希腊人和希腊文明 序言

雅各布·布克哈特（1818—1897）的一生跨越了19世纪历史编纂的伟大时代。在青年时代，他在柏林受到了那一代学者的教导，他们反对黑格尔的历史观念，创造出历史实证主义（historical positivism）；他的老师包括希腊史家奥古斯特·柏克（August Boeckh）和J. G. 德罗伊森（J. G. Droysen），现代历史和文献研究的伟大奠基者利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke）（后来布克哈特曾在1872年受邀接替他在柏林的教席）。他与查尔斯·达尔文（Charles Darwin）、卡尔·马克思（Karl Marx）和特奥多尔·蒙森（Theodor Mommsen）生活在同一个时代；他属于（尽管以一个瑞士人的特有的间接的方式）革命的“1848年代”，这是19世纪欧洲伟大的分水岭。在所有的哲学家中，他最热衷于叔本华，是青年尼采的朋友和同事；在巴塞尔的其他同事中他所敬佩的人还包括人类学家J. J. 巴霍芬（J. J. Bachofen）， [1] 语言学家奥托·里贝克（Otto Ribbeck），他的学生和传人艺术史家海因里希·沃夫林（Heinrich Wölfflin），哲学史家威廉·狄尔泰（WilhelmDilthey）。他（正如我们看到的）对像维拉莫威兹（Wilamowitz）这样的年青一代的学者十分不满，因为后者试图创造出一种语言科学，并把它提升到人类精神的历史之上：可以证明这一点的是，维拉莫威兹的第一本书就对尼采的“未来的语言学”（1872年）发起了猛烈的攻击，而年轻的罗德（Rohde）对尼采的辩护也是很不客气；就像下文提到的那样，处于鼎盛时期的维拉莫威兹在布克哈特去世以后终于可以用极为傲慢的言词大肆攻击布氏的著述了。然而，正是这本《希腊文化史》现在却成为了用现代的方法研究希腊世界的奠基之作；成熟阶段的维拉莫威兹对布克哈特的误解与青年时代的他对尼采的《悲剧的诞生》所产生的误解十分相似。

生活

布克哈特1818年出生在巴塞尔，他的家庭是巴塞尔的一个大的市民家族的一个小的分支：自从15世纪，布克哈特这个姓氏在这座城市就十分显赫。 [2] 他的父亲是一个新教的牧师，受到施莱尔马赫（Schleiermacher） 的神学的很大影响。巴塞尔是一座贵族城市，保守而日渐繁荣，同时远离欧洲动荡的政局；布克哈特就是这座城市知识界的一员。布克哈特在巴塞尔获得了一个神学学位，但没有充任教职，青年时代的学习使他坚信基督的生平是一个神话。1839年，他到了柏林，师从兰克、柏克和德罗伊森学习历史；但他最要好的也是对他影响最大的朋友是弗兰茨·库格勒（Franz Kugler），一位研究新兴学科艺术史的波希米亚教授。在他的另一位朋友格特弗雷德·金克尔（Gottfried Kinkel）身上，他发现了最后一丝伟大的浪漫主义；他进入了金克尔的情妇、离婚的乔安娜·马修克斯（Johanna Matthieux）的圈子，还有贝蒂娜·冯·阿尼姆（Bettina von Arnim），她曾经爱上了歌德，在柏林与她的姐姐——伟大的法律史家F. C. 冯·塞维尼（F. C. von Savigny）的遗孀——住在一起。在金克尔与乔安娜于1844年举行的婚礼上，布克哈特是他最要好的朋友；但是在金克尔随后成为一个革命者之后，他们的关系疏远了。1848年金克尔被判处死刑，在他妻子的帮助下逃亡到伦敦，在那里乔安娜最终自杀身亡。

1844年，布克哈特安全地回到巴塞尔，在那里，他为一家重要的保守主义报纸《巴塞尔时报》（ Basler Zeitung ）做了18个月的编辑。他开始在大学发表有关绘画史的演说，由于批评占统治地位的拿撒勒画派（Nazarene School）而遭到了宗教界的攻击，这个画派由一些在罗马的德国宗教画家组成，被视为前拉斐尔时代后期的楷模。1852年，他辞去了大学的职位，前往意大利，在那里他写出了受到巨大欢迎的《向导》（ Cicerone ）（1854年），“一本欣赏意大利艺术的指南”，这本书至今仍然是了解文艺复兴时期意大利三代艺术家创作的建筑、雕塑和绘画的标准入门读物，在他的有生之年就再版了6次。以此为基础，他得到了苏黎世工艺学校（Zürich Polytechnic）的教职。1858年，他被任命为巴塞尔大学的历史教授，他可以在大学和高等中学同时发表演说；从1874年开始，他还被聘为艺术史的教授。第一任教职延续到1885年，第二任延续到1893年。不论在历史和艺术史领域他都是一个虔诚而勤奋的演说家，每周授课达10小时，此外还为普通公众讲很多次。

布克哈特终身未婚（尽管在年轻的时候他曾经堕入爱河，为一个父母不同意他们交往的女孩子写过诗歌）；他的年轻的德国朋友们离他而去，在他三十岁时他承认自己已经是孤身一人，没有了什么奢望。他有很少的几个保持联系的密友，在一家面包店上面的两个房间里过着一种循规蹈矩和平淡无奇的生活，把自己全部献给了他的演说、著作和旅行。

在政治上，布克哈特是一个天生的保守主义者，他讨厌和蔑视新的工业化和民族国家的形成：在他自己的生命过程中，他预见到了一个“可怕的简约”（ terribles simplicificateur ）和蛊惑民心的政客时代的到来，它将控制大众，给欧洲带来灾难。这种悲观的保守主义是一个善于反思的历史学家的典型特征，他对当时的民族主义历史学家的热情进行嘲讽并保持距离。就他预见到工业社会将会朝着国家社会主义和马克思主义的极权的大众政权方向发展而言，他理所当然地成为一个超越他的时代的预言家，与历史的潮流背道而驰。但他不是一个政治思想家；不论如何明晰，这些偏见仅仅是一个无心的观察者的一些遗憾，这些遗憾来自于他自己的家庭曾经明确归属的贵族阶层的衰落。因此，在这里就会说到他对阅读报纸的恶习以及人们使自己沉迷于躁动的现实生活的攻击。 [3] 其实，要紧的并不是布克哈特的政治观点或是他对未来所抱有的悲观主义态度，而是他对历史方法的看法；早在1846年他就这样写道：

但是，我亲爱的朋友，我对自由（Freedom）和国家（the State）都没有什么感觉。国家并不是由像我这样的人构成的；尽管只要我活着，我就会对我的邻居表现出友善和同情心；我会成为一个好的个体，一个有感情的朋友，一个精力充沛的人；我对这一发展方向还是有一些天分，并且愿意成为这样的人。我对作为一个整体的社会做不了什么；我对它的态度是一种无可奈何的冷嘲热讽；重要的是我所从事的事业……我们都会消亡，但至少我想去发现我是为了什么而消亡，它就是欧洲的古代文化。

所以他戴上一副艺术爱好者的面具，沉浸在他的工作和他为数不多的朋友中，全身心地投入于欧洲文化的研究，也就是他所指的过去的艺术、文学和精神成就，把它们放到当时的语境中，把它们解释为历史力量的产物。历史是对往昔的沉思：“闲暇是沉思之母和灵感的源泉”（写于伦敦）；“倾听万物的奥妙。一种沉思的情绪。”“那些文献的搜集者哪里有时间去进行沉思呢？为什么，他们甚至不知道自己心中的修昔底德是个什么样的人！不要再给别人添乱了。” [4]

早期著作

在19世纪40年代，当布克哈特还是一个学生的时候就十分反对当时流行的历史观念，“现实的单面性只能产生一种充满偏见的历史，就像充满偏见的诗歌和充满偏见的艺术那样。” “对我来说，背景是首先要考虑的因素，这是由文化史来提供的，而这正是我想献身的事业”，布克哈特在1842年这样写道。 [5] 从一开始，他的历史观所关注的就不是行动、事件或那些看上去促成这些事件的伟人，而是这些事件发生时的文化背景，这些背景或许可以比把它们归之于个人的行为或偶然性的作用更能够对历史上的变化给予令人满意的解释。君士坦丁是如何使罗马帝国皈依基督教的？这对当时的人意味着什么？这是他的第一本书《君士坦丁大帝时代》（ The Age of Constantine ，1852年）所探讨的主题；一个世纪以后（1949年）它被译成英文， [6] 在我们这一代历史学家中产生了巨大的影响。在盎格鲁–撒克逊世界，从吉本（Gibbon）开始，历史学家们就对古代世界晚期的研究产生了浓厚的兴趣；因为是他教会了我们如何把一个时代当作一种文化现象，而不仅仅当作某种政治和权力结构，或政府组织来看待，就像更为晚近的历史学家所阐释的那样。

这本书是围绕三个主题进行编排的——政治、宗教和文化。作为一种对蛮族入侵和内部混乱的抵抗力量，这个时代的政治必然是一种邪恶的东西。文化在衰落的过程中：文学沦落为权力（在颂词中）和宗教的附庸；艺术是宗教的附属品：“有关的神话成为了普通观念的象征性的外壳，从长远来看，果肉与果壳的分离只能对艺术造成伤害。” 哲学是一种孤独的事业，即使像特米提乌斯（Themistius）所言，“哲学演讲的价值并不会因为在孤零零的一棵梧桐树下只有蝉儿们在倾听而有所减损。” 基督教会已经成为一个有力量的联合体。在这幅画中，君士坦丁只是他的时代的一个人，几乎与他所带来的思想上的革命没有关系；他牢固地隶属于一个异教和基督教信仰相混合的世界，他的皈依只是认可了两种早已存在的文化之间所发生的一次平等的正式分化。问题的核心就在布克哈特对占统治地位的宗教思想方式的描述上。古代晚期的异教是一个仪式和信仰的庞杂序列，试图赋予精神的世界以意义：

基督教注定最终要征服世界，因为它提供了一种无与伦比的简单回答，它对那个动荡时代的人们所深深关注并试图寻找解决办法的所有问题都给予了印象深刻和令人信服的明确回答。

布克哈特最有名的书就是《意大利文艺复兴时期的文化》（ TheCivilization of the Renaissance in Italy ，1860年），他的声名至今仍然建立在这本书的基础上。剑桥大学现代历史研究的奠基者阿克顿爵士（Lord Acton）把它描述成“有史以来关于文明史的最具洞察力和最为精妙的论文”。 实际上，这本书仍然在塑造和挑战着此后解释欧洲历史核心现象的所有努力。布克哈特试图对那个时代在发生作用的新生力量以及这些力量之间如何相互联系作出分析。第一部分是关于政治和战争，有一个充满争议的标题，“作为艺术工作的国家”。这就是说，政治生活不再由传统的政府组织或者现代历史学家所揭示的那些根本力量所决定，而是由宣传者的有意识的知识所决定，他们宣称存在一种科学或政府的艺术，可以通过实验或思考被发掘出来。接连发生的谋杀、背叛和暴政都是人们信仰理性而非传统的力量所造成的后果：正是一种对历史事件的看法把马基雅维里的新政治科学摆在了中心的位置；然而不论其结果是多么混乱和困苦，布克哈特还是试图证明，政治从未被如此富于实践精神的领导者引领到这么高的知识水平。

第二个部分描述“个人的发展”。这是19世纪黑格尔以后的思想一直关注的题目：现代的个人主义观念是如何从部落和宗教的历史阶段中产生出来的？布克哈特并没有解释，他只是描述了个人从他们的社会中分离出来的动因，“普世人”（the universal man）的理想和现代的荣誉观念，还有其对立面，即现代的机智和讽刺观念：

人对自身的意识只是作为是一个种族、集团、党派、家庭或联合体的成员——这种意识只能通过一些普遍的分类而形成。在意大利，这层面纱首先被揭开；对国家以及这个世界的所有事情的一种客观的处理和考量都具备了可能性；与此同时，主观的方面也使自己得到了相应的强化；人成为一个精神的个体，他自身也认识到了这一点。

所以布克哈特坚信，“不仅是古代的复兴本身，而是它与意大利天才的结合，二者相互作用才取得了征服西方世界的成就。” 他的第三个部分是关于“古代的复兴”，以及通过与古代文献和文化相接触而产生的新人类的教育问题。新世界的发现被安排在与内在精神的探索、诗歌和传记文学的发展以及外部世界的描述相关的一章里，题目是“人和世界的发现”。

在“社会和节日”一章中，布克哈特描述了男人和女人如何真实地生活在这个新世界里，礼貌的原则，优雅的举止和外部的装饰，语言和谈话的风格，性爱，体育锻炼和音乐，朝臣的男性理想中的男女平等，官方的大众节日的发展，其原型是古代的凯旋式和酒神节的观念。最后的“道德与宗教”这一章试图把这个新时代与中世纪的宗教力量联系在一起，后者从未被完全取代，所以这最后一章所关注的是古代与现代迷信的混合物，它不可避免地导致了信仰的崩溃。

这部著作标志着一种新的历史解释模式的最终确立，这就是德国学者所谓的“文化史”（ Kulturgeschichte ）。 [7] 每个主题都从一个全新的角度得到阐发，它一方面描述和关注细节，另一方面与对一些基本要素的根本性看法相呼应，通过这些要素之间的相互作用形成了一种文化的观念。在这部著作中，布克哈特能够抛弃掉人类精神发展历史的哲学问题中固有的决定论，正如黑格尔在使用当代的哲学概念（比如国家、宗教和个人）去建构他对现实的描述时所阐明的那样。与此同时，他也避开了历史实证主义的陷阱，后者坚持认为历史的意义包含在一个因果关系的链条中，包含在对确切事件或事实的真与假的证明当中。对布克哈特来说，对历史事件的解释并不在于寻找它们的缘由，而在于发现它们的相互关系，寻找原因只是一种片面和伪科学的两维的思想方式。社会并不是一个由事件组成的线性系列，而是一个高度复杂和相互作用的系统，任何因素的某种变化都可能会对其他因素造成多重的影响。而且，人们的信仰和行为本身远比他们的信仰是否真实或是否有用更为重要：事件并不重要，重要的是对作为一个“事实”的事件的理解，这件“事实”既非真实，又非虚假，只是为人们所相信。

对布克哈特的文化观有一种批评是有道理的，那就是他自身基本上只关注高级文化，关注受过教育的精英阶层的行为和信仰当中的价值观念。因而，他的文化史观与现代大学中占据统治地位的观念存在着根本的不同，在那里，“文化研究”（cultural studies）是指对大众文化尤其是少数民族文化的考察。即便如此，这个被新的当代规则挪用的19世纪的名词还是描述这样的事实，那就是由布克哈特开创的传统为仪态、风俗和行为模式以及节日和其他种类的大众文化的表达方式的研究打开了大门。即使布克哈特并未对此津津乐道，但在某种意义上，他仍然是这一规则的首创者，这种规则源自于一种多种文化并存的平等主义的社会观念。但是，认识到这一点是十分重要的，那就是完成这一面向未来的飞跃所必需的技术、概念和档案资料在布克哈特生活的时代是不存在的；他自身对于精英文化无比信赖的原因是，只有这种文化形成了自觉，被充分认识，而且被记录在这个时代的文献和艺术中。

有一个时期， 君士坦丁 和 文艺复兴 曾经被当作是从古代到近代开端的欧洲文化发展史的伟大研究的开端和结束。 但是《文艺复兴时期的文化》是布克哈特在他的有生之年出版的最后一本书。布克哈特开始认识到，教书更为重要：“就我的经验来看，在这个世界上，著书立说是最不健康的行为之一，只有教书（尽管十分麻烦，尽管要做很多具体的研究和准备工作）是最健康的一种行为。” 在这一具有调侃意味的放弃写作的后退的背后，以及拒绝接受教书和写作同样是表达思想的持续过程的组成部分的看法的背后，隐含着更为深刻的对他的学院派同仁们的不满，他厌恶他们的没有任何可读性的浩繁著述，他们对细枝末节和事实的迷恋，以及对教授职位的所谓“真学问”（ virieruditissimi ）的无比的傲慢，1872年他拒绝了柏林大学要他接替兰克教席的邀请，从而放弃了这样的职位。1859年，海因里希·冯·西贝尔（Heinrich von Sybel）宣布了创立新的史学期刊《历史杂志》（ Historische Zeitschrift ）的计划：它将致力于历史研究的正确方法，它将与现代历史而非古代历史，德国历史而非其他民族的历史相结合。 [8] 布克哈特越来越不能接受这种新历史的政治目的和概念性的方法。他不再相信实证主义主张的历史循环论，但也没有公开表达出他把历史当作沉思的主张。巴塞尔的演讲厅是一个使某位教授仍然能够对历史进行沉思的地方，而不是进行政治宣传或宣讲一些无聊的书的地方，这些注定会使人们对他的这个学科失去兴趣。正如他在与他的继承人海因里希·沃夫林的谈话中所言：

人们不能对一个教师有太高的希望。但是首先，他应该使人们保持对精神造物价值的信仰。第二，他能够使人们相信，在这些造物中可以发现真正的快乐。

关于历史研究的系列演说

历史哲学的观念表达了一种合理的看法，那就是历史是有意义的，它并不仅仅是一连串没有联系的和无法解释的偶发事件。传统上，在对这种意义寻求的过程中，人们认为历史的叙述本身就可以揭示出一种人类行为的普遍的模式或目的，而不必去制定出明确的历史普遍法则。在把历史看作是上帝的目标在人间的实现的基督教史观衰落之后，18世纪发展出一种乐观主义的观念，即认为历史是进步的表现，不论这种进步被视为上帝意志的表现还是人类理性的逐步胜利。这种“辉格党人对历史的解释” [9] 对很多历史学家来说仍然是一个未经考察的假设，但是其部分已经为另一种更为乐观和科学的历史观念所取代，这种历史观在19世纪取得了统治地位——即达尔文的适者生存的历史进步观念。在这种观念下，我们可能会对历史的牺牲品充满怜悯之情，但还是不得不承认历史反映了一种社会进化的模式。如果盎格鲁–撒克逊世界的无人理睬的假说仅仅关注于经验主义和古物研究的话，那倒还令人舒服一些。

在1822年到1831年之间，黑格尔在柏林的五个地方发表了著名的“关于世界历史哲学的系列演说”，形成了一种历史理论，这种理论通过一个世界历史发展阶段的演进模式把历史看成是一个精神理念逐步得到认识的普遍的过程。 [10] 这一精神王国的论证以人类精神的逐步显现作为结束，直到（正如尼采不怀好意地说）“对黑格尔来说，这一世界过程的顶点和高潮与他自己在柏林的存在不谋而合”。 [11]

世界历史还存在一个地理上的定位，因为它经历了从东方到西方的发展，与太阳自身的运动轨迹相一致。东方只知道 一个人 是自由的，希腊和罗马世界认为 一些人 是自由的，而日耳曼世界则认识到 所有人 都是自由的。因此，历史基本上成为了人类精神自由的发展历史。作为一种理论，这与今天的很多自命为自由主义的历史学家，尤其是美国的历史学家持有的观点相一致，即使他们不再使用这样的形而上学的术语。这种看法显然具有其内在的吸引力；但问题在于黑格尔的历史叙述的具体方式。他的演讲追溯了从古代近东、古代世界、中世纪、宗教改革直至今天的人类历史发展的过程。黑格尔并非专业的历史学家，他的讲解既是纲要性的，同时也服从于他的理论的需要。

作为新的历史科学的创立者，德国历史传统的奠基者们拥有对其扮演的角色的一种自觉，一种对“世界历史”的意义的先验的认识。黑格尔的形象统治了19世纪上半期的整个哲学史；它成为马克思主义的基础，后者最终取代它成为历史意义的最成功的哲学解释者。即使对那些试图把历史当作一种经验主义的考察——在这种考察中，具有普遍性的理论必须由确凿的史实来决定——来看待的历史学家，历史具有一种精神的意义的想法对他们来说还是具有一种持久的吸引力。

在另外一种极端情况下，到了19世纪晚期，无需任何理论兴趣的古物信息手册的编辑已经成为一种典型的德国学术活动。而在19世纪早期，对历史的批评性研究在德国仍然是一种学术规范，在这个时期对过去的系统探究也发展起来。 [12] 在这一新的经验主义原则的指导下，可以分辨出三个思想流派。第一个流派认识到，所有的历史叙述都建立在一系列充满偏见和先入之见的早期记载的基础上，需要大打折扣之后才有可能达到一种“事实”的叙述；这种方法主要是与古典历史学家B. G. 尼布尔（B. G. Niebuhr，1776—1831年）的工作联系在一起，他的有关早期罗马的研究对欧洲文化，尤其是英格兰产生了深刻的影响。 [13] 这种方法在整个19世纪一直很重要；其后果就是产生了对“材料批判主义”（source criticism）的一种迷恋，一层层地揭示出被扭曲的内容，以此使我们回到最初的“事实”。在这种态度的背后存在着这样一种假设，那就是所有的历史（也包括今天）本身都易于被偏见（尤其是政治）扭曲；因此，这种想法对真理以及建构真理的方法充满兴趣，同时也承认了一个反题，那就是历史学家的行为必然受到当时的政治的影响。

科学的历史的第二个领域乍看起来似乎更为中立。对档案和文献史料的重要性的发现与利奥波德·冯·兰克（1795—1886）的名字联系在一起，他声称要创造一种“如实直书”（as it really was）的历史叙述。19世纪历史研究的大部分工作都是以一种十分明显的价值中立的立场围绕着文献的整理和出版来进行的——其中包括私人报纸，官方文件和报告，手稿，许可证，中世纪的文献、货币，以及欧洲语言写成的历史词典的编纂等。尽管这一行动可以纠正回忆录和过去的史著中存在的偏见，但实际上却不能去除所有偏见；它没有认识到，首先，选择需要搜集的材料本身也会受到历史研究者自身偏见的影响，第二，文献本身是为一定的目的而编写出来的，通常由从前的政府来决定：他们呈现出一种官方的历史观，而没有必要成为真实的历史观。尽管如此，兰克学派还是在文献研究和历史写作之间建立起一种持久的联系。

最后一个经验主义研究的重要领域是法律史的研究。律师们事先拟定好他们的文书，法律的研究方法是一种历史和哲学方法的紧密结合。罗马法和古代习俗中的日耳曼法的历史起源的研究与创制一种基于历史原则的新的法律体系的努力紧密结合在一起，这与“拿破仑法典”（Napoleonic Code）的理论原则完全相反。很多大陆国家的政治改革建立在一种宪法观念的基础上，它与政治的关系使宪政史成为历史研究最重要的分支之一。从日耳曼法研究最伟大的奠基者K. F. 艾希霍恩（K. F. Eichhorn）和塞维尼开始，到19世纪末特奥多尔·蒙森对罗马共和国与私法的研究，作为“人们生活的表达”的法律的重要性被认识到。但十分明显的是，这种历史研究的方法必须与民族国家自身形成的过程紧密联系，这为历史研究和当代的政治关怀之间的密切关系提供了另一个例证。

因此，黑格尔的反对者们所宣称的明晰的经验主义和实证主义的历史研究方法深深地受到了一种观念结构的影响，这种结构可以使历史研究成为理解现代社会的基础：19世纪的历史学及其历史循环论与社会学和人类学在今天扮演着同样的角色。所以，如果说历史学没有意义，那将是不可思议的；在历史循环论的时代，历史提供解释，但历史自身也需要一种解释。因而，黑格尔能够而且也确实与新的历史“科学”结合在了一起，这种结合也说明了在历史循环论的时代历史研究在德国所占据的统治地位；因为历史已经取代了哲学而成为探究人性和对所有人类社会提供解释的基础科学。历史学家们对黑格尔历史观的反对意见因而并非建立在哲学，而是建立在事实和他们所使用的方法的基础上。直到尼采，历史循环论的前提才从根本上受到了挑战；尼采的攻击也是受到了雅各布·布克哈特演说的启发或者说刺激。

在1868年和1873年之间，布克哈特三次发表了“论历史研究”的演说。这些演说（尼采倾听过1870年的演说）的笔记被布克哈特的侄子雅各布·奥芮（Jacob Oeri）整理成文本于1905年出版。最近，在1982年，我的朋友彼得·甘茨（Peter Ganz）出版了原始手稿的一个学术版本，从中可以清楚地看出奥芮是如何通过细致的工作创造出一个复合的原始文本，在演说稿的基础上把布克哈特的思想浓缩为一个单行本。但奥芮在题目上作出了一个有意义的改变：他称之为《世界历史沉思录》（ Weltgeschichtliche Betrachtungen ）；这部意义重大的带有浓重的黑格尔语气的“世界历史”的参考资料扭曲了从前的文本的内容（英译本叫作《对历史的沉思》［ Reflections on Histor ］，尽管仍不十分准确，但还是一个比较好地反映了布克哈特发表的这些演说的题目）。 [14]

早在年轻的时候，布克哈特就十分熟悉黑格尔的历史观， 但他到柏林的时候正赶上对历史哲学的第一次具有历史意义的反击。他总是表明自己对所有哲学都缺乏兴趣，似乎他确实从未对黑格尔做过深入的研究；正如甘茨所言，他从未买过一部黑格尔的《哲学史讲演录》（ Lectures on History ），直到1868年在他对这个题目第一次发表演说之前的三个星期，他才从大学的图书馆借来一部； [15] 但在他的注释中表明，甚至在那时，这本书他从未读到过一百页以上。在他自己的演说中，他坚持认为他对黑格尔的历史哲学并没有什么兴趣：

历史哲学是一个半人半马的怪物，一个自相矛盾的术语，因为历史是并列的（coordinate），因而是非哲学的，而哲学是从属的（subordinate），因而是非历史的。 [16]

他的兴趣与此不同，他的方法也缺乏系统性：

尽管如此，我们还是要感谢这个怪物，我们会时常在历史研究的树林边十分荣幸地遇到它。不论它的原则是什么，但还是在森林中开辟出很多壮美的景色，并为历史增添了色彩……

正因为如此，每种方法都对批评敞开大门，没有一种方法是放之四海而皆准的。每个人都以他自己的方式遇到这个值得思考的巨大主题，这可能是他一生的精神追求：他会形成他的方法，以此引导其人生的道路。

布克哈特的历史理论的方法十分明显地建立在他早期的君士坦丁和文艺复兴研究的基础上。他提出，在人类社会的历史上有三种伟大的“力量”，它们是历史的法则，是历史学家在全力对历史作出解释时所遵循的原则。它们就是国家、宗教和文化。从根本上讲，每一个都依赖于其他的两个而存在；前面两个，“是政治和精神需要的表达，对其特定的人民，确切地说是对于整个世界具有绝对的权威性。”因而它们是持久的要素。但文化是“某种完全不同的东西”：

文化是为了促进物质生活而自然而然地形成的东西的总和，是一种精神和道德生活——所有的社会交往、技术、艺术、文学和科学——的表达方式。它是一个变化无常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王国，所有的文化都不能诉诸具有强迫性的权威。

历史社会的形成就是这三种力量相互发生作用的一个过程。所以，历史不能被简化为单一的解释，比如政治的解释，而是多种相互斗争的力量复杂互动的结果。我们今天可能会对布克哈特选择的三种力量提出质疑：举例来说，一种现代的理论认为应该把“经济”也包容进去。但毫无疑问的是，布克哈特的历史理论与马克思主义可以并称为理解历史发展过程的最重要的现代尝试之一。

这种理论并非来自于黑格尔；三种力量的思想的第一次形成是克尔凯郭尔（Kierkegaard）在对F. W. J. 谢林（F. W. J. Schelling）1841年在柏林发表的关于学术研究方法的演说所做的注释中出现的，布克哈特可能倾听了这次演说。 但是，如果布克哈特的这种思想是产生在柏林的学生时代的话，那么其具体的阐述则是具有原创性的，这一阐述正是建立在他写作文化史的过程中所产生的那些问题的偏好的基础上，这使他把人类行为的不同领域之间的互动作为关注的焦点。为此，理论架构的最重要的内容并没有出现在演说的第一个部分有关个体的力量的讨论中，而是安排在了他的关于在三种力量之间形成的六种相互补充的行为类型的讨论当中——文化由国家和宗教所决定，国家由宗教和文化所决定，宗教由国家和文化所决定。

这种历史理论的缺陷也正是所有试图对历史进行共时性的研究而非历时性的研究所共同存在的缺陷：如果社会被视作一个由很多相互依存的力量组成的统一体的话，那么，这就使得变化的观念变得难于理解，而变化正是由事件构成的传统史学的核心内容，它建立在原因和结果的基础上，按照年代学的发展过程进行排列。在最后几篇演讲中，布克哈特发表了对这一问题的看法。其中的第一篇是关于“历史中的危机”——也就是说，变化被视为灾难或革命，而不是发展。第二组演说的题目是“个人或社会”或者（有一次是）“历史上的伟人”：在这里，布克哈特似乎认为，作为个体的伟大人物的力量可以打破使文化整合在一起的静态的力量，“因为伟人对我们的生活来说是必须的，其作用在于使历史的运动可以时常从过时的生活方式和空洞的言辞中解放出来。” 这些演说当然对尼采尤其具有吸引力。在这些尝试中，显而易见的，布克哈特非常清楚他的理论所要面对的问题；然而，我认为他却完全没有能力找到一个令人满意的解决方式。尽管“历史的实质发生了变化”，但是布克哈特关于历史发展过程的观点还是没有超出一种外部力量和内部衰退相结合的观点：

在自然界，毁灭仅来自于一些外部的原因，自然或气候的灾难，弱小的物种被强悍的物种取代，高贵的被卑下的取代。在人类历史上，内部的衰微、生命力的减弱总是会成为毁灭之路的必要准备。只有到了那时，某种来自外部的打击就会造成全部的毁灭。

由于整个的理论结构仅仅被看成是对历史“进行沉思”或者书写历史的一种非常有用的方式，“仅仅是一种能够使我们站稳脚跟的装置”， 所以布克哈特很可能认为他的分析是充分的：正是决意将历史用于行动的尼采才会最清楚地意识到这些答案并不能够促进其自身目标的实现。

布克哈特和尼采

1869年，年仅24岁的弗里德里希·尼采令人惊叹地被任命为巴塞尔大学的古典哲学讲座教授。时年50岁的布克哈特从1844年开始在这所大学任教，也就在这一年尼采出生；1858年他成为历史学教授。 [17] 从一开始，他对他的这位年长的同事就充满了敬佩之情；1870年他在给一位友人的信中写道：

昨天晚上，我非常荣幸地倾听了雅各布·布克哈特的讲座，我真希望你也能够在场。他发表了关于“历史之伟大”的即兴演说，这篇演说的内容完全被控制在我们所能接受的思想和情感的范围之内。这位非同寻常的中年人确实并不想扭曲真理，而是去揭示它，尽管在我们秘密的散步和谈话当中，他把叔本华称为“我们的哲学家”。我参加了他在大学每周一次的关于历史研究的演讲会，我相信我是他的六十位听众当中惟一一个能够跟上他的这一辆深奥的“思想列车”的人，这辆列车会在论题出现疑问的时候进行出人意料的迂回或者使用急刹车。在我的人生当中第一次在一次演说中得到了享受，而且，这是在我年纪大一些的时候也可以做的那种演说。 [18]

无独有偶，布克哈特在1872年也倾听了尼采的演说：

他还欠着我们最终的答案，他用一种如此宏大和有力的文风向我们抛出了很多问题和悲叹，我们期待着他的解决办法……他在一些地方无比喜悦，但不久就再次听到了一种深刻的悲哀，我依然没有理解这些“最有教养的听众们”（ auditores humanissimi ）是如何能够从中获得安慰或者解释的。只有一件事是清楚的：一个伟大的天才，他已经事先拥有了一切并向外传达。

他们都喜欢叔本华：“在过去的几周当中，这位哲学家的信任度再次得到了提升。在这里有他的一位忠实的信奉者，我与他时常沟通，尽量用他的语言表达我自己的想法。”这是1870年布克哈特在写给一位朋友的信中关于尼采的一段话。

在个人的层面上，尼采一直保持着对布克哈特——“我们的伟大导师”——的崇敬：即使在1879年他离开巴塞尔之后，直到1887年，他不断地给布克哈特寄送他的著作，从《不合时宜的思想》（ Untimely Essays ，1873—1876年）到《人性，太人性》（ Human ， All-too-human ，1879年）、《快乐的科学》（ The Gay Science ，1882年）、《查拉图斯特拉如是说》（ Thus Spake Zarathustra ，1883年）、《超越善恶》（ Beyond Good and Evil ， 1886年）和《道德的谱系》（ The Genealogy of Morals ，1887年）。但是布克哈特的表示感谢的信件却揭示出他与尼采哲学的距离正在拉远。 [19] 尼采也明显地感觉到了“我的巴塞尔令人尊敬的朋友雅各布·布克哈特”在情感上的这种变化。1889年，在《偶像的黄昏》（ Twilight of the Idols ）这本书中，在讲到布克哈特的时候，尼采认为“巴塞尔在全人类中的卓越地位都应该归功于他”。 [20] 实际上，布克哈特是接收到他来自都灵的奇怪信件的人之一，已经陷入神经错乱的尼采在一封写于1888年末的信中这样写道：

给我最敬重的雅各布·布克哈特：

那只是一个小笑话，因为我看透了创造世界的单调乏味。现在你——你的艺术——是我们伟大的导师；我和阿里阿德涅（Ariadne） 在一起只是为了保持所有事物的黄金平衡，我们已经拥有了高于我们的一切……

狄俄倪索斯

他给布克哈特的最后一封信是这样开始的：

亲爱的教授：

最后，我宁愿成为巴塞尔的一名教授，而不愿成为上帝；但是我不敢压抑我个人的利己主义，以至于放弃创造世界。

这封信是1889年1月初寄达的，这促使布克哈特向尼采的朋友弗兰茨·欧沃贝克（Franz Overbeck）询问，是他承担起最后的责任，把尼采带回巴塞尔并送他去接受治疗。

已经步入老年的布克哈特希望使自己远离尼采，避免成为“公众的噱头”；1896年，78岁高龄的他写道：

而且，由于哲学的矿藏完全地向我敞开着，此时此地我从他的地位中认识到，在这种意义上，我与他的关系对于他来说没有任何帮助，所以我们仍然保持着不经常的，尽管还是严肃和友好的谈话。在权力狂人（ Gewalt menschen ）的问题上，我从未与他有过直接的交锋，在我们还经常见面的时期，甚至不知道他是否坚持这种看法；从他生病开始，我们很少见面了。

但毫无疑问的是，在1870年代早期，这两个人的关系十分亲密。他们二人都曾经为发现有人与自己崇拜着同样的哲学家而倍感欣慰，如叔本华；两人都受到普鲁士国力上升时期的相似的文化风格和1870年德国战胜法国在文化上产生的后果的深刻影响。在思想上，二人在很多方面还受到对方的影响。

乍看起来，两人之间的差异是非常显著的，以至于到了公开反对对方的程度，但他们却在阐述自己的观点的过程中从根本上发现了对方思想中有用的东西。当然，尼采的信仰中与布克哈特达成一致的地方却得不到确证，因为后者的看法只是通过演说来表达，而尼采自己的观点则写成书出版。因而，他可以声称，布克哈特接受了他的关于希腊文化中的阿波罗和酒神精神之间的伟大对比的说法：

只要是对希腊人进行过研究的人——就像健在的对他们的文化研究得最为深入的学生、巴塞尔的雅各布·布克哈特——就会立即认识到这种研究路数的价值：布克哈特把论述上述现象的一个独特的部分放入到了他的《希腊文化史》中。

他在《偶像的黄昏》中这样写道。但实际上，不论是什么原因促使尼采相信这一点，在布克哈特幸存的关于希腊文化的演讲的手稿中却没有什么参考了尼采的理论的痕迹，不论是关于希腊宗教和希腊道德的部分，还是关于悲剧的部分。 [21] 实际上，《偶像的黄昏》中的所有论证及其把古代的悲剧和瓦格纳的现代音乐联系起来的尝试，都不能感染布克哈特，他对音乐的兴趣只限于莫扎特和威尔第，对瓦格纳的闭口不言隐藏着对他的深深的厌恶。

尼采曾经声称，他是惟一能够理解布克哈特关于历史哲学的演说的听众。在19世纪70年代，尼采的确努力使自己从其时代的历史幻象中解放出来。但是他的那篇著名的文章“历史对于生活的运用和滥用”（On the use and abuse of history for life）——单篇发表于1874年，两年之后收入《不合时宜的思想》——则基本上是一篇反对布克哈特在那些演说中所坚持的立场的声明，即使在某个地方他提到布克哈特关于意大利文艺复兴的描述时仍然表示了赞成。 在这篇文章中，他指出现代社会饱受历史的滥用、为娱乐而生产的痛苦，这导致了自嘲和玩世不恭；就像帝国时代的罗马，现代人

不断让其时代的艺术家为他准备世界性的庆典。他成为一个旁观者，四处游荡，自我欣赏，他退化到一种状态，在这种状态中，即使大规模的战争和革命也不能改变什么，哪怕是一时的改变……

真的有必要让一群太监看守伟大的具有历史意义的世界–后宫吗？当然，纯粹的客观性就很像是一群太监。似乎任务就是监管历史，以便使什么东西都不能出来，除了故事——当然没有历史事件了！

尽管布克哈特可能会赞成尼采对客观性的摒弃，但主要的批评当然是与布克哈特所摆出的行家和爱好者的姿态有关，他是为普通的公众写作和演讲。

现在为你自己描述一下现代的历史学者：他是他的时代中最公正的人吗？不错，他自身培养起了一种如此温柔和敏感的情感，以至于没有什么人类的情绪他不能够体察；他的竖琴能够弹奏出不同年龄的所有的人的和谐的音调；他成为了一个被动的传声筒，它的回声反过来又使同类的传声筒产生了共鸣，直到最终一个时代的空气中充满了这种温柔与和谐的回声构成的多声部音乐。然而，对我来说，似乎只有最初的历史音符的和声还能够听见：粗糙和有力的原声不再能够分割成竖琴琴弦发出的瘦削和尖厉的声音。而且，原声常常会唤醒行动、困难和恐惧，而这纯粹的乐音只能叫人昏昏欲睡，把我们变成柔弱的享乐主义者。就好像性爱交响曲要由两支长笛演奏，它是专门为了正在做梦的鸦片吸食者享用的。

布克哈特深知这是对他的批评，于是用了一种典型的“业余爱好者”的辩护对此做出了回应：

首先，我的贫乏的头脑从来就不能思考——即便是一时的思考——你所能够思考的比如终极原因、历史的目标和希冀这样的问题。然而，作为一位教师和教授，我还是坚持认为，我教授历史从未奢望过讲述世界历史这样的庞大论题，但基本上是一种初步的研究：我的任务是使人们掌握一个必不可少的基础，如果他们所要深入学习任何知识还是有一定的目的性的话。我尽我所能地把他们引导到对于过去的亲身领悟上面——不论是哪种形象或模式——至少不要使他们产生反感；我希望他们能够自己摘拾果实；我从未梦想过在更为狭窄的意义上训练学者或门徒，只是想使我的每一位听众感受和了解到，每个人能够而且必然会从他们自己感兴趣的历史中获益，他们也将从中得到乐趣。我十分清楚地知道，这一目标可能会遭到培养业余爱好者的批评，但这对我来说算不了什么。

实际上，对布克哈特来讲，业余性是他的历史理想的一个部分：

“业余”这个词的坏名声都要归咎于艺术。一个艺术家要么是行家，要么什么也不是，必须把他的一生都奉献给艺术，就其性质来看，艺术要追求完美。

另一方面，在学术界，一个人只能在某一个特殊领域成为行家，也就是专家，在某些领域他应该成为一位专家。但是如果他还没有丧失一种概观全局的能力的话，或者即使是从他自身的角度进行普遍的概括，那么，至少就其本人来说，他还是应该尽可能地成为一个业余爱好者，提高其自身的知识水平，丰富其看问题的角度。否则，他就会在自己的专业知识以外一无所知，像是一个没有开化的野蛮人。 [22]

实际上，尼采拒绝接受布克哈特的历史演说的核心理念，尽管他借用了他的三分法：他自己的历史理论把历史分为三种类型，宏伟的历史（伟人），文物研究（史实）和批评的历史（道德评价）。这种分类非常粗糙，不能深入地洞悉历史，不过，他对于第一类的过分强调——把历史看成是伟人行动的记录——表明他已经把历史基本上看成是展示自由精神（ Übermensch ）的力量的舞台。尽管布克哈特已经触及了历史上的伟人的问题，但是他并不把历史仅仅看作是个人、史实或道德评价某一个方面的问题，而是三种基本力量的相互作用促成了文明的发展。尼采自身的理论仅关注于利用历史为他的社会巨变的哲学服务；布克哈特可能给了他启发，但从尼采看问题的角度来看，他属于一种历史循环论者的文化，而这种文化是必须要被打碎的。

二者思想中最一致的地方莫过于他们对历史循环论的某些根本原则的一致反对。他们都对所谓职业学者的人生态度嗤之以鼻：尼采向他的同事们发起挑衅，呼唤一种为新的世界观服务的新的语言学，而布克哈特则发现自己越来越不能认同那些“拥有职业教席的博学人士”（ Viri eruditissimi ）所拥有的历史感。 布克哈特很可能对尼采放弃作为历史理想的历史客观性和中立性持赞同态度。在这种观点的背后蕴涵着对历史事实和历史事件的重要性的共同反对。正像尼采所写，“事实总是很愚蠢，看上去总像是一个乳臭未干的毛孩子，而不是一个神。” 恰恰在同一个时期，当时布克哈特正在准备他的关于希腊文化的演说，他在给一位朋友的信中谈到当时的政治事件：

对我来说，作为一名历史教师，一种奇怪的现象变得十分清楚：过往历史中的所有那些单纯的“事件”突然贬值了。在我的演说中，从现在开始，我应该只强调文化史，只保留完全不可缺少的外部架构。

大约在同一时期，他在给一位年轻的历史学家的信中写道：

我建议你抛开那些纯粹的历史事实的垃圾——不是从你的劳动中——当然是从你的表达中。一个人只需要把这样的事实用于表达一种观念的特征，或者一个时代的鲜明的标志。我们的精力和我们的视力是如此宝贵，不能够浪费在过去的外部事实的研究上，除非我们是档案保管员、地方史研究者或者此类人员。

这种对由事实构成的历史暴政的拒斥得到了布克哈特的高度评价，使之成为实证主义历史编纂学所要面对的方法论上最强有力的挑战之一。在关于希腊文化的演说中，布克哈特对事件崇拜提出了正式的反驳：

研究文化史的一个最大的益处就是，与通常意义上的叙述事件的历史学相比，很多确定无疑的更为重要的事实凸现出来——那些事件通常是不确定的，自相矛盾的，被渲染过的，或者是希腊的天才们的谎话，完全是想像和自娱的产物。与此相比，文化史却拥有一种根本上的确定性，它大部分是由一种无意的、超然的，甚至是偶然的方式传达的材料所组成的；它们在无意之中暴露了它们的秘密，甚至是通过看上去自相矛盾的虚假的装饰，这些装饰与它们试图记录和装点的材料的具体内容完全没有关系，因而对文化史家来说具有双重的意义。

文化史所要面对的是“ 周期性的 （recurrent）、 经常发生的 （constant）、 典型的 （typical）”现象。 它所使用的故事是否真实是无关紧要的，只要他们相信那是真的。即使是一件赝品也是反映了炮制它的那个时代的一件重要的证据，因为它比一件真正的艺术品更能揭示出制造它的那个时代的观念和信仰。这一通过表象来揭示出无意识的动机的原则从根本上来自于叔本华的作为表象的世界的观念；它是现代的精神历史研究中最有力的工具之一。正像布克哈特清楚地认识到的那样，它为实证主义者们关于一个事件是真实的还是虚假的毫无结果的争论提供了一种解决办法，并且还回答了这一命题是如何成立的：文化史的主要兴趣点在于信仰和观念，而非事件——因而谬误往往比真理更有价值：

即使一个已经被记录下来的事件并未真的发生，或者并不像人们所报道的那样发生，但认为它确实发生过的看法已经通过论述的典型性保留了其价值。

事件的真实与否与事件中表现出来的信仰或判断的意义相比并不重要，正是由于他们对这种看法所抱有的共同态度，我认为，布克哈特和尼采可以共同被看作是相对主义和“后现代”历史编纂学的奠基人。

除了他们的会晤所产生的创作热情之外，毫无疑问，布克哈特和尼采对希腊世界所共同拥有的最富有意义的独特认识就是希腊和现代文化（按照尼采的看法）中的“竞技”的一面的重要性的认识。个人之间的竞技和对于追求卓越的渴望居于早期希腊人的世界观的中心位置，这一认识是他们共同的发现。甚至在到巴塞尔之前，尼采似乎就已经认识到竞技和竞赛的重要性；但布克哈特已经独立地对此作出了系统阐述，并开始忙于具体地论证这一发现对于理解希腊文化的各个方面所产生的影响了。 这的确是布克哈特对希腊精神所有的洞悉中最重要的一点，这种认识至今在希腊历史的研究中还在不断结出硕果，希腊的伦理价值经常被看作是一种竞争与合作品德之间的冲突。 [23] 我们还可以说，在这样一个伟大的创造时代，这两位非正统的学者都为对方在希腊研究上思想的解放作出了贡献。尼采对苏格拉底的批判与布克哈特对正统神话的带有讽刺意味的批评交相辉映。两个人以完全不同的方式共同表现出对作为破坏力量的希腊城邦和雅典民主的痛恨。

关于希腊文化史的演讲

正是在这样一种氛围下，布克哈特开始准备一个新的关于希腊文化史的系列演说，他称之为 Lieblingskolleg （情有独钟的系列演说）。 尽管（像伟大的18世纪新古典主义的创始人温克尔曼一样）布克哈特从未到访过希腊，但是，他在学生时代就对希腊充满了浓厚的兴趣：实际上，他的希腊只是一个精神的居所，只是他并没有认识到这一点；他在梵蒂冈和伦敦，就像在很多不那么重要的博物馆那样，曾经研究过希腊古物的陈列。对于发表这个系列演说的最早的明确表述是在1864年7月写给语言学家奥托·里贝克的信中：

我要么现在，要么永远不会手中拿着笔去通读亚里士多德的《政治学》，除非是在石楠遍布的卡图鲁斯（Catullus），行囊中装着你的论文。我还沉浸在这样的想法中，我们在巴登火车站对面的一家小酒馆喝着啤酒谈天：不知怎的，以我奇特和固执的方式漫游在希腊人当中，看见了一些形象，当然，不是一本书，而是在大学开设的一门“论希腊精神”的课程。我想像我自己就像是拉封丹的挤奶女工，一开始非常胆怯地每周讲一个小时，后来，经过更多的学习，延长到两个小时和三个小时，面对的是人数较少但很认真的听众。讲述当中似乎还有很多东方的材料，取材于《旧约圣经》和《阿维斯陀古经》（ Zend - Avesta ）……但是你一定要为我保密，否则我会感到十分尴尬的。

正是他的这一个“酒后失言（ inter pocula ）的想法” 开始逐渐地变为现实。正式的决定是在1869年2月做出的，初步的计划是在1870年1月制定的。它建立在布克哈特对古代资料的系统阅读和重新研究的基础之上；在1870年的暑期，他正在阅读品达：

在这里或那里，除了我所有的崇敬之外，也会产生一些最无礼的想法，我时常看到很多平庸之辈，品达充满痛苦地去追求。很显然，品达不得不要经常对付那些真正的暴徒。

他在1871年12月写道：

令人安慰的是，我已经逐渐直接从材料中榨出一部分不错的具有独立性的古代知识，到目前为止我应该能够把我自己必须要说的话大部分地说出来了。

到了1872年1月，最后一部分的草稿宣告完成。1872年的冬季学期，布克哈特的演说首次发表，听众共53人；1874，1878和1885年，这些演说多次重新发表。

最初，布克哈特打算把这些演说集结成一本书；他修订了现成的头两卷（主要是关于政治和宗教），但另一半则仍然停留在演说的形式。1880年，他甚至还与一位出版商有过接触。后来，当有人问到他时，他否认曾经想过出一本书：“我要出版一本希腊文化史的著作的错误想法来自于不幸的尼采教授的一本书，他现在住在精神病院。他错误地认为我要把我所经常使用的演说课程上的内容变成一本书。” 对一位亲密的朋友，他这样解释：

不，我的朋友，对于这样一个站在行会同盟以外的可怜的陌生人，他不敢这样做；我是一个信奉异端学说的笨人，我的令人怀疑的观点会被最博学的人们毫不留情地抓住把柄的。是的，相信我。我了解这些人（ Je connais ces gens ）。在我的晚年我需要和平。 [24]

按照他的意愿，他在为毁灭掉他的演说做准备：

由于现代的书商会想到在他们的出版目录上印上已经去世的教授的演说手稿以便吸引读者，这样，不成熟的和准备性质的手稿中的观点就会借此公之于世，随后笔记本肯定会被销毁：

(这些包括古代历史的演说）

另一方面，雅各布·奥芮的希腊文化史可以当作个人的财富被保存下来，既包括整体内容的一个详细的计划，也包括前半部分（手写页）的展开，条件是其中的任何一部分都不能印制出版。

布克哈特是对的；事与愿违，当他的演说最终还是开始陆续出版的时候，行会的主席乌里克·封·维拉莫威兹—莫兰多夫，在1899年勃然大怒地写道：

如果在这里我不能够指出雅各布·布克哈特的《希腊文化史》……并不是一本学术著作的话，我就是一个懦夫……这本书没有说出有关希腊宗教和希腊城邦的任何值得一读的东西，原因只是在于它忽视了学术界最近五十年在资料、史实、手段和方法上所取得的成就。布克哈特笔下的希腊已经不存在了，其中的那些仍然属于古典审美主义者们的观点，要是在五十年前的话，他早就对他们发起恰如其分的攻击了。 [25]

其他人紧随其后：朱利乌斯·博罗克（Julius Beloch）写道：“一个聪明的半瓶子醋的业余爱好者为半瓶子醋的业余爱好者们写的一本书”；蒙森说：“这样的希腊人从未存在过。”但是，对于普通的读者来说，这本v书却取得了即刻的成功；正处于发现俄狄浦斯情节的门槛的弗洛伊德在1899年1月写信给他的同事弗里斯，说“它为我提供了一种意想不到的参照物” [26] 。

当然，在一定意义上，专家们是对的；即使在演说最初发表的时候，它们就是建立在布克哈特个人对于文献的阅读和年轻时对于知识手册的掌握的基础上；它们没有考虑到最近的发现，最引人注目的是碑铭和纸草。“他把他的关于希腊人的知识建立在 他们 所写的东西的基础上，而不是德国教授们在最近的四十年内对他们的论述的基础上。” 二十年以后，这部在尼采时代写成的作品似乎被再次折旧了。那么，它又是如何浮出水面成为19世纪最伟大的文化史著作，成为现代社会对希腊人最令人信服的画像的呢？这个问题的答案一方面在于它是布克哈特所开创的文化史的新方法论原则的一个范例，另一方面则在于布克哈特本人通过反思所拥有的对希腊文化本质的洞察力。

这些希腊文化史的演说牢固地建立在演说中所确立的历史研究的原则的基础之上。这些材料围绕着一个由以下九个部分组成的架构组织起来，其中前八个部分是在政治、宗教和文化三种力量之间进行分配的：

第一卷：1. 希腊人和他们的神话

2. 国家和民族

第二卷：3. 宗教和崇拜

4. 对未来的探询

5. 希腊生活的基本特征

第三卷：6. 美术

7. 诗歌和音乐

8. 哲学、科学和修辞学

第四卷：9. 历史发展中的希腊人

因而，现在前三卷的这种划分与布克哈特关于三种力量的有意识的分类是基本一致的。第一卷的第一部分是关于希腊价值观和希腊神话的意义这些传统问题，体现出一种常识和对很多狂热理论的漠然处之的一种使人耳目一新的结合，这些理论充斥在他们的研究中（现在仍然如此）。第二个关于政治的部分论述城邦的性质及其在王政、贵族和僭主时代的发展，以讨论两个发展完备的城邦——斯巴达和民主雅典——达到高潮。就像在《文艺复兴》一书中那样，他在政治方面把国家刻画成一件有体系可循的“艺术品”，从根本上说是一种与其他的力量以及个人的发展相敌对的力量；布克哈特以这些问题的讨论作为结束，即关于希腊政治思想和政治哲学的起源，希腊人的一体的观念，以及对蛮族世界的优越感。对“城邦”的整幅描绘是消极的和具有讽刺意味的，表达了布克哈特对政治力量的厌恶和害怕，也表明他认识到了政治生活对于希腊人所具有的极端的重要性。“权力从本性上说就是邪恶的，不论由谁来使用它”； 城邦（ polis ）是一件具有强制力的万能工具，被理想化之后成为宗教和法律，是一种没有办法逃脱的存在，一座受难之城（ città dolente ）。甚至文化也不能使个人得到解放：

文化在很大程度上是由国家决定和控制的，不论是在积极的还是在消极的意义上，因为它要求每个人首先和最重要的是成为一名公民。每个个体感到城邦就生活在他的身体里。然而，这种城邦的至高无上性从根本上与现代的国家权力的至高无上性是不同的，后者只要求每个人保护好自己的财产，而城邦却要求每个人为之服务，因此要插手很多事务，现在这些事务都留给个人和私人作出决定。 [27]

这种态度使得他对雅典民主的描述令人极其反感：民众领袖操纵大众的能力成为可以想像出来的政治权力中最危险的和最专横的形式。在这样一种法律只是大众愿望表达的制度下，献媚者们的恶毒和随意的告发大行其道，这导致了一种持久的社会状态，这种状态就像是法国大革命期间曾经暂时存在过的恐怖政权那样，在那时，大众手中的权力成为绝对的，可以任意将没收财产、侮辱、剥夺公民权、流放和死刑强加给他人，相对于民众（ demos ）的意志，个人没有任何权利可言。

在他对希腊政治生活的描述中，有两点应该强调。第一，是布克哈特首先提出了作为希腊人独有的社会组织形式的城邦的现代概念，进而进一步明确了它在哪些方面不同于其他类型的“城市—国家”（citystate）组织。 [28] 早先的讨论既没有把城邦与其他的小型政治组织进行比较，也没有从根本上界定古代和现代世界的差别。因此，布克哈特是后来所有试图对希腊政治生活中的个人进行研究的先行者，不论我们是否同意他的描述。与此前的历史学家相比，第二个明显的突破是布克哈特的一种看待问题的方式，即对伟人重要性的忽视。伯利克里、德摩斯提尼、腓力二世、亚历山大大帝只是他们时代的代表：在布克哈特的视野中，伟人从历史上消失了，取而代之的是作为一个整体的一种文化的无形运动。因此，如果抛开他对希腊政治生活的重要性的反对态度，可以说，布克哈特是第一位揭示出政治在希腊生活中所占据的中心位置的学者，是他奠定了希腊政治和政治制度研究的现代理念的基础。

在涉及宗教的第二卷，他以变形的现象作为开始，这一现象是以所有的自然界都充满了神灵为基础的，接着再讨论作为一种多神体系的希腊人的神祇观，以及英雄崇拜和神谕崇拜这些独特的希腊现象。在这里，尽管他的描述很有趣，但缺乏真正的洞察：它过于依赖文献，而忽视了仪式，对于宗教体验的深度关注不够，稍后，在1894年，尼采的朋友艾尔文·罗德（Erwin Rohde）在他的著作《精神》（ Psyche ）一书中对这些体验作出了描述，只提到了一本布克哈特或许会表示好感的书。但是，布克哈特无条件地相信，“希腊人和罗马人的世界完全是世俗化的”，希腊宗教从属于其他两种力量：

那个世界的宗教主要由国家和文化来支配。它们是国家和文化的宗教，神祇是国家和文化的神祇，然而国家并不是一个神权政体；因而，在这些宗教中是没有祭祀集团的。

实际上，就他自己而言，布克哈特的冷嘲热讽和宗教热情的缺乏造成了他自身和研究对象之间的一种距离，只是偶尔为真正的洞察力的闪光所缓解——在他描述德尔斐的时候，说到它伟大的建筑是由战争的胜利者用战利品捐助建造的，“尤其是，这些不朽的希腊博物馆受到希腊人的憎恨，因为这些最傲慢的艺术品使相互仇杀所造成的苦难成为永恒。”

在第五部分，他结束了关于宗教的讨论，用一种令人神往的和极具创造性的方式描述了“希腊生活的基本特征”，与希腊理想的传统图画完全相反，故意描绘出一幅希腊人的消极画像，这是一群充满谎言、背叛、残忍和仇恨的人，这样一种道德规范的基本特征与宗教相分离，与基督教的基本信仰背道而驰，与现代的私人和公共生活的道德观念完全不能相容：

在希腊人当中……道德在实际生活当中独立于宗教，很可能与国家的理想联系得更为紧密。

这与尼采在《悲剧的诞生》和其他地方所表现的对希腊人的看法存在一种紧密的联系；然而，尼采是想把希腊人看成是他的非道德的新崇拜的楷模，而布克哈特只是想证明，希腊人的道德规范与我们的完全不同，因而我们不应该把希腊人理想化。

这一部分以对希腊悲观主义的描述作为结束，内容包括身为希腊人所背负的可怕的负担，他们对生活的绝望，以及他们对自杀的迷恋。这里再次表现出与尼采的《悲剧的诞生》中所描述的希腊人的一种联系。实际上，二者都以叔本华的著名的观点作为出发点，即悲观主义是人类文化的一种创造力的源泉，这种看法本身就是从文艺复兴的忧郁情绪以及天才的忧郁者身上生发出来的。但是叔本华相信，是信奉禁欲主义和值得赞赏的独身信条的基督教坚决主张对生存意志（live-to-will）的拒斥，因而它成为现代悲观主义的滥觞：早先的人们（甚至犹太人，他们偶尔也会偏离有关人之堕落的信条）都天生具有一种不可救药的乐观主义。 这就产生了一个尤其是与希腊悲剧的起源相关的问题：人类面对神的意志显得无能为力，悲剧是这样一种悲观主义世界观的表达吗？它本身并不关心人类的道德和人类的苦难——抑或可以把希腊悲剧看成是人之困境的一幅乐观主义的图景，一种更高形式的“欢庆”？这就是尼采在《悲剧的诞生》中提出的第二个看法；对他来说，希腊人的“欢庆”是一个事实，他存在于狄俄倪索斯式的情感力量当中，这种力量与悲剧中的阿波罗式的或理性的力量相融合，在面对人类的灾难时用来维护生命。基本上就是这种似是而非的见解使尼采的观点——即悲剧是人类意志的胜利——在现代世界极具影响力。 [29]

布克哈特沿着另外一条道路又前进了一步，把希腊人自身视为叔本华绝望的悲观主义图景的制造者和受难者。作为一种对悲剧的看法，这或许缺少尼采传统所到达的深度，后者把悲剧看作是两种相反力量的一种调和；但是，他的理论并不建立在一种文学风格的基础上，而是建立在希腊人对于人类幸福和生命自身的短暂本质的整体看法的基础上。他看到，希腊人所提出的真实的问题和真正的收获在于他们不能够接受一种有任何意义的死后的存在，这就使得此生的快乐和痛苦变得如此强烈，甜蜜和苦难都是如此不能忍受，他指出：

……希腊人的宗教，对人性和个体的限度具有明晰的洞察力，只预见到一个充满色彩的世界的到来，在它上面没有花多少心思，把末世学（eschatology）作为一个自然的问题留给了哲学家。

一个人如果把生活仅仅看作是对未来存在的一种准备的话就很容易承受它；真正的悲剧基于这样一种认识，那就是未来是不存在的，只有超越于个人体验的现在的延续。因此，基督教不再成为悲观主义的缘由，人类困境的悲剧在于必须接受此时此地的绝对性。对于希腊世界的所有宗教的力量，布克哈特笔下的希腊人是第一个理解什么是现代意义上的人的民族，只活在现在，对未来不抱任何希望。正是在这种意义上，希腊人仍然能够为我们提供一种如何生活的楷模，超越道德与希望。在这一分析中布克哈特把叔本华的观点发展成为一种对希腊文化的持久力量的解说；在对希腊道德的阐述中，他揭示出了我们和希腊人之间的基本区别，在他对希腊悲观主义的阐述中，他展示了为什么偏偏是希腊人表达出了西方文化中人的基本困境。

在第三卷关于希腊文化中的艺术的部分，布克哈特是最为因循守旧的：在这里到处充满了老调，不愿意对哲学手册中的分类和他年轻时的充满理想主义的演说进行重新思考，或者完全接受尼采关于古代和现代艺术形式之间关系的新发现和新观点。《悲剧的诞生》中的图景消失了，布克哈特仍然停留在把希腊文学和艺术视为永恒的范本的审美主义观点的限度上，并未把它们和创造它们的社会联系起来。除了他在审视希腊艺术、文学和科学时阐发的思想之外，这个部分没有能够提供任何经得起时间考验的新见解，这使我们记起，它的演说课程的一个目的就是“使人们掌握一些必不可少的架构，不论它们将来进一步学习什么课程都不会漫无目的”。

第四也是最长的一卷，由一个关于“历史发展中的希腊人”的单一部分组成，它标志着布克哈特方法的一个重要的新起点。在观念的层面上，这个部分与在他的关于历史研究的演说的后半部分试图回答的问题相对应——即如何把这三种力量结合在一个作为整体的社会文化的画卷当中，并且能够对这些文化单位在时间中如何变化和发展作出解释。布克哈特展示了一系列的“希腊人”（Greek man）的肖像（或“希腊人”［the Greeks］，基于现代的看法，我们不再翻译“人”［ Mensch ］的概念，当然，在德语中已经没有了独特的词性的涵义）。希腊人历史发展的五个相继的阶段被确定下来，即英雄时代，殖民和赛会（就是我们所说的古风时代）时代，公元前5世纪，公元前4世纪和希腊化时代。这一系列肖像是用实例具体分析三种力量之间互动关系的复杂过程的一个不懈的和成功的尝试，这种互动的关系在他关于历史研究的演说的核心部分当中曾有所描述。

有关历史研究的演说的最后一个问题是如何解释从一个阶段到另一个阶段的发展过程；在关于希腊文化的演说中没有直接提到这个问题。反之，每幅独立的画像却包含了走向下一个阶段的要素，从而表明了从一个时代到另一个时代的自然的运动过程。在布克哈特的与历史社会相关的行为理论的阐发中提出的最为重要的问题，可能就是这种架构究竟能够在多大程度上可以成功地解决其理论所提出的问题。但是，与布克哈特在先前的演说中所作出的种种努力完全相反，就像在他的另外一些历史著作中所做的那样，在这里他似乎决心避免采取简单的解决方式：值得注意的是，他再次拒绝接受依赖于伟人的力量来推动历史前进的看法。对布克哈特来说，伯利克里和亚历山大大帝不能解释任何事情：

当知识可以更为自由地传播，这种看法就得到了广泛的认同，那就是伟人应该与其时代的精神和文化之间建立一种自觉的关系；某个亚历山大就应该有一位亚里士多德这样的老师。

布克哈特关于希腊文化的演说因而在两个问题上显得十分重要。第一，在这些演说中，布克哈特运用并举例说明了他专门为文化史研究所提出来的理论上的分类。实际上，它们成为了他寻找一种新的历史研究方法的努力的最终表现形式，这种方法正是建立在他对文化和社会制度构成方式的深思和理解的基础之上。在一个文化史的重要性最终被认识到的时代，从福柯（Foucault）开始，在历史学界对精神历史的研究和一些新趋向出现的时候，回顾这种类型的历史探究的几乎被人们遗忘的奠基者所做的工作就显得十分重要。因为，正是布克哈特推翻了历史实证主义，面对历史事实的相对性，确认由事件构成的历史学是没什么意义的。

第二，在精心描绘一幅新的希腊文化的图景——这幅图景是建立在他对其他历史时代所获得的洞悉的基础上——的过程中，布克哈特不可避免地对古典学的传统分类进行了重新的思考，就像尼采所作的那样。这种反思与他对“光荣属于希腊”的看法的嘲讽和超脱相结合，使他能够确认那些希腊文化最重要的方面，这些方面至今仍然是当代希腊研究的核心问题。它们包括希腊人的生活中“政治力量”的首要地位，它赋予希腊社会一种政治理性的模式，这种模式在其他的文化中是不存在的：当然，布克哈特并非“城邦”概念的发明者，但他揭示了它的意义，并把它带入了讨论的中心。 [30] 他还看到了希腊生活中竞赛的、竞争的一面所具有的根本性的重要意义，尤其是在古风时代，而且一直贯穿于希腊道德和社会历史的全过程。他确认了希腊悲观主义的独特性质，以及它与希腊人的生命体验的张力之间的关系。他用他对很多特殊方面的敏锐的洞察力持续不断地、具体而微地为我们带来惊喜：例如，在经过几年的对希腊饮酒习俗的意义的研究之后，我记起了他的著作中的几段话，这些段落共同构成了对宴饮（ symposion ）现象的第一次严肃的分析。以这种和其他的很多方式，布克哈特不断地使我们感到惊讶：他的著作仍然是现代关于希腊文化的第一次也是最好的阐述。

编辑的原则

在准备布克哈特演说的这个选译本的过程中，我们需要铭记在心的是，它来源于一系列演说，而不是一本书。我们所使用的文本是一百年以前（1898—1902年）布克哈特的侄子雅各布·奥芮编辑的。头两卷是由布克哈特本人审校过的手稿本；此后的部分是以他对不同课程的注释和他的听众的笔记为基础；这种情形尤其适合于第四卷，我们几乎要完全依赖于演说的听众，没有作者的手稿。奥芮是一位具有高度责任心的古典学者和教师，有人描述他每天大约7点钟起床以后就躲到他的位于花园中的凉亭里，整理他叔叔的手稿直至11点钟，然后进城去。

然而，正如布克哈特所言，演说笔记就像是一块地毯的内里， 线头和基本的图形看得见，但是最初设计的生动的细节则丢失了。在大学和瑞士科学委员会的支持下，关于希腊文化演说的一个新的学术版本在巴塞尔的布克哈特档案馆开始了准备工作；它将在下一个十年问世。 [31] 这个版本的编辑原则与后来彼得·甘茨所编辑的关于历史研究的演说是一致的——也就是展示出布克哈特的注释和那些他的不同版本的听众笔记的原文的副本，而不是一个经过整合的和便于阅读的文本。这个过程的最后一个程序是，就像奥芮所做的那样，我们大家再次聚集在凉亭的桌子边，把所有掌握到的资料摆在面前（可能还会多一些），但与他面对着同样的问题——如何通过不同的版本去重新建构他的叔叔在一系列的场合中所确实发表过的演说。我们缺少了一个基本的佐料，那就是他所喜爱的侄子暨文献编辑者所拥有的对布克哈特精神的洞察，他亲耳聆听过他叔叔的演说。由于这个原因，尽管我们对演说的理解和对布克哈特思想的阐发可能会有所深入，但我们还是相信雅各布·奥芮的文本是不可取代的。 [32]

在选译的过程中，就像我在上面所描述的那样，我们试图发掘出布克哈特历史观当中真正的原创性。为了遵从现代读者和出版者的需要，我们认为最好把布克哈特自己对年轻朋友的建议铭记在心：

最后，不要超过一卷，要记住，在作者的精神和思想上的贡献完全可以用四五页纸就可以表达清楚的情况下，而你和我却不得不面对新的三卷本的专题著作或传记文学的时候，必然会产生一种无言的绝望。

因为这个原因，我们只从最初的两卷中选出了最重要的部分，选择出布克哈特的思想中最具有原创性和带有结论性的部分呈现给读者，分布在这四卷当中。

因此，具体来讲，我们从第一卷中选出了最前面的八十页内容，其中包括导言，关于希腊人和他们的神话的第一章，以及第二章中关于城邦的普遍特征的第一个部分；有一些遗憾的是，我们省略了有关政治的其他内容，包括关于城邦（包括雅典和斯巴达）的历史发展的长篇叙述，以及政治思想和希腊一体观念的起源的部分。

从第二卷开始，我们完全省略了宗教和崇拜的讨论，只收录了关于希腊生活的基本特征的第五章。整个第三卷（关于艺术和文学）也全被省略了。

这个译本的核心内容是第四卷“历史发展中的希腊人”中的系列肖像，几乎全部被翻译过来，只省略了布克哈特在“赛会和殖民者”一章中关于殖民时代的描述（实际上这一部分仅给人以古物学的兴趣，因为这幅图画在本世纪被考古学大为改观了），关于希腊化时代的人的部分大多也出于同样的原因被省略了；我们还去掉了其余文献中的几个主要的段落，大多是扼要的和重复的比较材料的列举，对讨论没有什么帮助。从已出版的文本的注释中，我们选出了布克哈特最有趣和最有代表性的意见，以及主要的参考资料。

跋

布克哈特最令人愉快的作品之一是他的最后一部著作，是他在去世之前写好，并留下遗愿在死后出版的。它是一本关于他最喜爱的艺术家鲁本斯的散文集，布克哈特十分恰当地把他视为一位快乐的天才，他以其能够给同时代的人带来快乐的本领度过了富足和成功的一生，他没有把幸福的秘密错误地当作世俗的成功，而是把他对家庭和对妻子的爱放在公众生活之上。尽管他终身未婚，但孤身一人的布克哈特却在他的亲戚、朋友和教师工作的小圈子中十分快乐。他能够理解希腊人的悲观主义；但他也对他的这位艺术英雄身上体现出来的美、智慧和幸福充满热爱。《鲁本斯》既是一本晚年的著作，也是一本充满了满足感的著作；布克哈特自始至终都是一位善于嘲讽和沉思的历史学家，是一个

置身于潮流之外而找到了阿基米德支点（Archimedian point）的人，能够“在精神上取得胜利”。那些这样做的人都没有得到令人满意的结果，（布克哈特能够做到这一点）或许非常伟大。他们在回顾那些不得不身陷奴役中的人们的时候，不可抑制地充满了悲悯之情。

因此，在工作的最后，在告别这样一位终身的朋友和老师的时候，我们希望，在他去世的一百周年之际，我们已经部分地完成了布克哈特自己在给他的一位老友写的最后一封信中所表达的遗愿，他在最后的病痛中这样写道：

现在，再见了，继续好好地对待你年迈的“导游”；我们的生命如此经常地以一种友好的方式一次次交错；在我死后，花一点时间（不要很多）想着我；据说这是一件功德无量的工作！

奥斯温·穆瑞

[1] 有一篇关于当代巴塞尔文化的精彩的通论性文章，即高斯曼（L.Gossman）的《巴塞尔，巴霍芬和十九世纪下半叶对现代性的评价》（Basle，Bachofen and the Critique of Modernity in the Second Half of the Nineteenth Century），载 Journal of the Warburg and Courtauld Institutes ，48，（1984），第136—185页。

[2] 关于布克哈特的最好的传记是凯吉（W. Kaegi）的《雅各布·布克哈特传》（ Jacob Burckhardt, Eine Biographie ）（巴塞尔，1947—1982），共七卷。布克哈特的书信引自马科斯·布克哈特（Max Burckhardt）编辑的《雅各布·布克哈特书信集》 （ Jacob Burckhardt, Briefe ）（巴塞尔，1949—1994），共11卷；对于这些书信，有一个好的选译本，即杜鲁（A. Dru）翻译的《雅各布·布克哈特书信》（ The Letters of Jacob Burckhardt ） （伦敦，1955），我在引用了杜鲁译文的同时，也参考了他在这本书的前言中关于布氏生平的精彩简洁的讨论。《世界历史沉思录》（ Weltgeschichtliche Betrachtungen ）我使用的是1962年达姆施塔特（Darmstadt）的版本 ，英译本《历史的反思》（ Reflections on History ） 使用的是伦敦1943年的版本。

[3] 第9页；另外，他还说过：“我们应该对现在的报纸和小说对人们心灵的吞噬持有保留态度”，见《沉思录》，第13页；《反思》，第96—97页。

[4] 这一评论引自海因里希·沃夫林的日记，见《书信》，第32页；我没有找到原文，但可以参看他与布克哈特的私人关系的记述，见沃夫林的《艺术史的观念》（ Gedanken zur Kunstgeschichte ）一书（1941年，第2版），第135—163页。

[5] 古奇（G. P. Gooch）《十九世纪历史学和历史学家》（ History and Historians in the Nineteenth Century ）（第2版，伦敦，1952），第529页；我没有找到这句话的出处。

[6] 《君士坦丁大帝时代》（ The Age of Constantine the Great ） ，哈达斯（M.Hadas）翻译（伦敦，1949）。

[7] 文化史的观念可以追溯到伏尔泰的《风俗论》（ Essai sur les Moeurs ）。关于文化史（ Kulturgeschichte ）的产生及其与思想史（ Geistesgeschichte ）的关系，英语世界最好的介绍是E. H. Gombrich的《文化史探寻》（In Search of Cultural History），载 Ideals and Idols ，（牛津，1979），第24—59页。

[8] 《历史论文集》（ Historische Zeitschrift ）（1959），第3—4卷。

[9] 参看赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）的经典著作《辉格党对历史的解释》（ The Whig Interpretation of History ）伦敦，1931。

[10] 黑格尔的《历史哲学》的惟一“完整的”翻译就是西布里（J. Sibree）的译本；关于它的不充足，参看杜坎·福布斯（Duncan Forbes）为尼斯伯特（H. B.Nisbet）的著作《哲学史演讲录简介》（ Introduction to the Lectures on the Philosophy of World History ）的英译本写的导言。

[11] 尼采，《不合时宜的思想》（ Unfasionable Observations ），R. T. Gray翻译，斯坦福，1995，第143页。

[12] 参看摩米里亚诺，《古典主义的新道路》（New paths of Classicism），载 Studies on Mordern Scholarship （加利福尼亚，1994），第223—285页。

[13] G. Walther，《尼布尔的勇气》（ Niebuhrs Forschung ）（法兰克福，1993）；参看我为《牛津大学史》（ The History of the University of Oxford ）写的一章，第六卷，第一章（牛津，1997），第520—542页。

[14] 关于这些演说文本发展细节以及雅各布·奥芮所起到的作用，现在可以参看彼得·甘茨为《雅各布·布克哈特，超越历史研究》（ Jacob Burckhardt, Über das Studium der Geschichte ）（慕尼黑，1982）所写的序言。由于甘茨的版本没有提供一个完整的文本，我还是继续参考了传统的德文文本（参看注释2）。

[15] 甘茨，第35页；参看18f.。关于一般性的问题参看海福特里希（E.Heftrich）的演说集，《黑格尔和雅各布·布克哈特》（ Hegel und Jacob Burckhardt ）（法兰克福，1967）。

[16] 《沉思录》，第2页；《反思》，第15页；来自叔本华的《作为意志和表象的世界》（ The World as Will and Representation ），E. F. J. Payne翻译（纽约，1966），第2卷，第38章，第439页。

[17] 就我所知，关于布克哈特和尼采思想上的关系，最好的论述是K.Löwith的《布克哈特，历史中间的人》（ Jacob Burchhardt, Der Mensch inmitten der Geschichte ）（卢塞恩，1936；斯图加特，1984），第一章；另见1940年第一次出版的反纳粹的著作，A. von Martin，《尼采和布克哈特》（ Nietzsche und Burckhardt ）（第4版，慕尼黑，1947）；还有Erich Heller的文章，“布克哈特和尼采”（Burckhardt and Nietzsche），载《拒绝继承的心灵》（ The Disinherited Mind ）（剑桥，1952）。

[18] 给C. von Geersdorff的信，7. . 11. 1870：第107号，见《尼采通信集》（ Nietzsche Briefwechsel ），克里（G. Colli）和蒙提纳瑞（M. Montinari）编辑，第二卷，第一章（柏林，1977），第155页；同时引自布克哈特的《书信》，第23页。

[19] 分别搜集起来的这些书信都被汇集在一本书里，即萨里斯（E. Salis）的《雅各布·布克哈特和尼采》（ Jocob Burckhardt und Nietzsche ）（巴塞尔，1938），第207—229页。

[20] 尼采，《偶像的黄昏》（ Twilight of the Idols ）（Harmondsworth，1968），第63页。

[21] 然而，在关于历史研究的演说的一个晚近的版本中，布克哈特显然受到了《悲剧的诞生》的影响。其中，布克哈特提到“悲剧从音乐精神中神秘地产生出来”，提到在这个过程中狄俄倪索斯所起到的作用。这部分的写作一定在1872年1月这本书出版之前；参看甘茨，第289页；凯吉，6. 1. 119f. ；《沉思录》，第55页；《反思》，第69页。在注释中也提到尼采，第422页下注释122。另见Salin前引书，第96—106页。我没有看过K. Joël的《作为历史哲学家的雅各布·布克哈特》（ Jacob Burchhardt als Geschichtsphilosoph ）（巴塞尔，1918）。

[22] 德文是 Dilettantismus ：《沉思录》，第16页；《反思》，第30页。

[23] 最有力的说明就是阿德金斯（A. W. H. Adkins）的《成就与责任》（ Merit and Responsibility ）（牛津，1962）一书。

[24] H. Gelzer的《作为一个人和教师的雅各布·布克哈特》（Jacob Burckhardt als Mensch und Lehrer），载《著作选集》（ Ausgewählte kleine Schriften ）（莱比锡，1907），第297页。

[25] 维拉莫威兹的著作《希腊悲剧》（ Griechische Tragödie ）（柏林，1899），第二卷前言，第7页。

[26] 见《西格蒙特·弗洛伊德至维莫·弗里斯书信全集，1887—1904》（ The Complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887—1904），由马森（J. M. Masson）编辑并翻译（哈佛，1985），第342页。

[27] 《沉思录》，第64页；《反思》，第78页。这段关于希腊的文字标题为“由国家决定的文化”；它反映了本杰明·贡斯当（Benjamin Constant）在他的著名演说《关于古代希腊人和现代人的自由的比较》（On tne Liberty of the Ancient Greeks compared with that of the Moderns）（1819）中表达出的观点，见我的文章《自由和古代希腊人》（Liberty and the Ancient Greek），载J. A. Koumoulides编辑的《好主意》（ The Good Idea ）（纽约，1995），第33—55页。

[28] 参看伽瓦恩特卡（W. Gawantka）的存在争议的著作《所谓的城邦》（ Die sogenannte Polis ）（斯图加特，1985），第一章，认为布克哈特应该对这一非法实体的产生负有责任。

[29] 见M. S. Silk和J. P. Stern的《尼采和悲剧》（ Nietzsche on Tragedy ）（剑桥，1981）。

[30] 参见我的文章《理性的城市》（Cities of Reason），载穆瑞（O. Murray）和普莱斯（S. Price）编辑的《从荷马到亚历山大的希腊城市》（ The Greek City from Homer to Alexander ）（牛津，1990），第1—25页。

[31] 我要感谢弗里茨·格拉夫（Fritz Graf）教授和雷恩哈特·布克哈特（Leonhard Burckhardt）博士，他们负责编辑这个新的版本。另外参看塞布尔（M.Seiber）的《历史研究》（ Studi storici ），38（1997），第91—105页。

[32] 参看H. R. Trevor-Roper的评论， TLS ，*1982年10月8日，第1087—1088页。

*即《泰晤士报文学副刊》（ Times Literary Supplement ），多刊布有影响的书评。