经被揭示并在费希特和谢林那里得到应用的方法称为辩证方法，并且与他们一样，他也将其区分为三个环节或阶段。我们从抽象的普遍概念开始（正题）；这一概念引起了矛盾（反题）；矛盾概念在第三个概念中得到调和，因此是前两者的结合（合题）。举例而言：巴门尼德认为存在是永恒的，赫拉克利特认为存在处于持续的变化之中，原子论者认为两者既对又不对，有些事物是永恒的，有些事物是变化的。然而，新的概念会引起新的问题和矛盾，这些问题和矛盾接下来会留在其他的概念中得到解决。于是，试图追溯实在之演进的辩证过程一直在继续，直到我们到达最终概念或总念，其中所有的对立都被消解并保留下来。但是单一的概念，甚至最高级的概念，都不能代表整理之全体；所有的概念都是部分真理；真理或知识是由整个概念系统构成的，其中的每个概念都是从基本概念发展而来的。真理就像理性实在自身一样，是一个活生生的逻辑过程。

或者，我们可以这样说：一个思想必然跟随另一思想，一个思想激发起一个矛盾的思想，并与矛盾的思想一起在另一思想中统一起来。辩证运动是思想的具有逻辑性的自我展开。黑格尔似乎在说，思想或观念思维自身：它们自身存在内在的必然性，它们就像不断生长的有机体，展开自身，并成为一个有组织的具体整体，一个“具体的普遍者”。因此，所有的思想者都必须让其思想遵循以上描述的逻辑过程；因为这种方法，一旦得到正确的执行，就与世界过程是同一的，它将是事物自身固有的发展过程的重现。以这种方式，我们就可以追随上帝的思想进行思考。

第四节 思维与存在

因此，思辨的或辩证的思维就是一个过程，试图正确对待运动的、活生生的、有机存在，在此过程中，差异被调和，区别（不仅仅）被做出，还得到了包容。哲学概念是差异之有机统一体，是部分的总体，是一个统一却又有差别的整体。当黑格尔告诉我们具体的普遍概念是对立体的综合的时候，他希望描述思想的本质和实在的本质。浪漫主义者喜欢这样称呼存在：流动的实在，与精神和生命类似的东西。他们坚持认为具有抽象能力的理智不能够把握存在，这是正确的，因为理智只能捕捉存在之抽象的方面或是偏颇的方面，并将之割裂成碎片，因而忽视了存在的有机特征。然而，黑格尔特别拒绝了浪漫主义者认为可以通过神秘情感、审美直观或是侥幸猜测来通达存在的观点。存在是一个过程，这一过程有意义，且必须被思维。它不是非理性之流变，不是无组织的、纯粹无意义的现象，而是有秩序的演进，是一种进步。我们可以通过其结果而认识它；从它所实现的目标的角度看，所有表面的对立和矛盾都可以被理解并得到调和。我们试图把实在分割为本质与表象、内部与外部、实体与属性、力量与表现、无限与有限、精神与物质、上帝与世界的努力，只能获得错误的区分和武断的抽象。世界并不是由外壳和内核构成的；本质即表象，内部即外部，精神即物体，上帝即宇宙。

所以，实在就是逻辑演进的过程。它是一个精神过程，只有在我们于自身之中经验到这一过程的时候，我们才能够理解它。但是，切莫忘记，并不是我们在自身中发现的那些具体观念以及经验或心理的内容，给了我们这种理解。绝对思维结构中有一种理性的必然性，这种结构在我们的个体思维中重现。思维理性地发展或演进；它在逻辑地或辩证地运动。在此意义上，它是普遍的、跨经验的、超验的，或者像黑格尔所称呼的那样，是形而上的。真理也不是某一个人思想的产物；它是文化传统的产物，从族类的生活和经验中产生。神圣精神或理性在人类历史的种族意识之演进中表达自身。但只有在人类历史是理性的、必然的和逻辑的时候，我们才可以说它表现了神圣理性。

黑格尔称上帝为理念，意思是指潜在的宇宙，是无时间性的所有演进之可能的整体。精神或心灵（Geist）是这一理念的实现。理念自身潜在地、隐含地、理想地包含着在现实世界中展开的整个逻辑–辩证过程。理念是创造的逻各斯或理性；它的活动形式或范畴不是空洞的外壳或无生命的观念，而是客观的思想，是构成事物之真正本质的精神力量。对于处于必然演进中的创造性的逻各斯的研究就是逻辑学。黑格尔的这种教导并不是说上帝作为纯粹的思维或逻辑理念存在于世界创造之前；因为黑格尔宣称，世界处于永恒的创造之中。神圣精神的存在在于自我表现；上帝是世界的活生生的、运动的理性，他在自然、历史和世界中揭示自身，世界、自然和历史是上帝向着自我意识演进过程中的必然阶段。演进是逻辑过程，而不是时间过程。绝对永远是它所要变成的事物：这些范畴永恒地潜在其中，它们不是从虚无中产生的。然而，范畴是相继发展而来的，一个接一个，在辩证序列中，每一个范畴都是后继者的逻辑前提。上帝没有被并入世界，世界也没有被并入上帝；没有世界，上帝就不成其为上帝，不创造宇宙、不在他者中认知自我，上帝就无法存在。绝对中必然既存在对立又存在统一。没有理念，有限的世界就不能存在，它不是一个独立的事物，脱离了上帝就丧失了真实的存在：它的所有真理都要归属上帝。就像在我们的精神中，思维和情感来来去去，但却没有穷尽我们的精神，同样，自然的现象生生灭灭，却没有穷尽神圣精神。此外，就像我们的精神因为思维和经验得以拓展并变得更为丰富，通过思维和经验，并且在思维和经验中上升到更为充盈的自我意识，同样，神圣理念也经由其在自然和历史中的自我表现而丰富起来，并通过自然和历史上升到自我意识。这一理念脱离开其在自然和历史中的表现，只是“自在”地存在；与自我表现联系起来考虑时，就是“自为”地存在。在自我异化和自我占有的有节律的过程中，普遍精神实现了它的命运；它在思维其对象中思维自身，并因此认识了自己的本质。绝对只有在演进中，尤其是在人类中变得有意识起来。因此，黑格尔并不是说上帝或逻辑理念在世界创造之前就作为具有自我意识的逻辑过程而存在；没有世界，上帝就没有意识，因为他是一个发展中的上帝，只有在人类的精神之中才具有完全的自我意识，人类使暗藏于宇宙理性中的逻辑辩证过程变得清晰起来。标志性的黑格尔学说，即绝对只有在外在于自身的某物中—世界或有限的人类精神—才能具有自我意识，成为一种反省理论。

第五节 逻辑与形而上学

对于黑格尔来说，逻辑很明显是基本的科学，因为它从本质上重现了神圣的思维过程。辩证思维表现了宇宙精神最内在的本质；在这样的思维中，宇宙精神了解了自身的真相。在这里，思维与存在、主体与客体、形式与内容都是同一的。逻辑演化出的思想之形式或范畴与实在之形式也是同一的：它们既有逻辑价值，又有本体论或形而上学的价值。在事物本质中，思想认识到了自己的本质，就像在一面镜子中看到了自我。理想在任何地方都是同样的，并且在任何地方，神圣理性都在发挥作用：宇宙，就其真实和永恒而言，是上帝思维的表现。因此，无论我们从何处开始，都没什么区别。无论我们从逻辑开始并研究我们自身之中的辩证过程，或是从形而上学开始并研究宇宙中的辩证法，我们总会达到同样的结果。在逻辑思维中，纯粹思维可以研究自身，因为思想家和思想是同一的；在此过程中，思想家与其思想一同演进。逻辑是纯思维的科学，可以运用到其他的科学上。自然哲学研究“处于他性中”，处于自我客体化或者自我异化中的绝对或宇宙理性；精神哲学彰显了这样的思考，在制服了客观自然之后，理性如何返回自身并获得自我意识。

在理性显现的所有实例中，无论是自然中的显现还是精神中的显现，理性均以无限多样的暂时和瞬息的形式表现出来。这些在表面显示的偶然形式不是哲学的主题内容。哲学的任务是理解事物中的理性、精神和自然中的本质或实体、永恒的和谐和秩序、自然之固有本质和规律、历史和人类制度的意义、暂时与偶然中闪现的永恒的元素，以及配得上哲学知识或先验知识的名号的唯一知识。形而上学的两个领域或“逻辑运用”是自然哲学和精神哲学。

第六节 自然哲学和精神哲学

逻辑研究概念，显示概念在我们思维的必然演进中如何从另一概念中生成。如果我们正确地思考，我们注定会从一个阶段过渡到另一阶段，直至到达最高级的环节，即过程之完成和顶点，是所有其他过程的缩影。当我们思考哲学概念的时候，我们就处于真正实在的世界之中，处在宇宙之永恒和不灭的过程之中。我们以逻辑思考的概念系统形成了一个有机的整体，并代表了事物的真正本质。逻辑不仅是在我们的精神中发生的主观过程。它也是一个关系结构，体现在世界进程中、自然和精神中、个体精神和社会精神中、世界历史和人类制度中。在逻辑中，我们看到了赤裸状态的纯粹的理性；纯粹的逻辑思想尚未被包裹上宇宙之外衣。这就是黑格尔说—逻辑没有实际的存在，它只在人类的思维过程中被现实化—之时所表达的意思。在逻辑中，我们并不关心自然、历史或社会，而是关注真理之体系，一个观念的世界，就像这个世界是自在的一样。但是，我们也可以研究思想自身所显现之物；我们可以看清楚这一骷髅或框架是如何获得了血肉的。在自然界，理性在他性中、空间之外在性中和时间之相续性中显示自身。

我们不能在真正意义上说逻辑理念进入了自然：逻辑理念即自然，自然是逻辑理念的形式，它是处于时间化和空间化的形式之下的理念。自然即理性，它是概念性的，是处在外在性或“并列性”中的逻辑概念。黑格尔称之为僵化的或无意识的理智。自然是一个逻辑阶段，通过它，演进中的逻辑理念进入到精神或心灵之中；理念具体化了自身，或是在自然中得以外在化，它返回自身并成为精神或心灵：在精神中，理念自己向自己呈现。

精神或心灵通过辩证的演进阶段，作为主观精神、客观精神和绝对精神揭示自身。主观精神将自身表现为灵魂（依赖于自然的精神）、意识（与自然对立的精神）和精神（在知识中与自然调和的精神）。与这些阶段相对应，黑格尔提出了人类学、现象学和心理学。理念或宇宙理性在动物有机体中成为灵魂。它将自身具体化，为自己创造了一个身体，成为了一个具体的、个体的灵魂，其功能和天职就是发挥自己独特的个体性；它是无意识的产物。这种已经为自己塑造了一个有机身体的灵魂，开始意识到自身，将自我与身体区别开来；意识是从下述本原中演化出来的，即身体也是此本原的一种表现。意识的功能就是认知。它从纯粹的客观阶段发生，在此阶段，它将感性对象看作是最真实、最实在的事物，意识从感性阶段进入到下一阶段，在此阶段，理性被认为是自我意识和客观实在的最内在的本质。精神或心灵在最高意义上统一了两种功能：它是一种具有创制作用的认知。我们的确只能认识我们生产或创造的东西。精神的对象是精神的产物；因此，它的本质，尤其是理论精神的本质，就在于认知。沉浸于对象中的精神或理智是知觉。若不以精神的方式生活于对象之中，也就是在真正意义上知觉到对象，就没有人能够清晰地撰述或叙述一个对象。最高形式的知识是概念理性的纯粹思维。表象—包括记忆、想象和联想—介于知觉和理性之间。理性演化或展开了概念，也就是说，通过纯粹思维而构想出了概念的自我发展。知性或理智进行裁判，也就是分开了概念之诸元素；理性进行总结，也就是将概念之诸元素结合在一起。在纯粹思维的发展中，理论理智反省自我，认识自我；通过认识并认同自身的唯理性，它成为了理性。

理智或理性是其唯一的发展基础；因此，它的自我认识的结果是这样的知识，即它的本质是自我决定或意志，或者实践精神。意志表现为具体的主体或自然的个体，为了满足自己的需要或者为了从自身之痛楚中解脱出来而努力。被自身之冲动所淹没的意志是不自由的；但是，当意志与理性的、具有自我意识的目的相一致的时候，它就取得了人类所能够取得的唯一的自由—理性的自我决定的自由。

第七节 权利哲学

观念或宇宙理性不仅表现在自然和个人之中，也表现在历史和人类制度、权利和法律（财产、契约、惩罚）、道德或良心、风俗或伦理规则（家庭、市民社会和国家）之中。在这些制度和历史中，理性实现自身或成为现实，也就是表现在外部形式上；在此意义上，它被称为客观理性。造就人类制度的理性与力图理解制度的理性是同一种理性：无意识地演化出法律、习俗和国家的理性在法哲学中意识到了这一过程。法哲学的功能并不是要告诉我们国家应该是什么，而是要认识国家的本来面目，也就是说要展示其内在的理性；只有辩证思维才能做到这点。哲学的功用是要证明理性制度如何从观念本身或者权利或正义的本质中产生的。在研究制度的时候，可以对它们做出历史的解释，并证明它们的存在归因于什么样的环境和条件—社会的、经济的和政治的。但这样一种因果性的解释并不是真正的哲学解释；追溯制度的历史演进，指出让其建立的那些环境、需要和事件，这是一回事；证明它们的合理及其理性的必然性，这是另一回事。只有当我们了解了它们各自的概念的时候，我们才能够理解权利、法律、习俗和国家。

在每个人都依照其民族的法律和习俗行使意志的自由个体所组成的社会中，客观理性得以实现。在这样一种社会里，个人的主观良心服从宇宙理性；他发现普遍的和真正的自我表现在其民族的习俗或伦理规则中：他在法律中认出自己的意志，并在自身中认识到法律的具体化表现。伦理精神演化为具有自我意识的个人的社会，是活动理性演化的结果。在很多社会经验之后，个人认识到，在向往一个普遍事业时，他向往着自己的意志，因此是自由的。在这里，理想与现实是同一的：个体理性将普遍理性作为自己的东西接受下来；个人放弃了主观性，并使个体理性服从普遍理性，普遍理性表现在民族意识中、国家精神中—这就是公共道德。实现了完满自由的完满国家是宇宙历史的目标和目的：进步意味着自由意识的发展。不同的民族和伟大的历史人物是宇宙理性实现自身目的的工具：每个民族在神圣演进中都有其要履行的使命，并且只有从世界历史总体发展的角度看才能够被理解。当一个民族实现了其存在的目的，它就被更具活力的民族所取代。一个民族对另一个民族的征服说明，失败民族所代表的理念比胜利民族所代表的理念低劣：在此特殊意义上，强权即公理，物质力量和理性正义是一致的。战争，就其是观念之战争而言，都是合理的，因为黑格尔假定强者的事业会击败弱者的事业，人类的进步通过物质和道德的冲突前行。世界历史代表着意识形态的斗争，在这种斗争中，具有辩证优越性的民族取得胜利。天意或宇宙理性借助个人的激情和私人兴趣来实现宇宙目的：这是理念的策略；伟人在历史中并不具有决定性，他们是理性的执行人。在《历史哲学》一书中，黑格尔竭力证明宇宙精神如何实现由其本质的辩证演化所规定的目的。

第八节 艺术、宗教和哲学

然而，在精神此前所有的发展阶段中，宇宙精神都没能在其中认识到自己的本质，没有达到自由和自我意识的最高水平。在其中任何一个阶段，都不能说思想与存在、主体与客体真正是同一的，或者所有的对立都得到了充分的调和。逻辑理念演化的最高阶段是绝对精神，它的唯一工作或目的就是向自身显现自己的目的，因此，它就是自由的、不受限制的精神。每个具体的主体作为一个真正的认知主体，都是这样一种绝对主体。绝对精神同样经历三个阶段，在艺术、宗教和人类精神之哲学中表现自身。在艺术中绝对精神以直觉形式表现其本质或真理；在宗教中以表象或想象的形式；在哲学中以概念或纯粹逻辑思维的形式。在完满的自由中知觉到自身内在本质的精神是艺术，虔诚地想象其内在本质的精神是宗教，在思想中构想并认知其内在本质的精神是哲学。“哲学也以上帝为其唯一的对象，因此，从本质上说，哲学是理性神学，也是为真理之故而对上帝的永恒崇拜。”三种形式各自在辩证的演进过程中实现自身，有各自的历史：艺术史、宗教史和哲学史。

在哲学史中，每个伟大的体系都有其必要的位置，并且代表了逻辑发展中的必要阶段。每个体系都会激起一个对立的体系；这种矛盾在更高的综合中得到调和，而这种更高的综合，接下来会让新的冲突出现，这种辩证会持续下去，直到在黑格尔这里达到顶点。黑格尔的哲学—黑格尔自己认为—代表了最后的综合，绝对精神在其中意识到了自身：它在曾经穿越的历史发展中认识到了自身存在的内容。

第九节 黑格尔学派

1820年至1840年期间，黑格尔体系是德国的主导哲学。它受到了普鲁士政府的青睐，在德国几乎每所大学都有代表人物。使得它对众多思想家具有特别吸引力的原因在于其逻辑方法，这种方法似乎既避免了理性主义僵化的抽象，也避免了神秘主义泛滥的幻象，此外还有它宣称的绝对确定性，以及它在—人类研究的几乎每个领域中—克服困难和解决问题方面的明显成功。这位大师去世后，学派分为保守派和自由派。分歧围绕神学问题而产生—上帝、基督和不朽—在这些问题上，黑格尔没有明确地表达自己的观点。保守者依照传统的超自然方式来解释黑格尔的体系，比如教导有神论、个人不朽和肉身化的上帝；而自由派，即所谓的青年黑格尔学派，则坚持一种唯灵论的泛神论：上帝是普遍的实体，在人类中变得有意识起来。这样的精神—宇宙精神而不是个人精神—是永恒的。上帝在基督中肉身化被解释为神圣者在人类中的表现。属于自由一翼的有李希特、卢格，后来还有鲍威尔、施特劳斯和费尔巴哈。然而，后来的一些人最终转向了自然主义。

马克思的辩证唯物主义，及其对于历史的经济学解释，也要以黑格尔的前提为根据。马克思推理说，曾经是理性的事物在演化过程中变成了非理性的：曾经是理性和公正的私有财产，将会作为历史的辩证逻辑过程的结果被颠覆和废弃。

黑格尔给予哲学史研究和宗教史研究的推动力，促成了一批伟大的哲学史家，包括特伦德伦伯格（Trendelenburg）、里特尔（Ritter）、布兰迪斯（Brandis）、厄尔德曼（J.E.Erdmann）、策勒尔（E.Zeller）、费舍尔（Kunoischer）、文德尔班（W.Windelband），还有宗教史家弗雷德勒（O.Pfleiderer）。黑格尔在历史哲学、法理学研究和政治学方面也产生了深远的影响，的确，他的影响遍及所有的人文科学领域。

关于黑格尔之后的这段时期，参看：O.Siebert的《黑格尔之后的德国新哲学》，1898年；O.Külpe的《德国当前的哲学》，G.Patrick译，1913年；O.Gramzow的《康德之后的哲学史》，1906年；F.Ueberweg的《哲学史大纲》，1927年；J.E.Erdmann的《康德之后的德国思辨哲学》，1931年。