希腊人和希腊文明 第四章 希腊人生活的基本特征

要想洞悉某种已经逝去的文明的普遍生活态度的实际情况，即使是一个掌握很多文献资料的人也要接受很多先入之见和限制条件。仅存的真正合适的材料就是表现出大众中的大多数人——如果不是全部的话——的观点和认识的那些东西，主要是那些大众化的文献；以希腊为例，首要的和最重要的就是史诗和阿提卡戏剧。希腊精神领域的范围是如此之广，探索得如此之深，以至于不同观念的表达呈现出一种巨大的多样性，无疑都是以一种希腊人特有的方式表达出来的，而且常常是由杰出的知识分子记录下来，但是每一个都不能代表全部，经常充满明显的相互矛盾。这些观念具有十分明晰的表达方式，力图成为系统的学说，而大众观念自身的表达却是随意的和零乱的。但“生活观”这一概念是十分广泛的，硬是把它缩小就会伤害它。它首先包括对神的观念（他们的力量和意志），对不可见世界的看法；接着，要考察整个的道德领域，也就是个体对利己主义和激情的斗争，必须达到这样的效果，那就是这种努力被当作正确的东西为人们所接受；还有，人类的欲求，欲求对象的层次——也就是人们所说的生活乐趣的“形式”；最后要考察的是对生活价值的基本态度，这种生活需要服从于如此之多的限度。这些不同现象之间的关系曾经成为一些卓越的研究的主题，其中纳格尔思巴赫（Nägelsbach）的关于荷马之后的神学的研究至今仍然是出类拔萃的； 因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的证据和做一些旁注，只需要把精力集中在上面提到的题目上。

众神以及它们对希腊人意味着什么的问题已经讨论过了。 抛开哲学家们的努力，希腊的宗教一直保持着多神教，大概只是因为害怕某些神灵受到忽视而惹起神怒；而且，作为最强有力的推动力的 城邦 也自行其是地过着自己的宗教生活，宗教崇拜与大众娱乐紧密相联。这个神圣的世界及其神话学似乎被杰出的视觉艺术永久地保存了下来。然而，神却缺乏神圣性，也就是说，缺乏需要使他们成为人类道德楷模的那些品质，人们对他们的惧怕中缺乏尊敬。宗教完全缺乏指导性的要素，不存在祭司集团。对超自然力量的恐惧可以被模糊的、十分强烈的但却是时有时无地感觉到，而且感觉到这种恐惧的只是那些经常忧虑不安的个人而不是全体。

因而，城邦成为希腊人惟一的道德教师。其公民需要培养的品质，与城邦自身相适应的美德就被称为“优秀的”（ arete ）。 [1] 在希腊人关于动机的讨论中，没有对他人的幸福或痛苦的出于纯粹的人道的关注，必须认定，在现实生活中，这仅仅是 城邦 成员的义务观念的一个组成部分。然而，并不是每一个人都被看作是一个完全意义上的公民；妇女和儿童被排除在外，更不用说定居的外邦人和奴隶了，而他们也需要拥有他们自身的道德准则。除此之外，从这样的期待产生的那天开始，尽管她对公共的利益充满热忱，但城邦却是以下面这种方式发展起来的，那就是相互的争斗，公民自身内部的敌意，共同激发出最强烈的冲动，并为这种冲动找到了借口。对现实中的国家和法律的历史描述最早出现在赫西俄德的《工作与时日》（ Works and Days ）中，它展示了一个充满不义的世界，诗人用个人的口吻呼唤信仰。与此同时，在没有祭司的时代，她成为她的同胞中第一个也是最令人尊敬的教师，如果他们能够悉心倾听她的想法的话，一定能够从中获益。

哲学家们的道德理论本身就是理解希腊精神的重要依据，而且在某种程度上还成为普遍文化和日常谈话中的一个要素，尽管它们在普通大众中的影响以及对生活的指导作用上显然是十分微弱的。当然，哲学伦理学的基本出发点也是从一种先于它产生的真正的大众理想生发出来的——即中庸之道（ sophrosyne ）。这是一种贯穿了整个希腊伦理学的以寻求两极中的中道（ meson ）的持续告诫为形式的信条；但对于十分善于思考的希腊人来讲，它起初是一种关于对神的冥想、世界的秩序和命运观念的十分自然的产物。每个民族都积累了大量相似的信仰，这些信仰的护卫者就是那些已经获得了一些生活经验的人。对希腊人来讲，中庸之道是消极的一极，是马缰，就像“优秀品质”（ kalokagathia ）是积极的一极那样，是马刺。至于中道在实际中指导人们的生活到底达到什么程度，只能通过把希腊人和非希腊人的大量事例进行比较才能够确定；作为一种向导，生命力最容易从希腊人的艺术和诗歌当中得到显现。它还包括了柏拉图式的基本道德， 它是一个有关道德的、知识的和气质品质的不那么令人满意的大杂烩。 [2] 在所有的事情上保持中道，尤其是在对命运的变化的反应上，在梭伦和克罗索斯（Croesus）的谈话中它被称颂为是一个基本的希腊德性——尽管在希罗多德的记载中并不是这样讲的；我们在普鲁塔克的描述之前没有看到过。

一个民族赞扬其自身的中庸之道，这一事实可以从两方面来看。首先，宣称拥有这样的一个理想至少是可信的；但是经过更加细密的考察，我们会发现它只是表达了一种民族的意愿，即这是他们 应该 想到并付诸行动的，是一种对善的体会，而不是一种遵照执行的力量。希腊人的骄傲和自夸的倾向必须使我们保持谨慎，不要那么轻而易举地就接受雅典人对他们自身的评价。而且，那些更加开明的希腊人至少还把良知的声音，即“不成文的法律”，看作是行为的准则，这已经是一个不小的收获了。

不可避免的是，由于荷马世界的存在，哲学、文学和修辞学时代的整个伦理学都被笼罩在其后代，即后来的西方文化的阴影中，抛开其所有的激情和暴力倾向，这个世界是如此的高贵，如此的纯粹。在那个时代，情感还没有被反思割裂开来，道德的准则还没有分离到存在之外；抛开它的美德和细腻的情感不论，在其后来得到了充分的发展之后，由于其所有的知识上的精致化，希腊在精神上开始变得粗俗和愚钝。在后来的这一时期，所有最好的东西都可以在荷马史诗的流传和他的那些神话人物的描写中找到踪迹。如果没有他的话，甚至是埃斯库罗斯和索福克利斯也不能够达到他们那些最优秀的作品的崇高境界。但是，悲剧对于道德历史的意义则另当别论。接下来的关于希腊人的性格中的一些占据主导地位的因素的考察有必要局限在它们与宗教和城邦的联系上面，这种联系与其说是在文学中，不如说是在现实中。

复仇 在希腊人中具有特殊的意义。人类——实际上高级动物都是如此——普遍因受到伤害而复仇，希腊众神的复仇心尤其重。在荷马的人物中，还能够为由于恳求而使愤怒得以平息留有余地； [3] 后来，据说诗人阿尔卡乌斯（Alcaeus）曾经宣称，谅解要优于复仇。 尽管在通常情况下，在希腊人的意识中，特别认同诸如力量、统治或者快乐之类的事物，对复仇也是不顾一切，对利己主义的胜利毫无限制。有一类特殊的案件可以得到区别对待——就是那些由于整个党派的仇恨而引发的复仇行为，因此，个人可以感到自身及其行动是得到了一个较大的团体的认同和批准的。举例来说，对于狄奥格尼斯（Theognis） 心目中的敌人，有人向他建议，他应该先对他奉承，接着，一旦他撤掉护卫，就无情地消灭他。这显然指的是麦加拉的一个反对党，他们专门压迫和剥削人民。对于统治者的复仇行为来说也是如此，他们可以把这些行为看成是其家族利益和行政责任的要求，而不仅仅是出于他们自身的安全，目的是为了永久性地铲除那些抵抗组织。但是，由于害怕引起神的怨恨，适可而止也是必须要遵循的，人们认为神在伟大的复仇行动中都会发出一个事先的声明。对巴卡（Barca）的人民犯下了可怕的暴行的昔兰尼的菲瑞提墨（Pheretime）公主活活地被虫子吃掉了：“因为过度的复仇招致了主管人类的众神的嫉妒。” 这是希罗多德的原话；然而，他似乎完全赞同佩达苏斯（Pedasus）的赫尔墨提姆斯（Hermotimus）对把他阉割并卖为奴隶的那个人所实施的精心策划的报复，完全不顾其中羼杂的冷酷的欺骗行为。 无条件的报复权常常得到赞许。在公开场合表达刻骨的仇恨情绪是得到许可的。在“三十僭主”时期，一个人在临死前要他的家族庄严宣誓，对告发他的人进行报复。 [4]

在悲剧中也是如此，复仇被看作是一种合情合理的动机，对悲剧人物没有表现出任何的不信任，这使我们认为，诗人和观众的看法是一致的。当然，复仇基本上是神话中所固有的内容，是情节的基础，但是诗人个人对复仇的赞同态度常常在台词的字里行间十分明显地表现出来。惟一一次明显的反对出自于一个完全的悲剧人物之口，那就是一位父亲自身不能对他的儿子进行报复 ——这对父子就是俄狄浦斯和波吕尼克斯（Polynices）。但是，在《俄狄浦斯在克罗努斯》一剧中，英雄的整个行为受到诗人如此具有偏向性的描述，这是值得认真研究的；对于他离开这个世界的描述可以与中世纪的圣徒相媲美，后者的坟墓同样也成为了这个地区的一处圣地。基督教对这样一位受难英雄的听任，就像与之相仿的神话中那样，与底比斯的瞎子国王形成了一种鲜明的对照。这个故事的最世俗化的现代版本不再表现其英雄的死，就像俄狄浦斯没有带着半点懊悔和好之意死去那样。

在欧里庇得斯的戏剧中，首先，十分明显的是，几个主要人物的毫无羞耻感的复仇热情通过台词直接地投射到观众的心里，就像神话中所讲的，赫库芭在死后变成了一条狗，在剧中，她显然是由于对波吕墨斯托耳（Polymestor）可怕的复仇而受到的惩罚；然而，她的最富激情的演说似乎在听到这番话的雅典人的心中产生了明显的共鸣。对于阿伽门农的问话（754）：“你想跟我要什么？自由？我可以轻而易举地给你”，她回答道：“不！如果我能够对一个懦夫（ kakois ）进行报复的话，我宁愿终其一生永远是一个奴隶。”并不使我们感到惊奇的是，《酒神》（ Bacchae ，868ff.，889ff. ）中的合唱队毫不掩饰其复仇的热情，就像他们在其他方面表现出的热情那样；但是我们并不需要这样的例子，因为在另外一段台词中，欧里庇得斯把这种占据主流的观念在他对其理想人物——也就是诗人自己最钟爱的人物——的描述中如此平白地表达出来。在他的《奥列斯特》（ Orestes ，1100ff.，1132，1163ff.）中，奥列斯特、皮拉得斯（Pylades）和厄勒克特拉（Electra），随时都会被处死，计划通过杀死海伦报复墨涅拉俄斯（尽管他们并不比其他的希腊人更具有恨她的理由），然后，他们就可以抓住和威逼赫耳弥俄涅（Hermione），使他成为一名人质，并在阿尔果斯的宫殿放上一把大火。十分明显的是，欧里庇得斯从来没有想过把他们表现为道德上有缺陷的人。奥列斯特说，如果我们能杀戮该是多么美好呀，这样做可以挽救我们自己的生命（ ktanousi mè thanousin ）！就在说这话之前，三个人还在颂扬着高尚的情操。这样一种表白就会使我们不必对希腊人的实际生活中——不论是个人还是群体——对因果报应的坚信而感到大惊小怪了。福西翁（Phocion）在他的单人牢房中，在喝下毒酒之前，告诉他的儿子忘掉雅典人给予他的不公正待遇。 这似乎是一颗高贵的心灵提出的要求，或者仅仅是一个谨慎的忠告。在一段著名的公元前4世纪的文本中，感激作为一种可以相互平衡的美德与复仇紧密地联系在一起； [5] “就像对那些伤害我们的人进行报复一样，善待我们的恩人也是十分恰当的。”不付诸报复行动所受的委屈也只能与神给予人的荣耀相一致；尼俄柏（Niobe）就是神话中的一位悲伤的母亲（ mater dolorosa ）。

即使哲学没有能够明确地提出反对复仇， 但其影响，尤其是斯多噶学派的影响，还是以通常意义上对激情加以限制的方式在这个方向上起到了作用。面对多样性的城邦之间充满了强烈的仇视，斯多噶主义倡导建立一个伟大的、和平的世界国家，至少在其后来的一些信徒的个人生活中，敢于向爱敌人的理想靠近。 同样，一些斯多噶主义者也倾向于放松他们对伊壁鸠鲁及其学派的论题进行研究的自我限制。

希腊人的观念中还存在另外一个利己主义的重要特征，那就是“ 说谎的权力 ”，这也就是罗马人的谚语中所讲的“希腊式的忠诚”（ Graeca fide ）。试图对迄今为止不同民族中存在的说谎和欺骗行为与古代希腊人中的此种行为进行一次量化的比较是徒劳的，然而，以下真实的例子却一定会得出这样的结论，那就是他们得到这样的名声确实是恰如其分的。希腊人并不缺乏训诫；毕达哥拉斯说，说出真理和多行善事（ aletheuein kai euergetein ）是众神赐予的最好的礼物，是与神靠得最近的行为。

我们很容易接受这样的看法，那就是一个充满想像力的年轻民族就像一个天赋很高的儿童那样，在讲故事当中，很难分辨出现实和梦想之间的区别。一个讲述者的幻想是如此生动逼真，以至于他的讲述很可能被他的某位听众的话打断：“嗯，我醒过来了。”

希腊历史叙述 中的谬误当然会被现代的作家当作是完全单方面的历史的弄虚作假，但在那时把一个著名的旧名字加到一段新的文本中与现在出现类似的事情相比表现出来的更多的是天真无邪。但是在指导日常生活上，不论是小事还是大事，真理与谎言则完全是另一回事。

真理似乎受到了庄严和永恒的誓言的很好的保护，可能没有其他的哪个民族像希腊人那样给我们展现了那么多与誓言有关的古老的风俗。对于他们来讲，名叫“誓言”（ Horkos ）的神拥有他自己的神话。他是厄利斯（Eris）的儿子，每个月的第五天属于他，那一天复仇女神会到处对发伪誓的人实施报复。 值得注意的是，在一些很重要的案件中，这个仪式的举行甚至更加隆重，就好像一个普通的誓言是不够的。在叙拉古，在立法女神（Thesmophorai）的圣殿中有一种被称为“大誓”（great oath）的仪式； [6] 在斯巴达，可能其他地方也有，通过在宙斯·赫尔克斯（Zeus Herkeios）（即农场中的宙斯）祭坛的一次特殊的进贡活动，一个家庭能够迫使其成员之一讲出所有的真话。 在科林斯，帕莱蒙（Palaemon）总是会神秘的到场，在阿狄顿（Adyton）的地窖里发过伪誓的任何人注定不能逃脱惩罚。 奥林匹亚的竞技者们都要在议事会厅（ bouleuterion ）里，在一尊双手持有闪电的宙斯的神像前通过誓言鼓舞士气——“全能的宙斯，在惩罚三心二意的罪人上威力无边”；在青铜的底座下方还镌刻着用来威吓那些发伪誓者的诗句。 当这个国家的农民被发现对他们的“单纯”的农业神祇们过于漫不经心，任何想从这些乡下人中得到一个安全誓言的人就会把他们带到城里，因为城墙之内的神祇还仍然是“真实”和警醒的。 在《伊利亚特》中，宙斯的确是伪誓的管理者，那些男神和女神们，如果他们要得到完全的信任的话，甚至在不那么重要的场合，也必须要在斯提克斯河 上发下可怕的誓言； 然而，荷马对希腊人的影响仍然存在。按照习俗，对于任何人在一个关键时刻所说的话，如果违背了他的誓言的话，都会给他和他的孩子带来毁灭，吕西阿斯（Lysias）就是因为这样的一个誓言而赔偿了佩松（Peison）1塔兰特的钱财；后来，他不得不赔给他更多的钱，尽管他知道佩松是“一个对神和人都缺乏敬意的人”。 [7] 在没有天堂之神的时代，得到一个可靠的誓言是很困难的，从一个没有良心的人那里得到可靠的誓言就更加不容易。

我们不需要依靠其他民族或时代的关于希腊人发誓行为的论断。例如，据说年轻的波斯人会受到说真话的训练，这是作为他们的教育当中不可缺少的一个部分。有人描写，年迈的居鲁士这样回答了一位希腊使者：“我对这样的民族并不感到害怕，他们在城市中心留出一块地方，在那里他们聚在一起，发着伪誓相互欺骗。”但是讲出这个故事的人正是希罗多德。 后来，很多人把发誓仅仅当成了一种达到目的的手段，是一件随心所欲的事，尤其在政治交易中。当狄奥格尼斯（399）警告说“应该避免会对他人造成伤害的誓言”的时候，他可能仅仅是指那些亲近的熟人，此前他还劝告人们“在朋友中间要正大光明”。面对伯罗奔尼撒战争中希腊民族所表现出的道德全面衰退的症候，修昔底德（3. 82）注意到了有关和解的誓言的毫无意义，他说这些誓言仅仅在不可避免的、只能如此的情况下才得到遵守。大约在同一时候，来山德说：“孩子们用投骰子来互相欺骗，而成年人则用誓言来互相欺骗。”

不能否认的是，在动机合理或者达到了其自身的目的，获得了既定的权力或者快乐的情况下，希腊人允许他们自身做出至少是在其他民族——尤其是对于那些其宗教还在对希腊人构成影响的民族，或者那些受到其性情的驱使反对这些行为的人们——那里受到公开谴责的行为，或者对其他人做出这样的事情予以充分的理解。如果说在现代社会，伪誓在法庭上司空见惯，但做起来还是有一种负罪感，不会受到公共舆论的支持。在希腊世界，例如，悲剧可以表现欺骗的行为，甚至发生在一些正面人物的身上，欺骗的方式是现代人所不能容忍的；阿里斯托芬对欧里庇得斯就进行过谴责，因为他在一个伪誓的事情上对发誓和表达意愿作出了区分。 的确，《美狄亚》一剧中的合唱队对这样的情况发出了沉重的悲叹（439），那就是誓言已经失去所有的意义，羞耻之心不再驻足于希腊而是飞到了九霄云外。当时还有很多这样的关于德性已经永远逝去的言论。

当然，倾向于把希腊人说成是没有信守诺言的习惯的罗马人在其共和国的最后的日子里也越来越明显地流于形式主义；然而，西塞罗在法庭的一次演说还是不容忽视：“我对希腊民族的作家、艺术的财富、他们的修辞的微妙和力量，以及其他的那些他们所声称的属于他们自己的东西基本上持肯定的态度，但是在提出证据的过程中应有的审慎和真实却在他们的民族性中从未培养起来，他们不能理解这些东西的重要性……一个心怀鬼胎的希腊证人完全没有顾及到誓词中的话，只是尽其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞耻的是被驳回或存疑，案子暂缓审判，除此之外的任何事情他都不会放在心上……对这样的人来讲，誓言是一个玩笑，作证则是一个游戏；你们（罗马人）的思维方式对于他们来讲是十分陌生的；赞扬、奖励、好处以及随之而来的祝贺，所有这些都依赖于厚颜无耻的谎言。” [8] 尽管很糟糕，但事实就是如此。一个世纪之后，一个非常精明的希腊人这样写到了在他的同胞中对行政职权的滥用几乎是很普遍的：“公共事务的管理者们，当他们由于那么一点点才能而得到信任的时候，即使有10个人的签名、10个印章以及20个证人反对他们，他们还是不能够诚实地工作，而罗马的军事将领和使节则始终能够忠实于誓言，不论涉及的金额大小。在希腊人中，很少有人能够不染指城邦的基金——而在罗马情况则完全相反。” 在对这些事实的悲叹中，波里比阿（Polybius）把它们对于神和地下世界的信仰的衰落联系在了一起，把他生活的时代描绘成了一个普遍堕落的时代，但事实上，盗用公款的事情很早就出现了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不仅耗费了大量的资材，而且还事先为自己存下了一笔巨款。他常常说到对于演讲台的恐惧，原因当然并不仅仅在于雅典人在情感上的变化无常。

作为记载了希腊人的欺骗天性的最后一部文献，在这里还可以引用波吕阿努斯的《论军事上的诡计》（ Stratagems ），尽管其较晚的年代会降低它的价值。 然而，这部书的作者，一个来自于马其顿的老兵，留下一些关于希腊人的不诚实的非常值得一读的记载；它是从一些或新或旧的材料中编辑出来的，绝非仅仅与军事有关。那时候理解世界的方式可能没有太大的变化，至少在战争期间，我们没有理由认为，波吕阿努斯对他所讲述的一切都持赞同态度。在任何情况下，一个普遍的印象是，对于战胜任何类型的反对者，希腊人完全是不择手段的。

不论希腊人如何经常地开列出人类行为有哪些主要动机，他们从来都会把对荣誉的热爱（ timé ）放在恰当的位置。修昔底德把它放在了首位，接下来是恐惧和实用， 而伊索克拉底则把它放在了快乐和利益的从属地位。 [9]

与其他的时代和其他的民族相比，希腊人的生活中把对荣誉的追求放在了更加重要的位置上。首先存在这样的事实，那就是 城邦 中的行为的公共性质给予了人们相互认识的机会和时间；第二，在这里存在着某种彰显一个人自身个性、在与他人的交谈中谈论他人境遇的惊人的开放性，这被认为是与良好的举止并无矛盾之处。在柏拉图《理想国》的开篇，在苏格拉底与年长的刻法罗斯交谈中就表达了这样的看法，就像色诺芬的《会饮篇》（ Symposium ）和其他的有关社会上层的社交活动的描述那样。此外，赛会风俗的普遍存在，从公开性的竞赛到各种个人成就的展示，完全没有今天的作为一项法则而存在的对任何竞争行为——除了商业行为之外——的社会限制，或者是对个人追求荣誉的限制。也就是说，现在的人们总试图去避免那些社会所不赞成的东西，在躲避丑闻当中获得尊敬；现存的超出这个范围的激烈的竞争往往是为了官衔和财富，而非荣誉，个人的自我展现也主要服从于这个目的。

与此相反，天才的希腊人的目标，从荷马开始，荣誉就是“永远处于第一位的和最耀眼的”，也正是从这样一个很早的时候开始，对死后荣耀的追求也经常被表达出来——这不是现代人关注的当务之急，即使是那些身居高位的人。 城邦 把这种个人对荣誉的热爱（ philotimia ）用于其自身的目的再合适不过了，不过还有其他的动力。杰出的人物向他同时代的人大胆地展示自己，炫耀力量，常常发展成全身心地自我吹嘘；希腊人倾向于把自己沉浸在人格的魅力中，只要这样做不至于对他们自身造成痛苦，或者感到过于难堪。所有这些应该得到大量文献的印证，但是在这里，我们仅仅需要考虑的是著名人物必须要面对的普遍的对立情绪。

“嫉妒超越了他人的优势，在他人遭遇不幸时，幸灾乐祸（ Schaden - freude ）成为一种愉悦的体验” [10] ——这种看法与人类一样古老，这可能是描绘这种对立情绪得以普遍产生的正确途径。但是，正像我们在今天所看到的，嫉妒从未被公开承认，必须把它自己隐藏在任何可以找到的面具下面，经常在牺牲者的背后运作。不过，希腊人的嫉妒情绪还是在公开的攻击和嘲笑中一触即发。

从一开始，希腊人就彻底了解了嘲讽（ kertomein ）这个词的含义，也就是语言能够给人的心灵带来的痛苦。尤其是它与对失败的尝试和行为的嘲笑紧密相联；荷马说出了胜利者的嘲笑以及它给予失败者造成的痛苦；读者听到过奥德修斯在对独眼巨人的合情合理的复仇行为中所给予对手的全部积聚起来的痛苦， 以及对忒耳西忒斯（Thersites）的恶意中伤。在荷马之后的时代，随着阿齐劳库斯（Archilochus）的短长格诗的出现，口语的滥用（ loidoria ）成为一种艺术风格。人们开始相信，阿齐劳库斯的牺牲品，就像希波纳克斯（Hipponax）的那些牺牲品那样，是被逼自杀的。这两位诗人不得不等待现代的文学史家的欣赏；在古代他们却极少得到尊重，尽管他们曾因为其表达方式的活跃而受到赞扬。讽刺诗存在于我们已知的所有文学时代中，在现代，早在普罗旺斯学派（Provencal school）那里就出现了，但是这两位诗人的声名和影响可能只在希腊才具有可能性。在此后的时代，讽刺诗的传布也是一种进行报复和表达诅咒的方式。在伯罗奔尼撒战争之初，“很多人吟咏着（关于伯利克里的）诗歌和恶毒的警句”， 在《诗文集》（ Anthology ）中的最古老的仇恨诗句（ skoptika ）可以追溯到那个时代。那时候还没有新闻界，但是其功能却通过阿戈拉或者宴会中的流言已见一斑，那些决心隐匿姓名的人能够在公共建筑的墙上随意涂写他们的造谣中伤之辞。 [11] 漫画也可以画在墙上，也有它的作用，雕塑上的漫画几乎就是希腊肖像画的起源。大约在公元前6世纪中期，雕塑家布帕罗斯（Bupalos）和雅典尼斯（Athenis）就是以这种方式迫害诗人希波纳克斯的，结果招致了他用短长格诗反唇相讥，据说这导致了他们二人的自杀。与他们大约同时代的贤人林多斯（Lindos）的克里奥布鲁斯（Cleobulus）， 曾经警告人们不要嘲笑那些讽刺诗的牺牲品，因为这将会激起巨大的仇恨。

提到伯利克里，我们就进入到了公元前5世纪。在这个世纪里，尤其在雅典，好的和坏的事情，民主制度还有喜剧，都得到了充分的发展。在希腊的其他地方，可能也有过杰出人物的出现，有过敌对力量的剧烈冲突，但是，只有在雅典保留下了相当完整的文献记载。

围绕在那些过于彰显自己的公民左右的真实的危险是如此巨大，以至于其社会的感光度必须大幅降低。献媚者、演说家以及公开告发的持续威胁，尤其是对于盗用公款和愚钝无能的告发，以及无时不在的受到渎神（ asebeia ）指控的危险，这些因素联合起来发挥作用，成为一种持久的恐怖主义。同时所有这些导致了一种神经的高度紧张；并不是所有的控告都能获得成功，任何一个交际甚广的人不但能够为自己开脱，而且还能够倒打一耙；而且，随着不断举行的集会和审判，总是会有一些引人注目的和使人们群情激愤的事情发生。

但是，除了这些政治活动，喜剧的重要性与日俱增，它并不仅仅把自己局限在表现雅典人的社会和私生活的缺陷上面。与此相反，它喜欢的题材是政府及其官员，不论如何解释这种现象，仅仅是允许表现此类事情这一事实本身就足以令人惊讶。如果喜剧真的起源于狄俄倪索斯的节日庆典的话，据说他自己就“很喜欢笑”， [12] 那么充满玩笑和嘲讽则是所有狄俄倪索斯节的一个特征——但这还是不足以成为喜剧可以开政治制度和政府的玩笑的充足原因，就像在这整个世纪中的喜剧所做的那样。只有阿里斯托芬的喜剧《黄蜂》（ Wasps ）对雅典的民众法庭大加羞辱；在另外一个地方讽刺了主席团的腐败，甚至还指出了他们的通奸行径；在《骑士》（ Knights ）中，德莫斯（Demos）以一个非常愚蠢的人的形象出现——直到戏剧的最后（1121，1141），观众才恍然大悟，他只是装傻充愣罢了。类似于这样的公开的攻击没有指名道姓，对整个雅典发出的咒骂也是不留痕迹。更加超乎寻常的是阿里斯托芬对有名有姓的人发出的大规模的攻击，据说其所用的语气与克拉提努斯（Cratinus）和欧波利斯（Eupolis）的充满痛恨的和诽谤性的谩骂相比还是相当有分寸（ semnoteron ）的， [13] 后面两位的喜剧没有流传下来。确实，阿里斯托芬并不是他的那种文学形式的首创者，但他把这种文学形式的风格发展到了炉火纯青的地步；后来，讽刺性的诗歌和散文更多地借鉴了他的喜剧，而不是短长格诗，琉善（Lucian）自己的作品就充满了阿里斯托芬式的转折和表达方式。

在大多数情况下，诗人毫无疑问达到了他的使人心痛（ keitomein ）的目的，甚至使很多人变得冷酷无情，最糟糕的是丧失了所有的羞耻感。 过去的博学之士相信，大量的讽刺对于后人来说是很容易理解的。那些被称为受害者的人，或者那些带着可以认出的面具确实受到了攻击的人，他们确实是，或者被人们看成是盗用公款者，懦夫，高利贷者，强盗，包工头， 献媚者等等。 [14] 在《蛙》（ Frogs ）剧的结尾处，当埃斯库罗斯回到了地上世界，普路托（Pluto）给了他一些绳子，叫他去抓那些提到名字的人，其中一位是一个悲剧诗人，还有所谓的“勒索者”（ poristai ）；这些人似乎是由国家任命来管理新的税收。阿里斯托芬对他的这些文学同仁的处置是非常有名的；例如，如果这种事情发生在现在，欧里庇得斯家族要想挽回荣誉的话，一定会把他告上法庭。对诗歌作品的审美上的反驳常常与最强烈的人身攻击交织在一起，举例来说，就像《地母节妇女》（ Thesmophoriazusae ）一剧的很多段落中对阿伽同（Agathon）所说的那样。古希腊人常常嘲笑生理上有缺陷的人，对此我们可能并不感到惊讶，但这是十分可鄙的。只有在《鸟》（ Birds ）剧中点名道姓地攻击了一个五十岁的雅典好人，尽管诗人还是有目的地忽略了很多关于赫尔墨斯的残疾的指责，那时这种流言正在盛行。例如，在《阿卡奈人》（ Acharnians ，V. 836—859）中，合唱队的全部段落只是力图对一些人进行恶毒的攻击。

可能有人为喜剧辩护说，它起到了一个无形的警察甚至法庭本身的作用，尽管它用一种非常不严肃的方式承担起了一种可怕的责任；有人还说，喜剧常常会挑起针对那些煽动家的战争，正是由于他所发起的针对克里昂（Cleon）的伟大运动，阿里斯托芬为自己树立了仇敌。但是，从现在的观点看来，这丝毫不能成为阿里斯托芬的道德转变的基础。基本上他是安全的，因为德莫斯（大众）还是愿意嘲笑其自身的领袖，嘲笑那些把自己看作是高出于自己所由出的“穷人和普通人”的人； 而且，他所讽刺的通常的对象正是“富人或出身高贵的人或有影响力的人”。而且，阿里斯托芬坚信自己对和平的持久鼓吹一定能赢得大众的欢迎，即使在伯罗奔尼撒战争期间，在那时只有以高昂的代价才能换来和平。例如，《吕西斯忒拉塔》（ Lysistrata ）创作于公元前411年，那一年一支强大的斯巴达军队占领了阿提卡的德塞里亚（Deceleia）地区。阿里斯托芬对拉马库斯（Lamachus）的讽刺是对所有的军事领袖中最杰出的和最为无私奉献的一位将领的攻击。

最终，喜剧还为用渎神（ asebeia ）来对个人进行指控大开方便之门；它是最具危险性的指控之一。在他的《云》当中，阿里斯托芬以一种世界闻名的方式把苏格拉底请上了舞台：它是那么的有趣，但却完全不顾后果。根据一种已经被人们接受的传说，苏格拉底当时就坐在那里与其他观众一起发笑； 诗人依旧沉浸在他的富有创造性的机智的沾沾自喜当中，使自己不能看到这样的事实，那就是他正在不明是非的观众中播下永远不能消除的一种集体偏见，而且这种偏见将传之后代。的确，二十四年之后苏格拉底才受到审判，但是，如果没有《云》剧的上演，这起事件的缘由和动机将几乎完全不存在。

后来，所谓的中期喜剧（Middle Comedy）放弃了个人的面具，但是还在继续对个人发起大规模的进攻，就像流传下来的雅典尼乌斯（Athenaeus）的戏剧残篇中所显示的那样。在其他的剧作中，很多不同学派的哲学家现在受到点名道姓的诋毁，还有臭名昭著的暴食者，以及所有的被认为在哈帕路斯（Harpalus）事务中骗取钱财的人。关于新出现的流派的记载非常贫乏，有一个叫腓力匹德斯（Philippides）的人，以瘦弱著称，出现的次数并不比后期的三个喜剧作家少，这个新的动词似乎并不是他们发明出来的—— philipidousthai ——这个词来自于腓力匹德斯的名字。

与公民们必须面对的经常的政治和法律危机相比，我们上面说的所有这些戏剧的发展还是显得不那么重要。实际上，公开的和有时是极为时髦的嘲讽会成为一个天性高贵者改进自身的动力。但是，要更加准确地作出判断，我们就需要找出到底有多少值得尊敬的人暗地里沉默地下决心放弃。远离国家，接受贫困，在这个时期已经成为一种十分清楚的趋向；但是没有人知道人们的自觉性被破坏到了何种程度，以及文明的社会生活和诗歌所赖以存在的环境被破坏到了何种程度。

总而言之，旧喜剧和中期喜剧只是一直盛行于雅典的一种讽刺能量的独特而正式的排遣方式，原因仅仅在于常规性的工作已经被对公共事务——也就是对其他人——的持久关注取代。嘲讽的精神，不论是柔和的还是严厉的，似乎已经统治了所有的社交活动。

把注意力转向公元前4世纪的演说家的读者遇到了最野蛮的个人攻击，但是可能更使他们感到惊讶的却是政府和人民对这些攻击的逆来顺受，条件是只要不点名道姓。就像观看喜剧的观众那样，他们是一群脸皮最厚的职业同行。吕西阿斯的委托人们抱怨说，有些人从国库中盗取钱财，这些没有说出姓名的人显然就坐在法庭里，但是他们知道自己将不会有什么麻烦。当然，在场的献媚者们也不断地对他们说，这些人是多么的无耻和臭名昭著；但献媚者们又似乎并不是专指他们。这种嘲讽的强化和直接的攻击确实有其局限性，常常只是表现出了隐藏的深刻懊恼和仇恨：“在喜剧中受到嘲弄的苏格拉底坐在那儿笑了；但是波力阿格劳斯（Poliagros）却上吊自杀了。”

中期喜剧时期的一位诗人阿里克西斯（Alexis）把他的抱怨借一个人物之口说了出来：“所有这些社会生活，每天的所有宴饮，都起到了提炼嘲讽的作用，但是它给人们带来的痛苦大于快乐；它以恶毒的流言作为开始，接着得到了一个同类的回答；接下来是造谣中伤，接着是大打出手和烂醉之后的勃然大怒。” 其他人也发出过类似的警告。 不仅人们在私人的事情上受到嘲笑，更糟糕的是，在生活的目标和野心上也会受到嘲笑，这使人们变得心灰意冷。欧里庇得斯让他的美狄亚通过把嘲笑积攒起来然后回报给那些嘲笑她的人的方式为她可怕的目标和行为找到了正当的理由。 有时候，仅仅在一个不恰当的时刻笑一下或打个趣，就会比直接的嘲笑更加令人懊恼，因为它把优越性当成了理所当然的事情。当苏格拉底在大众当中巡游，他的具有讽刺性的说话方式注定会使人们用拳打脚踢和揪住头发加以回答，我们知道，对于这样的回答，他还是会以一个笑话作为回应；但是大多数人都会给他以轻蔑的嘲笑。

不论在什么时候，什么地方，当着别人的面受到斥责都是使人尤为感到屈辱的事情。毕达哥拉斯的一个学生，有一次，老师当着其他同学的面对他讲话有些严厉，于是他跑开后就上吊自杀了。从此以后，除了鼓励的话之外，他再也没有当着第三个人对学生说什么话。 [15] 与此相反，苏格拉底在这样的事情上不假思索地表现他的自满情绪，他向他的法官们发问：“为什么有如此多的人这么长时间地追随我？他们喜欢听我向别人发问，那些人自认为聪明，但实际并非如此，因此这非常有趣。” 毫无疑问，这确实有趣，但对于那些牺牲品来说却并不那么有趣。

随着时间的推移，冷漠成为了一种哲学家的品德，尤其是对于犬儒学派和斯多噶学派来讲，可以通过训练获得。这减弱了克里恩特斯（Cleanthes）、阿克西劳斯（Arcesilaus）和其他人讲到过的关于这个题目的那些轶闻趣事的影响。犬儒派的克拉特斯（Crates）在这个不断强化的趋向中运用了最为稀奇古怪的训练方式：他会对妓女们进行谩骂，并站在那儿听她们的回应。 在较好的情况下，这个人的进攻会得到一些旁观者的机智的反驳和妙语，狄奥格尼斯的一些回答就属于这种类型。然而，当哲学家们的宗派主义的仇恨促使他们争执了起来，他们的麻木不仁就常常会被打破，（至少在他们的作品中）嘲讽不再能够使他们得到满足；他们试图用恶毒的诽谤互相伤害。阿提卡的演说家们也会在纯属个人的问题上对他们的对手进行辱骂，对他们的追随者和朋友同样如此，还有他们的祖辈——对于他们来讲实际上不用负什么责任——所有这些细枝末节都不用多说了。 [16] 人们非常不愿意因为诽谤中伤而去打官司，这一点在雅典的法庭处于常规状态下是非常容易理解的；吕西阿斯说到过他的一位委托人：“即使一个敌人指控我谋杀，我是不会放在心上的，因为我相信只有心胸狭隘和好打官司的人才会依据口头的伤害去诉诸法律。” [17]

希腊人的行为方式说明，与今天的情形不同的是，与语言上的诋毁相比，身体上的攻击倒显得更加可以容忍， [18] 也就是说，一个人在力量和野蛮的行为上被证明不如他人并不能决定他的价值和声望。 [19] 一个人举起棍棒会说出在那个时代很典型的话来，但这样的话在今天是不可思议的：“如果你喜欢就给我一下，但是要听我说话！”至于这些话是出自泰米斯托克里或别的什么人之口，是说给欧里比阿得斯（Eurybiades）还是阿德曼图斯（Adeimantus），倒是无关紧要的。 苏格拉底所默默承受的不公正的待遇前面已经说到了，类似的故事还有关于狄奥格尼斯的，但其他的事例与现在的情形相比显得更加令人震惊。在《骑士》上演之后，克里昂派人打了阿里斯托芬（好像是剧院的卫兵干的）。两年以后，剧作家在《黄蜂》（1284ff. ）的一段致词（parabasis）里，向他的观众表示，他对那时对克里昂的嘲讽对他造成的伤害而感到自责，期望也得到由于他的恶意中伤而受到伤害的人的类似的回报。或者是阿里斯托芬对于在公众面前保持住他的声名具有一种异乎寻常的热望，或者是雅典人对他时常受到鞭打并不感到同情，不过，他们还会以他的或他们自己的方式对他表示尊敬。

当然，谁都知道在身体上受到侵害的时候要诉诸法律，但是在法庭外去解决问题也是可行的。德摩斯提尼两次都选择了这种方式，一次是在剧院，美狄阿斯（Meidias）打了他的脸，另外一次是德莫美雷斯（Demomeles）打伤了他。关于这种处理问题的方式的道德依据，演说家后期的传记是惟一的材料；他的恶毒的对手埃斯奇尼斯（Aeschines）自然会抓住机会说，他找到了一种用他的脸挣钱的方式。 [20] 在所有这些事情上，记住它们之所以会发生的大背景是十分重要的，那就是几个世纪以来，完全失去自制力的 城邦 为献媚者之类的活动留下了广阔的空间。观察一下剥夺公民权（ atimia ）的运作也是很有启发性的；城邦用最庄严的诅咒高声宣布，出于个人的私利城邦常常会有被颠覆的危险，被激发起来的反对情绪就这样被默默地平息了。 在这些时候，我们必须要用一种有别于我们自己的方式来看待公民之间的这些暴力冲突。

与这种独特的紧张情绪相伴随，作为这种情绪的一个积极的组成部分，还存在着某种忍耐力，也就是一种倾听反对者的能力，这对今天的执政党来说是十分困难的。在人声嘈杂的雅典和其他民主城邦，除了野心家们的无情的固执己见，还是存在某种程度上的判断的客观性，一种对天才人物的敬仰，这使人们能够展现自己的优点，如果他们感到有权并有能力这样做的话。对于这样的人来讲，即使是那些缺乏天赋的人，也能够培养出一种惊人的忍耐力。在我们的时代，没有哪个政治集会的民众能够如此耐心地倾听像克里昂这样的人发表的大众演说； 要是在现在，从其他的演说家或者喜剧家那里听到的东西都会被看成是妖言惑众或会引发暴力革命而遭到禁止。在任何情况下，政府当局都会以维护和平和法律的名义不得不压制或惩罚这样的言论。在雅典，至少在公元前5世纪和公元前4世纪，似乎没有一个演说家被人从讲坛上拉下来，79或者在石头和棍棒的压力下被迫撤退的，尽管私人的仇怨还是存在的。只要城邦的基本原则没有受到攻击，人民还是能够把说话的权利给予其个体的代表，尽其所能地表达自己的想法；这些人并不是刀枪不入的，并没有受到一种普遍的“免疫力”的保护，如果他们必须被抛向狼群，其他人自然就会上去填补他们的位置。

有一些记载来自于大希腊的意大利城市，时间上似乎很早。那时候，伟大的立法者扎劳库斯和查戎达斯还都十分活跃，其中描述了这样一个社会的图景，其成员还不那么冷酷和不知羞耻，还能感受到一种称为 aidos （荣誉，谦虚，和善，谨慎）的力量的指引。 我们从中得知，被确认为是献媚者的人必须戴上一种柳条编织的花冠游街示众，因此很多人由于羞耻而自杀；那些逃离战场的人，或者逃避军役的人，要是在其他地方就要判处死刑，但在这里，就必须穿上女人的衣服在公共广场上坐上三天；女人们只能够允许有一个女佣陪伴她们，“除非她们喝醉了”，夜里不许出城，“除非发生了人命关天的事情”，不许穿刺绣的衣裙，“除非是妓女”。然而，这全部的记述很容易被确认为是属于一个晚期的规定，可能要追溯到帝国时代开始以后；在真正的希腊 城邦 ，从来没有一个时期，人们能够受到符号或者反讽力量的控制。不过，这些文本还是产生了影响，不论时间多么的晚；例如，在法国大革命期间，在把他的政治牺牲品送上断头台的问题上从未迟疑过的圣·鞠斯特（St.Just）居然宣布，普通的谋杀者只要戴上黑色的面纱示众来作为惩罚就足够了；但是，他并没有将这个个人的想法诉诸实施。

在希腊的观念中，人们对作为一种德性的“羞耻感”（ aidos ）坚定不移地加以赞美，尤其对年轻人表现出这种美德更是赞美有加，因为在他们的周围有那么多反面的典型。在文明程度较高的民族中，总存在着双重的道德标准：真实的一种代表了国民生活中的较好的那些特征，假定的道德则主要代表了哲学家们的想法。第二种对这个民族来说也会有些意义，但只作为一种被限定的范围，在这个范围中人们会感觉到良心的痛苦。德谟克利特认为羞耻感能够通过语法、音乐和竞赛的教育培养起来。 [21] 很早以前在荷马史诗当中存在过一种优雅，以一种最高贵的美感为形式，希腊人确信，他们听过诗人的歌声的祖先们一定能够从道德上理解人类行为中那些最好的和最值得称道的东西。这自然会影响他们当中那些最优秀的人；其他人则恪守着一般的生活方式，这就是在 城邦 政体的影响下生活。

如果我们从狭隘的道德感或者从另外一个民族或文化的角度提出赞成和反对希腊人，从而试图绘制一张分析平衡表，那将是徒劳无益的。希腊人对罗马道德的回应或许是，他们不需要用角斗士的表演来满足他们的欲求或去拉选票。一个人或许可以在两个民族之间开出很多这样的信贷单据，比方说，这些单据可以建立在以下这些事情的基础上，比如说，生活中的快乐，家庭中的行为方式，如何对待奴隶，毁灭敌人或对手的热情等等。在借贷的一方，会有很多希腊人之间的互相指控；他们是古代世界中惟一拥有对两个民族进行比较能力的民族，我们已经引用了他们的一些判断。我们看到，希罗多德有时候会给他的同胞上一课，他编造了薛西斯和阿凯墨尼斯（Achaemenes）（7. 236ff. ）之间的一段对话，目的是为了迫使希腊城邦去面对其公民之间和邦与邦之间的深刻而恶毒的嫉妒，制造一种“有道德的少数”的例外。众所周知，这种嫉妒在后来城邦的发展中变得多么活跃，这个题目给了我一个表达我个人愿望的机会。对我来说，对于雅典陪审员的法庭辩辞中所出现的强词夺理的事例和现代的法庭出现的相似的情况，不论性质上还是数量上都需要进行全面的比较。在古典学者和辩论专家的共同努力下，可以得出一些结论性的判断。这样就可以弄清楚，在世界历史的其他时期，是否存在像希腊人那样的可以在公开场合恶毒的诋毁他人，并对诬陷行为给予鼓励和保护，这些我们是可以通过从安提丰到德摩斯提尼再到希波里得斯（Hyperides）的留存下来的法庭演说中了解到的。可以肯定的是，如果法庭在世界的任何一个地方再次出现，容忍上面所描述的这样的原告和证人的恣意妄为，那么，同样的做法也会再次成为普遍的现象。

城邦对其公民生活所产生的更进一步的影响——最初这种影响是高贵的，后来则越来越令人怀疑——与本章所探讨的论题无关，这个民族在其家乡所经历的悲惨的衰落也不必再讨论，然而，希腊的精神却在东方找到了新的重要居所。有一件事情是可以肯定的：希腊人的性情、愿望和命运组成了一个有机的整体，他们的命运并不是靠偶然性的安排，他们的凋谢和衰亡正是他们的政治和社会生活本身所造成的后果。只有希腊人才能够获得那些优美和伟大的成就，也正因为如此，它们也不会再次出现了，想到这些就会使人黯然神伤。

然而，我们还是禁不住受到这忧郁的诗句的感染，一个具有一般道德情感的普通的希腊人，勇敢地面对他的内心世界，这样总结他的性格：“至少我从来没有出卖过一位真正的和可敬的朋友，在我的灵魂中根本没有奴性。”

对于希腊人关于“至善”（ highest good ）的信条，即幸福生活的“获得”或“认定”，在这里只能列出几个要点。可以清楚地划分三个自觉的阶段：即荷马与赫西俄德时代，民族的鼎盛时期，最后达到哲学家的反思阶段。然而，在后面阶段的日常生活中，仍然可以看到最早阶段的东西，古老的诗歌和神话的思维继续盛行。我们之所以能够了解这些，是因为希腊人敢于公开地说出这样的愿望，那就是世俗的智慧和漠然不应该完全压制人的所有深层的渴望。

对神的祈祷将是最好的素材了，如果它们是以一种较为清晰的形式被保存下来的话。例如，在荷马史诗中，使用了一段带有自然美的诗句。在雅典娜消失的时候，涅斯托尔这样呼唤着她：“仁慈地看看我吧，女神，赐给我高贵的声名吧，给我，给我的儿子，给我贤惠的妻子。” “高贵的声名”（ kleos esthlon ）总是一个真正的希腊人最渴求的东西，涅斯托尔的这番话也包括了他的妻子和孩子们，这表明它并不局限于在战争或竞赛中取得胜利，而是包括了所有的能够带来荣誉性的事情。其他的最渴望得到的赐予也在荷马史诗中被不经意地揭示出来；例如，人们还渴望得到“睡眠的礼物”， 这真的是一件让人渴望已久的礼物。另外一个渴求的目标是在年老的时候毫无痛苦地死去，不要让疾病抢了先；我们知道，在传说中的西瑞（Syrie）岛，阿波罗和阿尔忒弥斯带来他们的银弓，用它把老年人射死以使他们得到安息。 在荷马以后的但还是较早的时期，有一系列的祈愿在安其西斯（Anchises）的“阿佛洛蒂忒颂歌”（ Hymn to Aphrodite ［103］）中表达出来，这首诗是在他认出了他心爱的女神并答应给她建一座祭坛之后写的；他向她祈求说，其声名将超越其他的特洛伊人，会有一个健康的儿子，在漫长的生命中富足和快乐的生活。在《工作与时日》（226ff. ）中，赫西俄德描述了正义之城中人们生活的幸福，因为这是一个发自内心的愿望的目录，在这里也应该提到。在诗歌中，这样的清单并不能完全表明重要性的顺序，因为人们需求的尺度是不同的。

然而，一个有关重要性的真正顺序的确出现在了历史时代的文献中，那就是梭伦的诗歌： [22] 首要的是 Olbos （意思是“幸福”、“福气”或“财富”），接着是声名、朋友的爱和尊重，最后是能够威吓和伤害自己的敌人。 Olbos 带来了麻烦，因为没有一个单字可以用来翻译它；它是来自于很久远的古代的一种表达方式，具有一种神话般的魔力，表达了各种各样的富足。后来， Olbos 与原来仅仅表示财富的含义有了很明显的区分：“如果一个人发达了，在他的家里有万贯家财，但是却没有高贵的雄心壮志，那么我就不会称之为有福气的人（ olbios ），他只是一个生活舒适的守财奴罢了。” [23]

品达在第一首《皮提亚颂》（ Pythian ode ）的结尾处列举了生活中的主要幸福，比梭伦的要简短一些：能够快乐地生活是人们最想得到的东西，接着是尊贵的名声；品达说，任何得到这两样东西的人就等于拥有了最精美的王冠。 [24]

在所有这些对人生最需要之物的界定中，人们坚信个人的道德价值和高贵品质是最基本的，我们可以看到人们对拥有这些品质的明确愿望，常常与物质财富的拥有最为理所当然地结合在一起。对狄奥格尼斯（V. 255，cf. 147）来说，为人正义是其中最好的品质， 最好的东西是健康，最让人高兴的事情是成功地得到了他所热爱的东西——在这里，他所指的是真正的爱还是仅仅是普通意义上的实现了自己的愿望，并不明确。有人曾经把这个愿望几乎一字不差地刻在了德尔斐的拉通（Latoon）神庙入口的墙上， [25] 整个的清单还可以在索福克利斯的戏剧中看到， 几乎是从狄奥格尼斯那里抄来的。然而，在通常情况下，一个希腊人自己并不希望得到什么道德品质，而是相信他本身已经拥有了它们；确实，当每个人都清楚地知道神灵的品德是什么样子的时候，要求神灵们具有某一种道德品质是很失策的。这样一种观念只能出现在后来的具有全新的神圣观念的斯多噶学派那里；但是，我们现在所关注的是来自于希腊人性情中的那些愿望，并不是建立在反思基础上的道德诉求。与愿望和诉求不同的是习惯，从苏格拉底的时代开始，人们就把对德性的赞美视为所有其他的优秀品质——这些品质被充分地列举出来——的中心环节，作为所有快乐的先决条件。

在自己的同胞们或整个人类中享有至高声望的东西中，对荣誉和名望的重视——甚至在子孙后代当中——越来越不受到重视，最终从列表中消失了，尽管在生活中对名望的热衷依然很盛行。 取而代之的是，健康和富有挪到了前面，德尔斐的神谕曾经要求人们只在这二者当中做出选择。以下是关于叙拉古和克罗顿建城的非同寻常的传说：阿开阿斯（Archias）选择了富有，建立起叙拉古，后来成为一个十分重要的城市；米塞罗（Myscellos）为他自己和他未来的城市选择了“健康”，后来，克罗顿就成为了运动健将和定居者们强身健体的家园。与此形成鲜明对比的是，在喜剧《鸟》（729）中，以把它们当作神灵进行膜拜为条件，鸟儿们答应给予人们两重福祉，为此，阿里斯托芬发明了“健康富有”（ plouthugieia ）这个词，这是他发明的复合词中最好的一个。鸟儿们还承诺给予其后代的其他福祉——和平，青春永驻，笑声，舞蹈，节日，以及能产牛奶的母鸡——当然只是一些笑料罢了。在前面一段（604ff. ）中，皮西特塔罗斯（Peithetairos）曾经不知羞耻地说，富有本身就可以带来健康的身体，那些深陷贫穷的人当然就会疾病缠身。

希腊人清楚地知道，健康是其他所有一切类型的好运的前提条件，阿瑞佛隆（Ariphron）的优良的注解就见证了这一点。 [26] 稍晚的时候西蒙尼德（Simonides）说过这样的话：“对于凡人来说，健康是最好的事情，第二好的是高贵的品格，第三是通过体面的方式获得的财富，第四是与好友们度过青年时代。”公元前4世纪的一位喜剧作家对这些著名的观点这样评价，他认为把健康排在第一位无可厚非，但应该把高尚的品格放在财富后面，因为一个饥肠辘辘的品格高贵者也会变得非常可怕。 菲利蒙（Philemon）认为第一应该是健康，接着是行善积德，第三是愉快的心境，最后不欠人钱。 [27]

希腊的哀歌诗中常常赞美生命中那些独特的幸福，首先是那些诗人自己所渴望或遗憾的东西；在宴饮的谈话中，这个题目会自然而然地出现，当哀歌诗转变为格言或警句，或者采取了一种诗歌书信体的时候，这样的主题也经常出现。在狄奥格尼斯的书中可以找到所有这些表达形式，它们与各种不同的情绪相对应；一个很好的例子（933）是：“充沛的精力（ areté ）和高贵的品质很少出现在同一个人身上；一个拥有两者的人会很幸福，他会受到每个人的尊敬，年轻人和老人都会给他让路；在年老的时候，他仍然属于第一等级公民的行列，在私人和公众生活中，他的居所都不会成为是非之地。”

正如我们在前面所言，财富曾经是快乐的前提条件之一，而快乐正是人们天生追求的目标； 但是，随着时间的推移，很多人会抱怨说财富已经变得过于重要了，并且总是在那些不该拥有它的人们手里。尤其是狄奥格尼斯总是悲叹贫穷以及随之而来的无助，而富有（699）却给它的主人带来智慧、博学、雄辩和身体的敏捷。 欧里庇得斯走得更远：一个富人说出的任何话都会被认为是明智的，但是一个贫穷的人，即使他说得很好，也会受到嘲笑；人们宁愿把他们的孩子嫁给一个富有的坏人，也不愿意把他们嫁给一个贫穷的好人。 对大多数人来讲，尽管他们在嘴上说“品质优秀”的好，但渐渐地就开始责骂，甚至具有高贵的出身，也都比不上富有给人们带来的快乐和力量。然而，富人的周围充满了敌人和危险，这些都威胁和侵蚀着其财产为他所带来的快乐，除非他迫于一种义务必须公开地显示其财富。在欧里庇得斯的戏剧中，过着一种简陋生活的富有的守财奴，可以把他的朋友视为敌人，甚至会从神庙里偷窃。 一个世纪以后，阿里克西斯坚持认为，富人应该生活铺张，尽情展示他从神那里得到的作为一种其感恩的证明的赐予： 如果他苟且偷生地装作并不比别人富有，那么神就会认为他缺乏感激，很可能就会拿走他所给他的一切。 记住以下的史实是很重要的，那就是希腊中晚期的很多杰出人士自愿地选择贫穷，部分原因是他们所能够从事的职业被认为低于他们的身份，同时也由于对他们来说，富有给他们带来的危险超出了它的益处。

最后，尽情地享受生活中的快乐（ hedone ， terpole ）也被认为是人生的幸福之一，尽管这一点如何理解以及如何衡量取决于说话者。众所周知，梭伦曾经在一个很大范围内认可此种快乐。在我们回到这个问题的时候，最好与对悲观主义的反对联系在一起；在这里只要举出雅典尼乌斯的第十二本书就可以了，书中惊人地引述了西蒙尼德和品达的赞美快乐的诗句。从品达的对手巴奇里得斯（Bacchylides）那里只有很短的几个残篇存留了下来，但是其中的一句还是透露出了其精神倾向：“凡人寻求幸福之路只有一条，那就是摒弃欲求：那些渴望得到上千件东西的人将会日夜背负着沉重的精神负担，对将来发生的事情充满忧虑，但还是发现他们的所有努力都将是徒劳的。”

哲学家们和他们的伦理反思，总是赞美德性，并把德性视作人生的必需，在这个论题上可以暂且不论；但是他们也注意到了普通人的愿望。对这个问题最感兴趣的是柏拉图，他给出了两个关于人生重要性问题的伟大的清单。第一个在对人生幸福进行估价的时候以德性作为首要之物； 另一个则是健康，美丽，在跑步和所有的体育锻炼中表现出的健壮有力，接着是富有，但是仅仅是与明智（ phronesis ）相结合的富有。另一个谈话者补充说：还有敏锐的感觉，尤其是看和听，接着给予很高地位的是行动的自由，在拥有了所有这一切以后，“就会立即成为不朽的人”——但是所有这些福祉只属于正义和神圣之人。另外一个列表不是关于幸福的，而是把人类的价值分为九种，这与希腊的观念并不符合，是属于柏拉图自己的，所以就显得特别重要。 哲学家们偶尔对大众的愿望评头品足或加以修正：安提斯提尼承认快乐是一种幸福，但只是在没有留下懊悔的情况下； 当美涅德莫斯（Menedemus）听说最高的善是欲求之满足的时候，他说最好只是去追求那些适当的欲望。 亚里士多德在外在的好运（ eutuchia ）和独立于命运（ tuche ）的内在快乐（ eudaimonia ）之间作出了一个很好的区分。 很久以后，崇尚道德的普鲁塔克预言般地强调了所有世俗财富的有条件性和不可依赖性，以此为他的信条提供支持，即文化和教育是达到德性和快乐的最为可靠的途径。他说，高贵的出身是一件好事，但是拥有它却只能依赖于上一代人；财富是可敬的，但却也是一种充满偶然性和不确定性的东西，会暴露在邪恶的敌人面前，而且经常掌握在那些最卑劣的人手中；声名是崇高的，但却不是不能改变的；美丽令人羡慕，但只能持续很短暂的时间；健康是很珍贵的，但不能常驻；身体的力量是可贵的，但却禁不住岁月和疾病的侵蚀，弱小的动物也可以与公牛、大象和狮子相抗衡；在我们的所有当中，只有文化是不朽的和神圣的。

琉善著名的关于自由梦想的题为《船》的文章时代有些晚。 [28] 最聪明的演说者提莫劳斯（Timolaus）希望他能拥有那些魔戒，尤其是能够赐予人永恒的力量、健康和免受伤害的那一枚；其他的可以帮助他隐身，使他拥有巨大无穷的力量，能够飞翔等等，最好的是能够得到所有人的爱，同时能够在一千年中永葆青春。文化史是不能够忽略这种来自遥远的想像世界的记述的；它们是被产生它们的时代和民族装点起来的梦境。

伴随着所有这些关于世俗福祉、他们的希冀或困境的讨论的一个持久的信念就是希望得到一个最终的答案：生命本身的欲求是能够自足的吗？值得注意的是，亚里士多德给出了一个确切的回答。 [29]

某些民族曾经为存在价值的问题所困扰，迷失在关于这个题目的已经建立起来的普遍接受的看法当中。其他民族则多多少少地表现出关注此事的倾向和能力，或者可能这些能力还是潜在的，没有见诸文字上的表达；或者，一种强有力的宗教已经占据了这一整个的思想范围。

由于18世纪德国人文主义的盛行，古希腊人在这一领域的地位也就随即被确立下来。他们在战争中表现出的辉煌的英雄主义，他们在政治上的成就，他们的艺术和诗歌，他们美丽的国家和宜人的气候，所有这些都使人们感到他们是那么幸运。席勒的诗歌“众神的希腊”用这一依然充满魔力的意象表达出所有这些看法。至少，那些生活在伯利克里时代的人会被认为年复一年地享受着欢天喜地的幸福生活。这一定是曾经出现过的最大的历史假象之一了，其支持者越是表现得天真和专一，这种看法就越是不可抗拒。他们完全听不见从神话开始的整个存留下来的文献当中的那些巨大而一致的反对声，他们尤其对希腊的国民生活心甘情愿地视而不见，只专心于其充满魅力的一面，经常在研究喀罗尼亚战役的时候投机取巧，就好像在接下来的两百年中，这个民族被引向了物质性灭绝的边缘——主要是由于其自身的行为方式——并不是此前发生的一切的延续一样。

这里所讲的只是希腊人对人类存在的普遍估价；这种思想在其他民族中没有并行者，甚至在波斯的国王之书（Book of Kings）中的具有根本性的悲观主义当中也没有，这本书是一部关于最英勇的和有道德的人通常都会失败地走上邪路的传奇。希腊人倾向于相信人性是不变的，并不认为人会变得比他们当初要坏，但是，不论有没有神的干预，人总是不快乐的。

我们已经试图概括出希腊人对这些神灵的看法；从被创始以来就具有十分可怕的外形的神灵们成为天赋的赐予者，但对于整个世界和人类的生活却极少加以控制，因为它们的力量也必须听从命运的安排。而且，众神也并不总是快乐的，因为它们总是受到忌妒；这种忌妒也会找上杰出的人类，尤其是神话中的英雄。

英雄在完成伟大的事业后死去是很多民族的神话传说的一个主题。阿提拉（Attila）的随行人员中的勃艮第人（Burgundians）即是一个著名的例子。统治者迫使他女儿的求婚者与他进行生死决斗（ gambroktonos ）的故事也在民间传说中频频出现，当然还有其他流行的主题。与此不同，希腊人运用这些主题的独特之处是，一个历史十分清楚的伟大民族或王朝在经历了辉煌之后，没有渐渐消亡，而是以暴力告终。这个民族的后人，甚至诗人的同时代人，在把他们自己与先人进行比较之后，都会对这场战争充满崇敬之情。因而，希腊人认为最后一代伟大的英雄中的大多数都参加了特洛伊战争，或在此后归返， 但是，在很久以前，一种黑暗的命运已经笼罩在了老一代英雄们所创造的业绩和经受的磨难当中。在关于他们的神话中，充满了对这种从一开始就注定的命运的自觉，在史诗所表达出的主题和反思当中，悲观情绪贯穿始终。正是以此为基础，悲剧把这种犯罪、诅咒和哀痛的叙事结构发展成为一种高级的艺术形式。

现在，常常有人告诉我们，很多神话传说仅仅是建立在自然现象，主要是天文和大气现象的基础上。柏勒洛丰（Bellerophon）的疯狂和厄运表现了太阳和月亮运行中明显的混乱现象，淮德拉（Phaedra）和希波吕托斯的故事所指示的是晨星沉入大海的过程。即使这样的解释是不可抗拒的，但是从这样的缘起中编造出这些可怕的故事表现出来的也只能是希腊人最显著的和最独特的性格特征。如果不是他们，还会有谁在倾听了夜莺的悲叹之后，会把它和另外三种鸟类的行为联合在一起编成关于菲罗墨拉（Philomela）、普洛克涅（Procne）、忒柔斯（Tereus）和伊堤斯（Itys）的可怕的神话故事？冲破黑暗的愿望一定很强烈；在他们把英雄神话转化成小说之后，这种严峻的讲故事的方式被悲剧创造性地强化了，这揭示出，随着希腊文化的兴起，这种趋势得到了更进一步的加强。我们在这里的兴趣不在于把神话解构成主要的元素，而是恰恰是把它放到进一步拓展的流变过程中去加以分析。

最早的关于人口流动的模糊记忆也在英雄们的假象中被人格化了，这些英雄犯了谋杀罪，逃到很远的地方。在那里，一个英雄的统治者接纳并赦免了他们，赠给他们礼物，还把他们指定为继承人。 这种逃亡者通常都是王朝宫廷的门客。在其他一些地方，这种事情通常与血族仇杀联系在一起，受到伤害的家族以婚约为条件向求婚者提出种种要求。接着，冲动的个人复仇行为走向恐怖的极端，就像在提耶斯泰斯（Thyestes）的盛宴上所出现的情形那样。 除了愤怒的复仇之外，在神话中，忌妒也会占据英雄和神灵的心。在攻打特洛伊的时候，赫拉克利斯把他的剑刺向他的同伴忒拉蒙，目的只是为了使自己成为第一个进城的人。神话中的第一位艺术家达得罗斯（Daedalus）是一个非常可怕的人物，他是在所有的民族中都非常普遍的一种神话的最古老的样板——出于忌妒其徒弟的天才，师父杀死了徒弟。 居住在岛屿上的谜一般的艺术民族泰尔奇尼斯人（Telchines）也以他们充满忌妒的恶行而著称。就像他们忌妒的受害者那样，神话也会常常在忌妒者身上降下可怕的痛楚。这种罪恶很早就在人的灵魂中蔓延开了，其中，双胞胎兄弟普洛托斯（Proetus）和阿克里西俄斯（Acrisius）甚至在他们的母亲的子宫中就开始了争执，长大后继续为争夺控制权而斗争。当斯巴达人刚刚从底比斯神龙的分散的牙齿中诞生出来，卡德摩斯就扔了一块石头使他们打了起来，自相残杀，最后只剩下五个人，接着，正是这五个人使用了其他所有人的力量精华，成为底比斯城的创建者。神话中的一系列女性都是非常可怕的动物，或者是因为她们对金银珠宝的贪婪毁掉了她们的居所，就像厄里费勒（Eriphyle）那样，或者是因为一旦陷入爱情，她们就会做出可怕的复仇行为，在神话中的科林斯的埃菲拉（Ephyra），美狄亚下的毒达到了最终的目的。晚期罗马作家西吉努斯（Hyginus）编辑或仅仅是翻译了 一个详备的目录：包括父亲杀死他们的女儿，母亲杀死她们的儿子，婚姻仇杀，自杀，杀害亲戚等等。另外，还有三个这样的事例，即他们把自己的亲生孩子杀害后摆上了酒席。

然而，命运和神灵们所决定的最终的灭亡也是最为普遍的结局，在神话当中这种类型的人物和故事最为典型。在荷马史诗中，“很多”希腊英雄的死既是宙斯也是命运的安排，阿喀琉斯就有很多抱怨宙斯的言论。 一开始，宙斯延缓了帕特洛克卢斯在赫克托耳手中的死亡，为了使他能够尽可能多地杀戮特洛伊人；接着，阿波罗尽其全力伤害帕特洛克卢斯，但并不真正地杀死他，尽管他已经被赫克托耳的长矛刺伤了。这个临死的武士悲叹道：“我被命运之神和勒托的儿子刺中了！”荷马之后的神话（就像在“西庇亚”［ Cypria ］中表现出来的那样）对英雄种族的绝灭还是感到不满：世界上已经人满为患。所以，土地女神来到宙斯面前，恳求他为她减轻人类的重压；神发动了特洛伊战争，是为了消灭很多人，接下来的特洛伊战争被认为满意地完成了这个任务。在欧里庇得斯的戏剧中，阿波罗尤其强调，是众神送走了海伦，战争因她而起，“这样，他们就会把大地从人满为患的困境中解放出来。” 阿喀琉斯自身被创造出来就是为了用他的力量杀人，他的长矛——是用佩利翁山的桉树制成的——是克戎（Cheiron）很早以前就给了他父亲佩琉斯“去铲灭英雄”的。 两个毁灭的力量（阿喀琉斯和海伦）后来转变成神一般的人物，在琉克（Leuce）岛上受到崇拜。在那里，他们把长着翅膀的小孩欧福里翁（Euphorion）带到了人世。

这一基本上是悲剧性的背景衬托着神话中最著名的英雄们更加阴沉的命运。“在充满无助和危险的一生之后，他们没有活到老年”，西蒙尼德说， 但无论如何这并非夸大其词，传说中还有很多更加恐怖的故事。

这些人物中最重要的要数普罗米修斯。埃斯库罗斯的著名的故事只不过是说出了在希腊人中人所共知的有关普罗米修斯的事情：他送给人类的慷慨的礼物和他的受难足以培养起人们对神灵和命运深刻的和带有反叛性的怨恨。在最重大的献祭和节日的过程中，他被绑在大山上的形象一定会提醒人们，他们到底能够从神那里得到什么。然而，故事中讲到，众神总是对人类得到的火的礼物——它是所有文化和美好生活的前提——充满嫉妒。不论给人类带来火的是一个原始的火神，或者某位提坦巨人，不论他是否是为了反对妄图毁灭人类的宙斯，即使他曾经是人类的救世主或创造者，尽管存在看法上的不同，但是大致的情形还是大同小异的。

赫拉克利斯这个人物最初并不怎么重要，而且充满了争议；有人指出，赫拉的敌意，赫拉与宙斯之间的整个关系都可以在大气现象的意义上得到解释，但这种解释对于希腊的历史时代却没有什么意义。对他们来说，力大无穷的英雄赫拉克利斯逐渐发展成为（尤其在后来的希腊人当中）整个世界的征服者和施恩者， [30] 但他在大众的眼里只是一个有毅力地完成了奴仆般的苦役的人罢了。赫拉克利斯这个人物身上的所有要素可能是从吕底亚的森顿（Sandon）和腓尼基的美尔卡特（Melkart）那里借用的，都被希腊人的绝对的悲观主义转化成为种种受难。他为欧律斯透斯（Eurystheus）服役，干了12个小时（不论它们是否代表了太阳通过黄道带的轨迹）并不是一次由皮提亚安排的神圣磨难和净化，而是命运设下的一个圈套；像阿波罗多洛斯（Apollodorus）这样的后来的作家认为，这样做是卑劣的雇主试图削减一些人手，以便让赫拉克利斯自己来完成这些工作。 [31] 赫拉却从中作梗，让赫拉克利斯发了疯，所以他杀死了自己的孩子们；他的箭还夺去了他所钟爱的马人的生命，最后，在欧塔（Oeta）山举行的他的葬礼的柴堆上，他不得不把他的弓送给愿意为他点燃火堆的人。这一性格给希腊人带来了很多不同的启发，他实际上经常被看成是一个喜剧人物，因为聪明人会自然而然地认为，一个表现出如此之多的谦逊品格的英雄一定在智力上有缺陷。这就是聪明人的想法。

在很多民族的神话和民间传说中，英雄们总会被暴露在可怕的危险境地当中，白白地受到狡诈和欺骗的威胁。佩耳修斯用他的魔法战胜了所有这些困难，最终成为伯罗奔尼撒的统治者。与此相反，尽管柏勒洛丰也是一位像佩耳修斯那样光彩照人的英雄，打败了怪兽和整个部族，但却疯掉了，遭到所有神灵的憎恨；“自以为是”的他试图对宙斯在天上的住所降下风暴，但却被扔了下来，像法厄同（Phaethon）一样摔得粉身碎骨。就像赫拉克利斯的故事那样，如果这一发疯真的可以被理解为太阳运行中的紊乱现象的象征的话，问题还是依然存在，那就是为什么只有希腊人以此为素材编造出了这些吓人的故事。

希腊神话中经常出现的另外一个其特有的主题就是最优秀的人英年早逝。历史时代中希腊人对青年和老年的看法将在以后讨论，在对这个问题的看法中有一种公开的对英年早逝的羡慕之情。这种情绪当然在神话中也十分流行，例如，拿希波吕托斯和安德洛格俄斯（Androgeus）来说，我们无须解释，它们象征了晨星沉入大海或者太阳升起前天边的灰白色；大众的想像和哀歌中充满了许多年纪轻轻就突然暴死的神圣人物，例如利诺斯（Linus），许阿铿托斯（Hyacinthus），许拉斯（Hylas），鲍姆斯（Bormus），喀尼拉斯（Cinyras），阿多尼斯（Adonis）等等。如果阿喀琉斯的短暂的英雄式的生命（ minunthadios ， panaorios ）最初的含义真的是象征着一股急流涌进大海的话，但是这种说法却没有留下明显的证据。史诗作者把所有最优秀的东西都集中在一个年轻人身上，从一开始就带着强烈的同情心，编织了其悲剧的命运。阿喀琉斯的生命是如此精彩，原因在于他将在年轻的时候死去，他之所以将在年轻的时候死去，是因为他的生命很精彩。不论他是不是一个天生的神灵，他在被帕里斯致命的毒箭射中之后就走到了生命的顶点，他在琉克岛与海伦的结合，这些都是必然会发生的，因为希腊的想像力已经慷慨地把如此之多的好东西给予了他。很多不那么辉煌的人死后都会被当作英雄进行崇拜；为了纪念这个忒提斯的儿子，以阿喀利亚（Achilleia）命名的城市在很多地方建立起来。

与英年早逝的英雄人物相比，奥德修斯则代表了经受住巨大灾难的人和幸存者，一个成熟的希腊男人。在其他民族编造的故事中，一系列危险的境地会不加选择地一股脑地降临在他们的英雄头上，最终他们还是能够活着走出陷阱，皆大欢喜；在《奥德赛》中，情况却完全不同。荷马略过了奥德赛的整个早年生活，他的阴谋诡计和种种暴行，而是从其著名的从特洛伊返回家乡开始讲起。一个接一个的同伴死去了，并不总是因为他们自己的过错；莱斯特律格涅斯人的土地上发生的灾难并不是任何个人的行为造成的；斯库拉（Scylla）的牺牲品是无可指责的，负责对付波吕斐摩斯（Polyphemus）的伙伴们比他们的领导还要精明；但是他们代表了大多数凡人的通常的命运。奥德修斯自己从他的作为国王和军事领袖的地位上降了下来，成为一个独立无助的漂流者。他对家乡和家人的思念被他的对地下世界的访问以及与卡吕普索（Calypso）的嬉戏极大地耽搁了下来，直至最后众神不得不对这个仍然令人印象至深的人和如此强健的人显示仁慈——但只是对他。在求婚者死后，英雄还有一些工作要做，但是，接下来，可以预见的是，一个平和的晚年控制了充满满足感的主人公。然而，这个版本只存在于《奥德赛》当中； 后来的其他的传说中还有关于他和他的家族的生动的冒险故事，有些实际上是不可信的。

奥德修斯的流浪和竞技只是英雄返乡故事（ nostoi ）中最有名的一个。希腊人的想像力进而表明了这场大获全胜的战争的空洞性，因此，可以说，人们所认为的所有最辉煌的功绩都可以在大多数回家的人黑暗的命运中找到其对应物。忒拉蒙的儿子埃阿斯甚至在特洛伊人离开希腊之前就死在他自己的手里。俄琉斯（Oïleus）的儿子埃阿斯在一个悬崖边死在波塞冬的三叉戟之下。当帕拉墨得斯（Palamedes）的父亲瑙普利俄斯（Nauplius）被谋反者杀死后，其他人由于他们的船只被一个明亮的火把引诱到优卑亚的陡峭的悬崖边而身亡。后来的传说告诉我们，正是这同一个瑙普利俄斯还使不在家的英雄的妻子们犯下通奸的罪行，其中以克吕泰涅斯特拉（Clytemnestra）为首。狄俄墨得斯也一样，在回到阿尔果斯后，发现他的艾吉利亚（Aigialeia）成为了斯特涅鲁斯（Sthenelus）的儿子的情妇。为了躲避暗杀的危险，他逃到了赫拉祭坛，接着又去了意大利，在那里他成为了亚德里亚（Adriatic）和塔伦提涅海（Tarentine Sea）的神灵，实际上开始了新的生活。不然的话，年轻的希腊人的通常结局就是暴力死亡，就像德尔斐的涅俄普托勒摩斯那样；涅斯托尔命中注定担任公职年老而终，因此，他能够把先辈的事迹讲给年轻人听。返乡的传说给听者的通常印象是，应该把那些客死特洛伊的人看作是英雄们当中的幸运者。

在神话中通常是命运和神的忌妒决定了英雄的归宿，命运似乎从未由于任何道德上的谴责而把英雄开除出局。人们可能认为，责罚应该针对那些与人类有关的事情，因而，对所有时代的所有民族来说这一点是十分清楚的，那就是，责罚并不仅仅是针对那些疏忽了对某位神灵的祭祀的冒犯行为；然而，这件事上的疏忽的确会常常给确实犯下了罪行的人带来突如其来的可怕后果。重点不在于命运的公正，而在于它的不可抗拒性，因此，神谕的预言为希腊的想像力提供了一种无与伦比的素材。提供关于未来的信息只是一部分内容，但这足以使发问者神经崩溃了；俄狄浦斯受到德尔斐神谕的警告，他将会杀父娶母，他逃到科林斯却遇到了他的生身父母，自己反而投进了灾难的罗网。神话中的英雄小心谨慎地在神的模棱两可的话语的指引下度过一生，但也是徒劳的；命运早已注定的婴儿（其中包括帕里斯和俄狄浦斯）被抛弃在荒野，得救之后就会去完成命运赋予他的任务。但是，神谕上所说的孩子注定要在哪里杀死他的父亲却没有透露，他们想方设法小心翼翼地避开一切相遇的机会，但命运还是找到了弑父的途径，就像在关于卡特柔斯（Catreus）和阿尔泰门涅斯（Althaemenes）的可怕的故事中所表现出来的那样。

灾难的预言在七将攻打底比斯以及他们旅行的神话传说中采取了另一种方式。他们的领袖之一同样是一位著名的预言家，明明知道他们的目标有违宙斯的意愿，并通过宙斯知道了这一切；死亡的前兆和一系列不祥的征兆 伴随了他们一路，只有被悲伤打倒的忏悔者阿德拉斯托斯（Adrastus）一个人返回了。在旅程中，他们成为涅墨亚（Nemea）国王的客人，他的儿子刚刚被蛇咬死；七个人埋葬了这个孩子，安菲阿勒阿斯说这就是他们自身死亡的征兆，所以他们把这个男孩称作阿耳克墨罗斯（Archemorus），意思是带他们走上死亡之路的人。任何其他民族的英雄传说中会有如此这般的旅行吗？赫克托耳的预言具有更加深刻的含义：“当神圣的伊利昂（Ilium）消失之后，白天将会来临。” 因为他不是一群冒险家的领导，而是他的祖国的坚定的防卫者，在他知道他的理想已经幻灭的情况下，他还要继续保卫她。

直到那时，养育赫克托耳的这块土地仍然是一个至福之地的事实使人们确信，它的被毁十分清楚地和令人痛心地表明受到命运威胁下的世俗之物的脆弱性。一个占据统治地位的家族所能够希望得到的所有的辉煌和神的恩惠曾经被达尔达努斯（Dardanus）的儿子们尽情地享受过；声名、财富和物质上的享乐都是他们的，直到希腊人的到来——不过，关于这些胜利者中的大多数人的结局，我们已经说过。不论是特洛伊人还是希腊人的命运都揭示出希腊人对俗世事物价值的真正估价，而众神以及他们对人的活动所施加的犹豫不决和充满阴谋的干涉，只是扮演某种更有力量的普遍意志的角色：受到宠幸的种族灭绝了。甚至在希腊人这一边，黑暗的不祥之兆已经被察觉到；奥德修斯曾经试图假装成一个虚弱的笨蛋以逃避战争，忒提斯把她的儿子藏在斯库洛斯岛的妇女中，但这些都无济于事。

真正的男人本来就是由命运之神为了人间的苦难而塑造出来的，必须能够与最可怕的苦难进行搏斗；为此，“众神为他的整个一生准备了种种磨难”。 神灵们自己也经常被这样的想法震惊，那就是在与这些可怜的有死凡人打交道的过程中分帮结派地参与其中是多么愚蠢，他们就像树上的叶子那样一次又一次地消失。 “大地上没有比人类更悲惨的了！”宙斯说，“包括地面上所有那些能够呼吸和爬行的东西”。 他是对阿喀琉斯的不死的神马们说这番话的，那时阿喀琉斯正在为帕特洛克卢斯的死而哭泣，他可怜它们永远不会变老，而它们是属于有死的佩琉斯的；宙斯和这些动物可以相互理解，能够谈论人类的命运。

众所周知，有两个命运之瓶放在宙斯的房子的门口。 没有人能够做到只从装着好运的瓶中得到他的那一份；按照比例，很多人只从装着坏运的瓶中分得他们的运道。后来，品达对此有更加明确的阐述：对每一件好事，神灵们会把两件邪恶降临到凡人的头上。 在为任何人预言好运之前，最好先对通常的俗世运道提出某种警告。阿尔喀诺俄斯（Alcinous）知道他的那些在他们的魔船上的淮阿喀亚人只能使陌生人安全到家：“从那时开始，他将要承受他母亲怀他的时候那些不能和解的姐姐们已经编织出来的所有痛苦。”

当众神在奥林匹斯山上狂欢，缪斯们在七弦琴的伴奏下歌唱着人类，唱他们是如何命中注定地在受苦受难中无助的生活，他们知道没有任何抵抗死亡和衰老的良药。 [32] 在这里，我们无须再重复，神的忌妒是如何经常地、如何肆无忌惮地把悲惨的命运降临在有死的凡人头上，就连人们享受的最单纯的家居快乐和怀有的良好愿望也被神视为是不能容忍的。但是，除了对他们的颂扬之外，记住众神允许人们做什么是很重要的。赫勒斯滂（Hellespont）的统治者菲纽斯（Phineus）犯了罪，宙斯要他在死亡和失明之间做出选择；他选择了后者，但是这却惹恼了赫利俄斯，因为菲纽斯已经下定决心不再看他一眼，所以他派了哈耳皮俄斯（Harpies）加害于他。波塞冬答应提修斯实现三个愿望，第一个他提出把他的朋友皮里忒乌斯（Pirithous）从哈得斯那里解救出来，第二个是他自己安全地从迷宫返回，最后一个非常残酷，这是在潘多拉和俄诺涅（Oenone）谗言的欺骗下，他希望他的儿子希波吕托斯死掉。

与这样的观念和信仰相适应的想像力趋向于描绘出一幅黄金时代的图景，那时的人们比现在快乐。人们不惜任何代价地渴望逃避现实，并不过问那时存在的神灵是否残忍。所有的民族都有相似的梦幻图景，包括那个无聊至极的安乐之乡（Land of Cockaigne）。 个人生活的真实境遇似乎都很糟糕；但是，就像赫西俄德关于人类的五个时代中所展示的那样，由于其完全的悲观主义和对现实与未来的双重绝望，希腊人在这方面的意识可能已经远远超越了其他民族。 早在荷马史诗中，就开始为在遥远的地方生活的公正和快乐的人们庆祝，这成为神话地理学的一大特征，后来也渗入到真正的地理学当中； 就好像世界最外围的界限一定包围着某个已经从中心完全消失的优良种族：“幸福就在你所不在的地方。”

在这里必须谈到一个细小的观察结果。因为他们如此看待生命，因此，在希腊人当中，甚至从史诗时代开始，就坦白地把活到老年看作是很可悲的事——佩涅罗珀编织的东西是她的公公莱耳忒斯（Laertes）的裹尸布。 直到历史时期，当品达为阿克拉伽斯的统治者忒隆安排了一首关于忒隆之死的歌曲的时候，这个举措并没有冒犯他，好像他的死是一件期待着尽快到来的事情。 另一个例子就是，斯多噶派的芝诺很多年当中都是一位道德的典范，雅典人通过国家出资授予他一顶金质的王冠并建造了一座纪念碑来表达对其生平的敬仰之情。 十分有趣的是，这反映出人们所推崇的美德是如何促成了这样的事情，这在现代世界是完全不可能也没有听说过的。首先，这表明，我们的世界自身不能发现错误，只看到自己的伟大不朽，第二，尽管这一点可能不便公开强调——某个人的死是一个如此巨大的损失，以至于用不着去期待。就像他们所希冀的事情那样，希腊人与我们不同，他们在这个方面也是很天真的。

最后，希腊神话中的灾难具有一种非常独特的理想的意义。阿尔喀诺俄斯说，众神决定了特洛伊的被毁和人类的灭亡，这样，所有这些将来会成为 流传后代 的一首歌。 [33] 另外，一种类似的思想也传达给了在另一个物种，赫尔墨斯在杀死乌龟的时候对它说：“活着的时候你艰难的移动，但是当你死后，你会创作出优美的音乐。” [34]

不论如何，史诗作者知道他们的神话前辈，也就是早期的游吟诗人，已经把他们的生命或最美好的东西奉献给了这项事业。俄尔普斯（Orpheus）是被酒神的狂女迈那得斯（Maenads）撕成碎片的，在塔密里斯（Thamyris）与缪斯们进行比赛失败后，他被弄瞎了，并且被剥夺了歌唱的天赋。

从这一来源于神话和史诗的希腊悲观主义的史前时代，现在我们进入到历史时代的希腊思想。在这里，与希腊并行的近东、远东和埃及的有关情况，以及这些民族和希腊人可能发生过的任何思想上的接触同样将被忽略。这并不是一个总结性的讨论，而是试图通过叙述对事实进行核查。对于人类判断自身、他们的同类甚至同胞的幸福和不幸的能力，我们将不会轻易下结论；一般性的标准还是会被考虑到，对每个人来讲，何为幸福何为不幸实际上各不相同，这就意味着，必须允许希腊人自说自话。 [35]

希腊民族的重要特征是他们能够强烈地感觉到、完全可以意识到他们的痛苦。与近东文化中所表现出的对人之境遇的顺从、接纳以及任何一种沉思的静默主义文化完全不同的是，希腊人倾向于暴露自己，因而易于遭受肉体和精神上的痛苦。在起始阶段，很多民族可能都只具有一种关于生活的集体意识，这种意识可能会保留在相当高的文化发展阶段，但是希腊人的个体化过程比其他民族要早，他们通过个体体验到这种生存条件的辉煌和痛苦。甚至在史诗中，阿喀琉斯和格劳科斯的父亲把他们的儿子送到特洛伊的时候告诫他们说要“一直成为第一名，奋力去战胜其他人”。等待英雄们的不止是与敌人进行战斗，而且还要应对他们的同志们的忌妒——实际上是领导者之间致命的敌意。在下一个时代，整个希腊世界都陷入到竞赛和胜利者们对声名的追逐当中，不论是在家里还是在盛大的宴会上，人数上更多的失败的竞争者所经受的痛楚当然比胜利者所享受到的喜悦要大得多。赛会的胜利者们，就像在所有时代获得过某种胜利的希腊人那样，是否太依赖其他人的看法，或者普通的希腊人是否太喜欢在别人面前展现自己，这是一个值得研究的问题。无论如何，事实确实如此。下一个阶段的发展是 城邦 中个人力量的竞争，也就是 城邦 的民主化，在这里我们必须面对伯利克里时代的真实的雅典，并不是其传统的理想图景。研究它最好的途径就是从伯利克里自身以及他后半生所经历的事件开始。从那时起，就公元前5和公元前4世纪的历史编纂者和演说家的记载来看，公共事务已经掌握在声名狼藉的人的手中，城邦的政治生活是惟一允许过的生活，不断有人被监视和告发而处以罚金。不应该忘记那些人数众多的受害者，不应该忽视他们的存在，因为他们是被迫保持沉默的。事情是显而易见的，首先，如此之多的有才能的人逃离国家的束缚，他们陷入了众所周知的贫穷，放弃了可能的家庭生活。然而，他们还是保持了希腊人的本色，天生就有着追求个人卓越的倾向，其中的一些人能力超群，他们不会轻易放弃他们的行动能力和欲求。生活在这个国家中的公民们为了生活而承受了如此之多的痛苦，这种同生同死的倾向显露无遗。如果被外敌打败，根据希腊人的军事法则，结果不仅是劫掠和羞辱，而是毁灭——把男人杀死，妇女儿童沦为奴隶，无数的希腊城池被夷为平地，只剩下一片废墟。对那些经历过这一过程的人，当他们从处于极度紧张状态的城邦生活转变成为这一完全灭绝的状态的时候必然会陷入巨大的悲伤和愤怒之中。必须铭记在心的是，从物质上来讲，是所有的党派之间的斗争和城邦的巨变导致了这个民族走向了黑暗，直至其最后的崩溃之后落入罗马人手中。

毫无疑问，受到特别恩典的人才能够享受到心灵所能传递的所有形式的快乐，不论是高雅的艺术和诗歌，还是思想或思辨，而且，作为他们自身生活的一种反映，这些快乐还能够传达给能够理解它们的所有其他的人。 在希腊人的这一生活领域总是存在着一种乐观主义的因素，那就是，艺术家、诗人和思想家总是认为，把他们辉煌的创作贡献给希腊世界是一件多么有意义的事情，不论这个世界的状况如何。不论他们个人对生活的态度是多么阴郁，他们潜在的能量总是为这件事情做好了准备，那就是把蕴含在他们内心的伟大的自由图景变成现实。在对宇宙的冥想中，思想常常被升华为荡漾在阿提卡和整个希腊上空的令人欢欣鼓舞的远大抱负。正如阿那克萨格拉所言：“为了观测天体和宇宙，出生比不出生要好。”狄奥格尼斯表达过一种相似的思想上的乐观主义：“对于一个高贵的心灵来说，每天都是一次庆典，整个宇宙就是一个从我出生起就进入到其内部的巨大神龛，它拥有太阳、月亮和星星，清澈的溪流以及大地养育出的植物和动物。我们此生的目的就是为了解开这些谜题，应该保持平静，充满快乐，但是，我们当中的大多数人却用不停的抱怨、忧伤和焦躁亵渎了它。” 这当中隐含的意思是，这个世界不仅仅是由对自然的本能反应所组成，还包括人类生活的种种印记，这些印记包围着我们每一个人，是我们最应该关注的事情。早在狄奥格尼斯的时代之前，伊索就曾经表达过这种观点，如果这些著名的诗句是属于他的话：“什么人能够逃避你，生命，除非他死掉？你的痛苦有上千重，但逃避或者承受痛苦却并非易事；你能够得到可爱的自然给你的这些东西是非常幸运的——土地、大海、星星、月亮和太阳的轨道，但是其余的就只有恐惧和苦难了。如果一些好运找上了我们，报应肯定就跟在后面。” [36] 希腊人的的确确被自然的美丽深深地触动，但是他们却感受到和想到了人类生活中更多可怕的事情。

接下来，我们可以只是附带着描绘一下哲学观点的多样性。在这个领域，观念并不仅仅依赖于某种具体的哲学体系，而是很明显地与大众思想的某些方面相吻合。要对有代表性的希腊观念做出正确的判断，哲学家的看法并不是一个有益的标准。他们的价值观千差万别，为了达到当前的目的，只需做一个快速的浏览。苏格拉底是显而易见的乐观主义者，他对善的、有创造性的和救赎性质的神祇的信仰只不过是带着面纱的一神教思想。 曾经追随毕达哥拉斯的柏拉图却是一个悲观主义者，但是在他的理想国里，十分明显的是他又是以乐观主义的姿态出现的；他在《斐多篇》（ Phaedo ）中教导人们，快乐（ hedu ）和悲伤（ luperon ）是如何相互影响。阿里斯提普斯（Aristippus）的享乐主义学说提出一个问题，那就是这种及时行乐的学说是否能够用人们对城邦所陷入的完全的绝望得到最好的解释，这是一种宁愿忘记过去和未来的心理状态。 昔兰尼的赫格西亚斯（Hegesias），他的很多追随者据说都自杀身亡，他似乎总是尽其所能地勾画出人类生活的悲观图景。犬儒学派可以把自己描述成乐观主义者或者悲观主义者，但是斯多噶学派却基本上是悲观主义者，尽管它有关于“所有世界中的至善”的说法和目的论思想。在伊壁鸠鲁学派那里，主要的问题在于，逃避与社会的接触（ lathebiosas ）是否就可以被认为是悲观主义者。我们不得不转而依赖于大众思想的传统。

希望，这个在希腊人和所有其他民族的生活中从一开始就被视作伴侣的东西，在经过反思之后却被看成是一种骗人的东西。然而，埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯在把希望作为一种盲目的本能植根在人类的心灵中之后，据说至少可以终止他们没完没了的对死亡的关注了。

希腊悲观主义的整个现象与希腊人在气质上表现出的坚决的乐观主义的性情形成了鲜明的对比，这种性情从根本上是富有创造力的，充满美感的，外向的，还——至少在表面上——倾向于看重和喜欢过去的时光。这与公共的娱乐活动和节日上的欢乐情绪无关，一个具有忧郁气质的民族或许可以享受片刻的狂欢；但希腊人从来没有赞美过生命，更不用说刻意去追求这些快乐了，也从未把它视作一件礼物去感谢神灵。他们的存在到底给他们注入了多少快乐的情绪或冲动，可能会有人猜想过，但却从来没有人去测度过。宴饮以及这种习俗很有可能是一种躲避悲观主义的方式，它为人们寻欢作乐打开了缺口，这种放纵有时候是诗意的和美丽的，有时候则是轻浮的。 活着（ Zethi ）！——（也就是尽情地享受你自己！）就是哭泣，可能伴随着一两句关于青春之苦短和快乐之脆弱的抱怨。 [37] 对快乐（饮［ ede ！］，食［ bibe ！］，男女［ lude ！］）的更为粗暴的节制经常出现在诸如尼诺斯（Ninus）和萨达那普鲁斯（Sardanapalus）这样的东方统治者虚构的碑文中；但一个阿提卡的喜剧作家对嘈杂的酒宴却大加赞美。 [38] 随着时间的推移发展出一种独特的诙谐风格，这需要对希腊人的社交能力进行专门的研究。与苏格拉底同时的一位喜剧作家腓力斯提翁（Philistion），写出了一篇“在男子的悲惨生活中搀杂进笑声”的诗作，据说他是死于一次突然发作的大笑。 很难说这种事情是一种真正快乐的生活态度的无力的替代品，而且，希腊人感到不需要像埃及人那样让一个木乃伊模型穿梭于客人们之间劝酒，烘托气氛。 即使在埃及，这种习俗也仅仅局限于富人，因为普通人能够很好地自我享受，完全用不着以这种方式来刺激。

除了席间的享乐，有人还劝告人们要顺其自然生活（ eikei ），不用殚精竭虑，不要被希冀和恐惧困扰。 [39] 那些更为幸运的人们大概就是真的以这种方式生活的。

尽管在诗歌和散文中，希腊的悲观主义更多地表现为一种普通生活的现实，但这绝不是反思的产物，更没有它在19世纪获得的复杂的理性基础，而是作为一种情绪和态度对世界的简明直率的告白。我们不可能知道，到底有多少人经过深思熟虑选择了这种生活方式，即看上去他们自身对生活十分满意，或至少满不在乎，但有些满足感却来自于喋喋不休的抱怨。这表达出一种对生命的强烈的抵触情绪。人类天性就是可悲的，不出生或早死是最好的结局。“我们命中注定要承受苦难，聪明的人是那些以最高贵的方式接受命运安排的人。” [40] 很多单词（ merimnai ［焦虑］， phrontides ［担心］）显示出，大量的不快产生于人的性情本身，来自于带有种种危险的——尤其是来自未来的危险——无用的、琐屑的和折磨人的眼前的任务；即使在可以把握的及时行乐当中，人们还是害怕在酒杯和嘴唇之间会存在一些困扰。 [41] 但是对于这个问题，人们似乎从来没有投入全部心思去想办法解决。 [42] 我们必须满足于神话传说所提供的暗示。对不幸的通常的和含糊的理解，用痛苦的牺牲来安抚黑暗势力的这种徒劳的愿望，这些在关于波吕克拉特斯（Polycrates）和他的指环的故事中以最优美动人的方式体现出来。 在一个较早的版本中，指环可以是一个护身符。一个希腊人能够牺牲掉的最心爱的东西就是一件精美的艺术品。

悲观主义并不用考虑神灵们，因为他们并不是世界和人类的创造者。 在人类的命运中，原来的占据统治地位的“命运”之神（ Moira ）仍然掌管着一切。还有，在其他民族的文献中频繁出现的好人不幸坏人走运的抱怨，在这里仅仅是被谨慎地表达出来，因为坏人也必须成为普通命运的牺牲品。但是，在其他民族的文献中出现的一种抱怨是，由于看到了邪恶的人享受好运而使生活变得更加痛苦。

这个问题还有更深远的一面，那就是希腊人对于他们的同类中的大多数人，尤其是他们自己的同胞知之甚少，这也是其悲观主义的一部分，或者至少从很早的时候开始就与这种悲观主义交织在一起。在门托耳（Mentor）的描绘中，雅典娜自己就说过，神话中理想化的一代人的下一代一定是比较低下的：“儿子很少能够和他们的父亲相媲美，绝大多数是比较差的，难得有一个超过他父亲的。” 在赫西俄德的《工作与时日》所描述的公正和快乐的城邦中，人们最大的期望就是孩子不要不如父亲；然而，正是在这同一部作品所勾勒的人类的五代人中，后英雄时代人性的基本图景是每况愈下，从黄金时代的平静快乐发展到最黑暗的悲惨深渊。在较晚的时代，在大多数不同的材料中——包括七贤的作品——这一点是众口一词的：大多数人的生命是毫无价值的，比阿斯把这个当作了座右铭，得出结论说，那些我们所喜欢的人应该得到我们的爱，就好像有一天我们必须要去恨他们那样。 索福克利斯说，任何细心的探询者总会发现人的邪恶本性。 同样的悲叹以更加庄严和富于感情的方式表达出来：据说一个又一个德性已经抛弃了这个世界，消失在人的视野中，飞向众神。赫西俄德的哀叹指向羞耻和谦逊； [43] 在狄奥格尼斯（5，1137）那里则是忠诚、适度和文雅；欧里庇得斯也说到羞耻； 最后，在继承者的时代里，阿拉图斯说到了作为正义（ Dike ）的化身的阿斯特赖亚（Astraea）。 [44] 亚历山大里亚的诗人把这个女神转移到了黄道带，在那里她占据了维耳戈（Virgo） 的位置，罗马的诗人曾经从他那里获得灵感。奥维德以这样的著名诗句作为他所描述的可怕的末世画卷的结束：

虔诚遁失了，最后是阿斯特赖亚

离开了杀戮遍地的大地升入天堂。

（ Victa iacet pietas ， et Virgo caede madentes

Ultima caelestum terras Astraea reliquit. ） [45]

当人们听到由合唱队在悲剧或以其他种类的高贵的诗歌形式演唱出来的这样的诗句的时候，人们一定会在这种悲伤的方式中受到熏陶，让自己顺从于必然性的安排，每个人可能都会对其他人是如此之坏而感到遗憾。如果有人想把这种看法发展成为对人类的完全绝望，公开承认自己的偏执，就像雅典的泰门在伟大的悲剧时代所作的那样， 那是他自己的事情；只要他愿意把自己当成人们编造出来的与厌恶人类有关的所有的趣闻轶事中的笑柄。

这个邪恶的世界决无悔改的准备，如果已经有了改变的计划，那么众神们也必须将从他们自身开始做起。苦行和对这个世界的拒斥——这是真正的宗教悲观主义——不能走得很远，而毕达哥拉斯和奥尔菲斯的影响也不能持续很久；对于死后惩罚的惧怕是否能够提高个人的道德水准，我们无法作出判断。德谟克利特就谈到了这一点：“所有的人类，感到邪恶统治着他们的生活，郁郁寡欢的一生中充满了困惑和恐惧；更有甚者，他们还沉浸在关于死后世界的错误的想像中。” 然而，犬儒学派在设法使人脱离现实世界的问题上也并不完全是苦行主义的；它的目标只是帮助那些仍然生活在这个世界上的个人摆脱它对其意志的控制罢了。

在说到希腊人对人类苦难的悲悯的时候不可能避免一些重复，因为这种情绪是那么执着和深入人心；同样的一种思想也时而简洁时而深思熟虑地表达出来，并与各种各样的境遇和观念混杂在一起。第一个例子是意识到快乐的消极性质和痛苦的积极特征，这一点在公元前4世纪已经有了明确的表达：“不论是哪种快乐，至少是表面上的快乐，都长着双翼，总是伴随着痛苦的滋味；但痛苦的到来却是纯粹的、完整的和持久的。” 或者说快乐完全是不能量度的，索福克利斯说：“没有人没有承受过痛苦；快乐的人就是那些痛苦最少的人。” 世界和生命不仅被看作是卑微的，而且是坏的和邪恶的。

按照希腊人的思维方式，不得不辛苦地劳作本身就是一种受难的形式，生命就是一份苦役，这可能就是悲观主义的一个古老的根源。甚至在荷马史诗中，从人类诞生开始，宙斯就把劳作之苦（ ponein ）作为一个沉重的祸根强加到他们的身上。阿伽门农承认，他和墨涅拉俄斯必须亲自四处奔走招呼他们的人完成夜间的工作。 在赫西俄德的《工作与时日》中，众神由于把人类的谋生之道藏匿了起来而受到指责：“如果你拥有了此道，你只要工作一天就可以得到一年的给养，可以获得闲暇；你可以把你的划船的桨挂在烟囱上，你可以用耕牛和骡子完成所有的活计。” 但是当普罗米修斯欺骗了他的时候，宙斯在愤怒中隐藏了获取营养的方式。那时人类已经拥有了火，在火被剥夺之后，普罗米修斯把火装在了一个空的芦苇中又还给了他们，作为报复，宙斯把惩罚加在人类的所有后代的头上。其中的一个惩罚，他们最初还以为是赐福，这就是潘多拉的诞生，也就是女人自身，她将永远由男人来养活，是“勤勉的养家者的一个灾难”，因为，到那时人们的生活中还“没有受到过病痛和辛苦劳作的折磨”。这个民族对所有的机械性劳作——也就是所有的谋生之苦——的愤恨随着这种劳作的需求的增长也与日俱增。为了增加人手而豢养奴隶只是对那些能够买得起奴隶的人才有可能；但是，任何依附性的工作，即使它能够带来收益和快乐，对自由的希腊人来讲也是一件痛苦的事情， 城邦 的观念时刻在提醒人们，老老实实地工作是一件很卑微的事情。

令人不快的需求有时会被详细地开列出来，比如在波塞狄普斯（Poseidippus）的格言 以及伪柏拉图的对话《阿霞库斯篇》（ Axiochus ）中已经提及，其中苏格拉底谈到了这些需求，据说是在普罗狄库斯（Prodicus）的一篇演说中讲的。 这基本上是一篇对雅典人的生活非常具有启发性的描述，从阴暗的一面和孩童时代讲起，但它是与某种行当联系在一起的——例如海员、农民等的悲惨状况——这在一定意义上是一个职业选择的问题，与普通意义上的人类的命运没有必然的联系。最重要的结论是关于命运本身。

我们所了解的希腊普通人生活的核心内容就是希罗多德所提供的关于其悲惨生活状况的独一无二的描述。他所讲的情况从哲学反思和伦理学的角度来看并不动人，但他对于遥远的国度和他自己的国家的人性的观察却相当成熟。很难想像一位不论什么国籍的现代历史学家如此动情地讲这些东西，即使这些场面就在他面前。希罗多德主动去发掘这些场面，实际上是用自己的方式把它们创造出来。例如，他试图把这些事情与自己对神嫉的信仰联系在一起。首先，他教导人们命运的多变，“世俗事务的轮回”法则（就像在马萨戈泰［Massagetae］的土地上克罗索斯［Croesus］对居鲁士所说的那样）会阻止同样的一群人一直快乐下去。克罗索斯和梭伦之间的著名的谈话（I. 30ff. ）并不完全是希罗多德编造出来的。早期的希腊人就把吕底亚的国王对凡人的快乐的看法戏剧化了，后来的维勒里乌斯·马克希姆（Valerius Maximus）（7. 1）当然只是重复了这旧有的说法。在这个文本中，并不是克罗索斯而是吉戈斯（Gyges）提出了是否还有另外一个男人像他那样快乐的疑问。他并没有把这个问题交给希腊圣人，而是交给了皮提亚的阿波罗。据说那时他并没有给几个人命名，而只是给一个贫穷但知足的阿卡狄亚人帕索菲斯（Psophis）的老阿戈劳斯（Aglaos）起了名字。克罗索斯的晚年生活十分平静，他的富有和接下来的衰败一定为希腊人提供了足够多的可以讨论的素材，这些讨论可能采取了对话的形式。希罗多德记述的一切都是那么充满意义；在梭伦的故事中，泰洛斯（Tellos）的生活中有两个巨大的好运，一是他十分幸运地在保卫祖国的战斗中倒下，另外一个是在他的家庭中没有任何人死在他前面。有关阿耳癸维斯兄弟的故事告诉我们，英年早逝“对人类来说是最好的结局”。梭伦辩驳说，在人的一般70年的生命过程中，一共有26250天，没有两天是完全一样的，只有在事先知道了这些人世沉浮的结果之后才能够讨论什么是幸福；但对人来说一切都是偶然的；很多人刚刚从神那里得到了好的生活（ olbos ）就被无情地毁掉了。薛西斯和阿塔巴努斯（Artabanus）（7. 45 ff. ）之间的交谈说得更加深刻。国王在阿拜多斯（Abydos）看到他的军队和舰队，为人生的短暂而啜泣，他聪明的叔叔回答道：“在我们的生命历程中还有更糟糕的事情。虽然生命短暂，但是却没有人能够如此地幸运，他会经常感到活着比死去更好。因为有很多的疾病和苦难，我们短暂的生命看上去却很长，生命是如此无聊，以至于死亡是人类最好的避难所。”几个军官随声附和，但是在第五十章，薛西斯却用一个普通的积极辩词反驳了这种观点：那些对什么事都要反思的人就会失去行动的能力；最好是对任何事情都敢于冒险，去承受经常出现的失败，而不是害怕一切，什么也不能承受。在另外一个地方，像猜谜一样，在一段关于阿尔果斯人和波斯人交易的报道中，希罗多德这样评论：“我知道，如果让所有的人说出一大堆每个人患上的疾病，那么大家都想把自己得的病与他人交换，但是在好好地看一看其他人所必须承受的痛苦之后，最后，每个人还是都会高高兴兴地带着自己的病回家。”维勒里乌斯·马克希姆（7. 2）把相同的格言归之于梭伦自己。他还讲过一个故事，他把一个悲伤的朋友带上卫城，指着雅典城所有的屋顶说：“想一想，在这里，很久以前、现在和将来，曾经发生过多少，正在发生多少以及将要发生多少令人伤心的事情，那么，就不要再为了自己的悲伤而抱怨了！”梭伦的悲观主义最直接地表现在他自己的两行诗当中：“没有一个凡人是快乐的；太阳底下所有的人都是不快乐的。” 梭伦是希腊的七位贤人之一。

在不同的时代里，有很多这样的认为生命不值得一活的长篇大论。 [46] 智者安提丰认为那些把生命说成是精彩和崇高的文辞是令人不能忍受的；他认为生命是琐屑的、无力的、短暂的，背负着巨大的悲痛一晃而过。亚里士多德坚持认为生命自身是值得一活的；然而，他的这些冷酷的词句到今天还在流传：“人是什么？一块软弱的墓碑，时间的牺牲品，命运的玩物，一个倒霉的影子，有时受到嫉妒的折磨，有时受到厄运的捉弄；剩下的是黏液和胆汁。” 米南德说，“动物实际上比人更快乐，更聪明；经常被我们漫骂的驴子不会去怪罪自己的病痛。”菲利蒙同意他的看法。动物只是去承受自然赋予它的一切，不需要作出任何判断和决定，而我们人类还要用我们不堪重负的生命去制定法律，而且还受到观念、我们的祖先和后人的奴役：我们总是能够找到新的不快乐的理由。在另外一个地方，同样是这位诗人说道：“风暴不仅仅能在海上碰到，甚至当你正在街上的廊柱下散步的时候，待在家里的时候也能碰到；船员在一阵狂风过后会迎来适宜的柔风，或者安全地进入港口，然而我所遭受的暴风却不是一天，而是我的整个一生，苦难总是占据上风。”众神嫉妒人之天才的信念很早就有了，索塔德（Sotades）后来抱怨说，天才要承受特殊的厄运，不得善终，某种独特的厄运会用巨大的困境去平衡伟大的品质。他得出结论：“没有痛苦的一天就是至福，我们到底是什么？我们是用什么材料做成的？想一想生命到底是什么，你从何而来，你是什么，最终你会变成什么。”

十分不幸的是，在所有流派的诗歌中，只有很少的对死者进行哀悼（ threnoi ）的零星的诗句保留到今天。然而，在西蒙尼德的一首优美的诗作残篇中，确实包含着对生命的抱怨，其中最令人悲伤的就是它的短暂。 这些在葬礼中演唱的合唱歌曲只不过是早期希腊人震耳欲聋的、充满渴望的和绵延不去的回响罢了，以一种非常精致的艺术的形式表达出来。对于生存之悲惨的抱怨可能也出现在这些诗歌当中，与之伴随的是对死者的赞美以及对他们的哀悼。

希腊人对生命的严厉谴责还不止这些。对品达来说，生命“只是一个影子的梦想”； “时间不怀好意地笼罩在人类的头顶上，与生命的浪潮一起滚滚而去”。 索福克利斯说，人只是一个会呼吸的影子罢了。 在他的《埃阿斯》（ Ajax ）一剧中，奥德修斯对英雄的可怕的命运大加悲叹，就好像这也就是他自己的命运，而这些被雅典娜强加在英雄身上的苦难却被当作一种可以夸耀的神力的证明：“我想我们所有活着的人都不过是幻象和极易破灭的影子罢了。”在克罗诺斯的老人们唱出的一段著名的合唱词中，作为希罗多德的好友索福克利斯在一个更大的范围内对生命进行了抱怨：

不出生是最好的，在一切都经过考量之后，

但是当一个人睁开眼睛看见日光的时候，

接下来最好的行动就是回到

他来的那个地方，越快越好。

当青年时代带着它的那些荒唐事远去的时候，

所有的苦痛也就开始找上门来，

嫉妒，对质，冲突，战斗，流血，

最后，衰老早在那里等候，把他包围，

羞辱，争吵，

敌意，疾病和虚弱

是所有邪恶中最糟糕的。

有人错误地认为，索福克利斯是第一个声称不出生比出生要好的人。在索福克利斯的好几出悲剧里都表达过同样的想法（ me phunai ）， 这几出戏从时间上看可能都早于《俄狄浦斯在克罗努斯》（ Oedipus at Colonus ）。实际上，在从前的某个时候，据说荷马就回答过什么是人类最好的结局这样的问题：“首先，不出生，抑或是出生后尽快地到哈得斯那里去报到。” [47] 在神话中米达斯和他的俘虏西勒诺斯之间的神秘的对话中，这篇对话最初来自于亚里士多德的一本散佚的书，后来在普鲁塔克的《告慰阿波罗尼乌斯》（ Consolation to Apollonius ）的第二十七章中被使用，佛律癸亚（Phrygia）的国王向这位半神问到什么是人类最好的和最向往的归宿。在长时间的静默和不停的催促下，他得到了这样的回答：“辛劳和苦难的脆弱的后人呀，为什么要逼着我对你说出你最好不要知道的答案呢？因为如果对他的不幸全然不知，那么生命中的悲伤也就会最少；但是对人类来说，最好的事情莫过于不出生，出生后尽快地死掉次之。”普鲁塔克自己补充道：“我们还可以继续添加很多这样的例子，但在这里却没有必要列上一个长长的清单。”在其他的民族中，一个人诅咒他的出生，这种情形非常少见，或者仅仅出现在某种极端的痛苦中。

关于希腊的悲观主义，有很多的轶闻，搜集起来可以编一本集子。这些可以证明，不活比活着要好，作为高贵功绩的奖赏，能够死去是众神给予人的一种恩典。这当中包括赫拉的阿耳癸维斯女祭司的儿子克里奥比斯（Cleobis）和比同（Biton）的故事，还有修建了德尔斐神庙的特洛福尼俄斯（Trophonius）和阿伽墨得斯（Agamedes）的故事等等。这样的事情还在不断发生。从底比斯前往利比亚的阿蒙尼乌姆（Ammonium）贡献牺牲的代表们这样地祈求神灵，伟大的品达“应该受到（众神）恩宠，能够得到人的最好的命运”。就在这一年他去世了，当时已经很老了，尽管在正常情况下，他的去世还是早了一些。 [48] 之所以把死亡当作一种福气，是因为生命中充满了不幸，抑或是——常常处于情感的阴影中——一个已经相当幸运地活到某一年龄的人害怕将来的烦恼和不快。正如我们所看到的，人们有时候是出于自己的自由意愿选择死亡，只是因为对于将来发生的事情充满疑虑。如果能够证明生命绝不是最值得珍视的事情，结果必然如此。毋庸置疑，就像其他民族一样，希腊人天生就具有对生命的热爱。就像所有其他人一样，惧怕死亡，但是这种惧怕却公开地受到嘲笑，这种相反的情绪常常占据了上风。有一种看法认为，伯利克里时代是一场持久的庆典，听一听伯利克里自己在他的阵亡将士墓前的演说是十分有益的。 从他的叙述中看，人们通常都处在一种烦躁和阴郁的情绪（ luperon ）之中，需要通过日常的竞技运动、祭祀和愉快的家庭生活来消遣。一百年以后，希波里得斯用这些话来安慰那些在拉米亚战争（Lamian War）中死去了亲人的同胞：“死去或许和没有出生相当，而我们的亡者现在再也不会受到紧紧围绕在生命周围的疾病、哀愁和其他所有病痛的困扰了。” 在现代，恐怕没有哪位政治家在相似的情形下能够说出这样的看法了。

这种陈述可能会被认为是某一个特殊场合的主观反映，与这样的陈述相似，还有诗歌上的证据。人们可能会认为悲剧作家表现出来的悲观主义是由神话本身所决定的，但是对于拥有充分的选择自由的挽歌也表现出同样的倾向。狄奥格尼斯就十分明显地完全倾向于这种看法。同样，对于他来说（425），没有出生（ me phunai ）是最好的事情，其次是刚一出生就死掉。更有甚者（1013），我们听说他对那些至少是在最坏的磨难——比如被他们的朋友出卖——之前去世的令人羡慕的人们充满了赞美之情。在一首著名哀歌的残篇（1137）中，他把罪责不是归咎于人类的生命自身，而是归咎于他那个时代的希腊人。他的关于忠诚、适度和优雅已经消失殆尽的悲叹，我们在前面已经提到过了。誓言不再值得信任，在神灵们面前不再有恭顺。虔诚的种族消亡了；法律失去了作用；然而，只要一个人的生命还在延续，他能够看见阳光，他就应该尊重神灵。在这里紧接着是对希望的赞颂——否则他就不是希腊人了——命令人们向希望贡献牺牲，不仅是对所有的神灵，特别是对第一个和最后一个。

在关于死亡的抱怨中，衰老占据着一个十分独特的位置。的确，很多著名的希腊人健康地活到很大年纪。在柏拉图的《理想国》的开头有一段苏格拉底和刻法罗斯的对话。刻法罗斯说，对老年人来说，不再为加强修养和培养性情的问题而操心了。在斯托巴乌斯（Stobaeus）的小型格言集中，有一些这样的以及其他的赞美老年的说法，但是大部分来自于戏剧家。在这些剧作中，依赖于说话人，剧情常常需要表达对老年人的崇敬之情。 在所有带有中立色彩的语境中，老年则受到高声的和不加节制的哀叹，这在戏剧中也是经常出现的。在这里要区分两种情况：一是由于它将带来的痛苦而害怕年老，事实上显而易见的是晚期的希腊人都不再尊重老年人了；第二个是对青年的极高的评价。索福克利斯在他的《俄狄浦斯在克罗努斯》一剧的合唱中，虽然对属于青年人的危险的蠢事和可怕的经历发出警告，但在大多数戏剧中却赞美青年，建议成年人回首看看那个失落的天堂。这里所表达的是，对希腊人来说，青年是生命中惟一的真正有意义的时光，而所有其他的时间则是一种非常不可靠的延续罢了。

没有哪个民族像希腊人这样在如此宝贵的青年时光的界限上讨价还价，试图尽可能地加以延长。人生的第一个阶段是“孩童”（ pais ），接着“年轻人”（ meirakion ），再接着是“青年”（ neaniskos ），接下来才会得到“男人”（ aner ）的称号，然后是“壮年”（ presbytes ），最后是“老年”（ geron ）。 对于男人来说，还有一个更好听的表达方式—— akmazon ——一个处于生命中最佳阶段的男人。在应用于生理上的时候，亚里士多德还把这个阶段从30岁延长到35岁，对于理智思考的能力，则延长到了49岁。 在这里，我们看到，早在伯罗奔尼撒战争的时候，那些头发灰白的人想到最好去把他们的头发染成黑色， 后来，阿伽托克里斯（Agathocles）为了掩盖他的秃顶则戴上了一顶桃金娘树花冠。

从密姆内尔姆斯（Mimnermus）开始，哀歌诗就极力鼓吹青年是一生中惟一值得一活的年龄。诗人克洛丰承认，他很乐意能够活到60岁，如果能够避免得病和严重焦虑的话。但是青年时代的结束也是其所有快乐的终结，青年时代只是短暂的一瞬，只是一个梦。他说，在那以后，最好去死。因为随后到来的是家庭的巨变，贫穷，徒劳地等待孩子的出生，疾病——这已经足够了：没有人能够逃脱宙斯发放给他的众多苦难而一直快乐地生活。 阿墨戈斯（Amorgos）的塞蒙尼德（Semonides）最早描述了年轻人的希望，相信明天或来年幸福将会来临，但是老年却过早地来到了，或死于疾病，或死于战争，或死于海上，或者自杀。 在狄奥格尼斯（vv. 1007，1017，1069，1131）那里，年轻之花的绽放与高贵的奋斗紧密相连。他被这美丽动人的场面感动，因为它应该持续的时间更长一些，但实际上却如一个梦悄然逝去。人们为死者而不是为青春的消逝而感到悲伤，这样做是多么的愚蠢。

在哀歌诗衰亡的地方，悲剧成为了主角。人们提醒那些死去的年轻人的父母们说，他们的孩子们如果活着将要承受更多的不幸：“不要再哭泣了，看看你周围的所有的不幸，看看那些在锁链中受难的凡人，那么多被夺去孩子还必须要活到老年的人，或那些在经历了荣华富贵之后变得一无所有的人，用这些安慰安慰自己吧，这些才是你们应该加以思考的事情。” 后来，琉善通过一个死去的儿子对他的父亲说的一番具有讽刺意味的话，对所有此类话题做了总结。这个僵尸说：“我一直在想对你所说的和所做的放声大笑，只是因为衣服和你绑在我下巴上的线绳我才笑不出来。” [49]

几乎所有的这些抱怨都把对青年的赞美和对老年的悲叹混合在一起，这样的例子还可以举出很多。 那些不愿意受这些诗句劝导的人可以去阅读亚里士多德在青年和老年之间的所作的非常吓人的比较。它不仅涉及人生的这两个阶段之间的不同，而且还论述了青年人和老年的特性——前者基本上是品质优秀的，后者则笼罩在完全的黑暗中。他们所有的人生经历不能给他们以希望，他们眼中的现状基本上是糟糕的，而将来会更糟糕。 人们常常对老年人出言不逊，管他们叫克罗诺斯（Chronos）、伊阿珀托斯（Iapetos）或者提托诺斯（Tithonos）， 没有哪个地方比这里对待他们更苛刻的了。索福克利斯这样说到老年人：“他们的智慧无与伦比，但他们尽做些无用的事情，什么事情都不放在心上！” 在欧里庇得斯的一部戏中，一位老年人对自己说：“我们老年人比一群幻影好不了多少，就像梦的影子一样走来走去。我们的脑子已经不灵了，尽管我们自认为感觉还是敏锐的。” 在这之前很久，在荷马的颂歌中，阿佛洛蒂忒就说过：“就连神也憎恨老年。” [50]

在刚刚引述的与苏格拉底的对话中，年老的刻法罗斯说出了在他同时代的老年人中会经常听到的抱怨。在大多数情况下，他们悲叹他们不能享受那些只有年轻人才能享受的快乐，诸如恋爱、宴饮等等，宣称所有这些才是生活，他们目前的存在是对生活这个词的辱没。一些人还抱怨说受到了他们家里人的蔑视。然而，刻法罗斯却反驳说，老年人消除了激情的肆虐，进入了一种“平静和自由”的人生状态。他指出，曾经与他讨论过这个问题的索福克利斯自己就非常高兴于自己“逃离了狂野和粗暴的主人的控制”。但是，老年人也可以热爱生活，上了年纪的埃皮卡姆斯在议事厅（ Leschê ）与他的朋友们坐在一起，听其中的一个人说他要是再能活上五年就满意了，而另外一个说三到四年就足够了，于是他勇敢地站起来说这样的讨论是非常愚蠢的：“在命运安排下，我们所有人都会逐渐衰老，赶在我们成为另一个因为衰老而带来的麻烦的牺牲品之前，现在正是我们走自己的路的时候。” 当年纪很大的一位表达出要继续活下去的愿望的时候，人们感到非常惊讶，这时已经一百岁高龄的高尔吉亚站出来，被迫对这种情形发表了一个无礼的评价，他说他的年龄不足以使他具有抱怨的资格。

我们并不奇怪，既然人们对生命作出了如此的评价，合乎逻辑的结论就应该是反对生育后代。除了通常的人类情感之外，希腊人还是拥有建立家庭的一些独特的理由：希望他们的孩子能够操办葬礼，还需要确保他们的房子有人继承和保护。欧里庇得斯笔下的奥列斯特（62ff. ）恳求墨涅拉俄斯放过他的性命，不是为了他自己，而是以死去的阿伽门农的名义，如果杀了他的话，他的房子就没人继承了。一旦 城邦 被认为是希腊人生活中的主要目标，公民的生育对它来说就是必须的。但是，泰勒斯却宣称他不结婚的理由是他太喜爱孩子了， 德谟克利特基于很多理由反对婚姻，并不只是由于哲学研究的独立性；然而，他却建议领养，因为通过这种方式人们能够选择他们的孩子。

一个与此相关的题目是弃婴和杀死孩子。 作为在希腊人中——在罗马人当中更是如此——父亲所拥有的绝对权威的证明，这种降临在新生儿上的厄运实际上是由于父亲利益上的需要，这样做可以避免一个大家庭过多的开支。 神话当中有如此之多的关于命中注定的弃婴后来获救的故事，这些故事用来说明，是某种预言或坏的征兆导致了孩子被抛弃或杀死。但是，很有可能，流行甚广的对生命的悲观主义的看法使下决心抛弃或杀死孩子变得更为容易，其中蕴含着一种怜悯的情绪。正是这同一种信念助长了自杀。

把一个刚刚出生的孩子抛弃（ anagnorisis ）的做法在后来的喜剧作品中经常出现，以此可以证明弃婴即使在小康之家中也是常有的事情。在特伦斯（Terence）的以米南德的喜剧（626ff. ）为基础创作的戏剧《自虐者》（ Heautontimorumenos ）中，一个丈夫和一位妻子在诉讼的过程中用平白的话相互埋怨。男人提出，如果一旦发现他们的孩子是女孩就杀死她，但是妻子则主张抛弃。十分明显，这种情形对观众来说是司空见惯的。很久以后，在朗古斯（Longus）的田园小说中，这个主题也理所当然地出现过。

用立法来禁止或试图对这种风俗加以限制只是一种例外。因而，在底比斯，把一个孩子抛弃或“扔到一个没有人的地方”是非法的； 贫穷的人可以把孩子交到政府那里，然后交给任何一个能够付出哪怕很小的一笔款项的人。 这个孩子就会当作奴隶被养大，他的服役用来偿还抚养费，但是，在没有人出钱的情况下会如何没有记载。在埃菲苏斯（Ephesus），弃婴只有在发生了严重饥荒的情况下才被允许。 [51] 哈利卡纳苏斯的狄俄倪索斯说到早期罗马有过这样的事——他说的是对是错并不重要——他是想给他的希腊人上一课，就像他经常做的那样：“罗穆路斯使他的城市人口繁盛的方法之一就是颁布法令：所有男性的后代必须得到抚养，所有生出的第一个女儿也是如此，但最重要的是没有孩子在他的三岁生日之前被杀死，除非他残废了或者生下来就畸形；即使在这种情况下，也只有在拿给五位邻居看并得到他们同意之后才能被抛弃。”

在穆罕默德的时代之前，早期的阿拉伯人也把他们的大多数女孩杀死，因为游牧民族经常受到饥荒的威胁，在饥荒来临时女孩子受到的打击肯定最大。毫无疑问，大多数的古代民族都有在出生时把畸形儿杀死的习俗。在希腊人这里，除了第一个出生的孩子，这有可能是每个孩子的命运。很多世纪以来实际上没有人提到这件事。 这似乎很奇怪，但是一定要记住，几乎没有任何理由要把记载这件事的作家的作品保存下来，比如希腊化时代的作家。接着，到了帝国时代的早期，在普鲁塔克的一篇报道中，一束刺眼的光芒照亮了整个过往的历史：“穷人不养孩子是因为他们害怕他们的生活会陷入不可承受的悲惨境地，被人奴役，没有教养，被剥夺了任何美的享受。对他们来说，贫穷是所有不幸当中最坏的一种，他们不能把这个可怕的病痛遗传给他们的孩子。” 问题是这种说法在多大范围内适用。当然，这种情况不仅出现在彼奥提亚的喀罗尼亚的穷人中，而且很有可能适用于所有的希腊人，很有可能这种情形在罗马帝国时期也蔓延开了。不论真实的情况到底如何，然而这又是悲观主义的最明确的表达，即使仅限于某一个社会阶层当中。

在家庭里，只要弃婴的做法存在，就有人处在分离的悲痛和死亡的威胁中。 欧里庇得斯的《希波吕托斯》一剧中（253ff. ）的保姆认为，人与人之间的关系应该一直只是一种宽松的依附关系，应该把自己从彼此陷入完全的悲痛当中解脱出来。尽管她是在劝说淮德拉的情境中说这些话的，但它的确描绘出了一种感情，这种感情也是血缘关系范围内的痛苦的来源。淮德拉对于凡人的命运也有她自身的看法（377）：“在漫漫的长夜中”，她所困惑的并不是“如果”，而是普遍的不快乐的“原因”，发现答案部分是在于人类自身。

那些伟大的人物们，尽管他们的儿子由于暴力死在他们前面，也只会说：“我知道我的孩子是有死的。”据说阿纳克萨格拉、伯利克里、色诺芬、德摩斯提尼、国王安提格努斯和其他的一些人就说过完全一样的话，它表明了一种人们普遍持有和广为接受的观念。通常这只被看成是一种精神的力量，但这些是有思想的人，他们是如此地确信生命是毫无价值的，他们很高兴他们的孩子能够在幸福中结束它。对死者的悲叹，尤其是在较早的年代表现出来的狂野和强烈的情感，并不是对死去的人悲痛的表征，而是表达了幸存者的遗憾和失落。阿墨戈斯的塞蒙尼德说：“如果我们还有任何感觉的话，我们就不会再用多于一天的时间去想一个已经死去的人了。” 在开俄斯岛，我们要多说一些，那里的人们对人之去世完全不知哀伤，既不割发，也不穿特殊的衣服；只有年纪轻轻就死去儿子的母亲需要服丧一年。

对生命中充满危险的预知一定使人们比今天更加容易地面对英年早逝这样的事情。可以理解，人们宁愿在他们失去健康和财富之前死掉。 可能正是基于这样的想法，很多人自己结束了生命。在适逢巨大的好运之时死去是最辉煌的归宿，因为接踵而至的嫉妒，不论是来自于神还是人，会立即使人窒息。纳克索斯的女英雄波吕克里特（Polycrite），曾经成功地打败了米利都人保卫了她的家乡，在她站在城门口的时候，受到了最盛大的欢迎。她是如此地快乐和兴奋，以至于瘫倒在地死了。另一个说法是她是被堆在她身上的花环和绶带闷死的。她就被埋在了死去的那个地方，这个地方被命名为“嫉妒之墓”，让今后可能发生的此类事情被波吕克里特一起带走。

除了他们自身的悲观主义之外，希腊人还相信同样的情绪也存在于很多野蛮民族当中。我们不能接受东方国家的迷信，认为受苦受难的原因在于神创造世界是错误的。从遥远的北部和西部，在钦布里人（Cimbrians）、凯尔特伊比利亚人（Celtiberians）和其他的民族中，希腊人知道，在那里以杀戮为乐，人们欢庆死亡，只是对那些死在床上的人进行哀悼。希罗多德（5. 4. 5）说到他们的近邻：色雷斯的特劳索人（Trausoi）面对新生儿哭泣，庆祝他们的死者被埋葬，因为他们获得了自由和快乐；在克莱斯顿（Creston）北部的色雷斯人中，当一个男人去世的时候，他最钟爱的一个妻子会被挑选出来，在他的坟墓旁边，在赞美的歌声中被她的一个亲戚杀死。 值得注意的是，这并不是死去的男子的权利，如果是这样的话，他的亲戚只不过是杀人的执行者，但实际上这是赋予这位妻子的一种恩典。根据欧里庇得斯的《克瑞斯丰忒斯》（ Cresphontes ）一剧中的诗句，在高加索的一些极为野蛮的部族中，人们面对新出生的人，为了他们将要承受的苦难而啜泣，而那些从所有的病痛中解脱出来的死去的人却被抬出他们的房屋，人们为了他们的幸福举行欢乐的庆典。

我们不能确定希腊人是否公开地或者心照不宣地把罗马人当作野蛮人看待。经过了很长的时间，罗马人才开始提出有关生命的有价值或者没有价值的看法。当他们开始讨论此类问题的时候，他们已经成为半个希腊人。在《朱古达战争》（ Jugurtha War ） 一书的开始，萨路斯特（Sallust）按照常规对人们对于人性之弱点、生命之短暂、命运之力量诸如此类的问题进行了辩驳，这至少可以表明，这些抱怨是经常可以听到的。 [52]

在希腊人的一则童话中，甚至动物也被认为通常对生命持有一种非常悲观的看法。 野兔被压制得如此弱小和怯懦，只是善于逃跑，它们决定跑到一个水塘旁把自己浸在里面；但是很多青蛙抢在它们前面跳了进去，野兔们看到还有比它们更弱小的动物，于是改变了主意，继续活了下去。

一个充满天才的民族对生命给予如此之低的评价成为他们从表面上看待死亡的一个原因。在这里，我们开始接近希腊人当中的自杀问题。这个题目经常被触及，所以只有几个基本的要点需要讨论，此外还有几个被忽视的方面。

关于死后世界的思考是不能逃避的。关于来世的看法有很多，每个人都能够自由地选择属于他自己的观点。对祭祀活动的虔诚与热情没有能够阻止荷马相信存在一个阴冷的、无差别的地下世界。然而，很多人相信回报和惩罚，一些犯罪之人生活在深深的忧惧中。有几段重要的陈述反映出这些看法的多样性。

德谟克利特超越了这样的焦虑，坚持认为对死后世界的恐惧——“由此产生了神话的大厦”——是一种自己强加给自己的负担，只是人类悲惨命运的一部分。 我们不知道他是否相信完全的虚无，但是很多人的确相信。这里有一则墓志铭为证，它是以死者的口吻写的：“我的父母怀了我，这并不是我的过错，现在我悲伤地前往哈得斯的去处。我是虚无的，我将像从前一样是虚无的。人类是虚无的，将一直虚无下去。朋友，让高脚酒杯再一次为我而发出光彩，给我喝上一杯以安抚悲伤——请把酒泼洒在我的坟墓上吧！”

欧里庇得斯的戏剧常常会把当时人们的一些观点和说法记录下来。在好几个地方，带着非常强烈的情绪，他使用了一些十分大胆的词汇：“谁能够告诉我（俗世的）生活不是真正的死亡，而死亡才是真正的生活？” [53] ——为了这句话，他在阿里斯托芬的《蛙》剧中受到了两次嘲笑。假设当雅典人听到舞台上朗诵这句台词的时候，是完全知道这句格言的含义的，那么，他们当中的很多人肯定不仅不再认为受到如此之多的赞扬的雅典人有任何价值可言，而且还会对另外一个世界充满了希望。另外，《希波吕托斯》（V. 159ff. ）一剧中的保姆的话也会使得哈姆雷特最著名的独白黯然失色。在对生命的通常惨状作了一些为人们所熟悉的评论之后，她接着说，与今生相比，我们更想得到的生存状况隐藏在浓密的黑暗中，我们所拥有的只是我们对这个处于世俗的光环中的世界的并不快乐的爱，而另外一个世界的生活是未知的，地下的世界是未经尝试的，我们被我们的想像误导了。

对死后生活的热望可能是确定的、可疑的或者模糊的，但无论如何，对于人们是否害怕他们过一种属于自己的生活会受到惩罚，则完全不存在任何证明。大多数人生活在虚无中吗？自杀的频繁能够证明这一点吗？可以肯定的是，很少有显赫的和著名的人物信奉毕达哥拉斯学派和奥尔菲斯宗教关于灵魂转世的信仰，因为自杀完全不能与灵魂转世说（metempsychosis）协调一致。纳格尔思巴赫评论道：“对于自杀是否被普遍地视为一种 冒犯神灵 的罪孽，我完全没有证据。” 这并不奇怪，因为生命并不是他们的赐予。

另一位同样杰出的学者列举了自杀的主要动机，不论是神话中的还是历史上的事例，C. F. 赫尔曼可能参考了 城邦 的观念。 对于自杀，官方的反应与 城邦 通常所使用的严厉的惩罚一样粗暴。使生活变得不堪忍受的数量众多的公民，包括很多优秀的分子，使移民在实际操作上成为完全不可能的事情。城邦用剥夺公民权（ atimia ）、拒绝埋葬、砍掉尸体右臂等其他的羞辱性的办法惩罚自杀的人。城邦由这种事情引发的愤怒情绪并不亚于那些想方设法地保有他们的财富而不能心甘情愿受到国家掠夺的人。对于他们，或者消灭，或者将其财产充公。然而，的确有两个 城邦 在自杀已经成为一种为人们所接受的做法的时候试图对自杀行为进行立法。

在阿提卡的山脉纵横的海岸不远的地方就是开俄斯岛，那时候它的都城是尤利斯（Iulis），对于雅典人来说应该很容易留下关于那里的风俗习惯的准确记述。 然而，情况却完全相反，流传下来的记载却相互矛盾。一个经常出现的特写就是老年人（据说是60岁以上的人）自愿地集体死去，这种做法被法律确立下来。之所以采取这种做法，原因在于这个岛屿能够提供的食物十分有限，或者可能是饥荒到来时的一项独特举措。当开俄斯被雅典围攻的时候，居民们一致认为老年人应该自行了断他们的生命。据说这种习俗就是从那时候开始的，但仍然作为一种自愿的选择，只不过得到了法律的认可。实际上，通常情况下这样的决定也被描述成一种老年人的自主行为，那时候他们感到他们对自己的社会集团已经没什么用处了，已经接近年老力衰的境地了。这种行动本身也发展成为一种体面的节庆活动，他们共同喝下毒芹或罂粟做成的汁水，每个人头上都戴着花冠。 这个海岛上的伦理道德据说是非常严格的，岛上的居民们能够在自然的轨道上健康地活到老年，所以，不必等到疾病缠身或者遭遇身体上其他的变故，一群老人就会在同一天共同走完他们的人生旅程。正如我们在上文中所提到的，对死者的哀悼在开俄斯是很少看到的。

它并不是一个公众的节日，但是维勒里乌斯·马克希姆曾经描述过一个开俄斯的老年妇女的自愿死亡。这是他在提比略王朝的时候亲眼所见，那时他正在陪同绥克斯都·庞培——伟大的庞培的孙子——在希腊旅行。他的记述揭示了希腊人当中关于自杀的整个问题。一个受人尊敬的女公民，年过九旬，让公众了解到她想饮下毒芹的想法，并表达出她的死或许由于绥克斯都·庞培的到场而倍显荣耀（ clarior ）。他来到她的面前，试图用一篇雄辩的演说来劝阻她不要这样做。她半躺在长椅上，这是专门为这一场合而设计的。她首先对他不厌其烦地劝她活下去还有专程来为她送行表示感谢。她说她一直是很幸运的，不想用一味地延续生命的方式冒险去承受未来的悲惨生活。她奉劝她的两个女儿和几个孙子能够生活在和谐中，在他们中间平分她的财产，把她家中的圣物和首饰都留给她的大女儿。接着，她勇敢地抓起酒杯，对赫尔墨斯进行了奠酒祭神的仪式，希望他能够温柔地把她带到地下世界的一个愉快的去处，然后将毒酒一饮而尽。她描述了她的大腿是如何逐渐变得僵硬的，当死亡慢慢地靠近了心脏，她让她的女儿帮她合上了双目。即使这些罗马人看到她的死去也不禁潸然泪下。

维勒里乌斯·马克希姆也是关于马赛里亚城（Massalia）的自愿死亡观念的主要见证者。很显然，古老的弗凯亚（Phocaean）精神 在罗马时代并没完全消失，这使那里可能比开俄斯还要更加严格地规范自杀行为。在马赛里亚的庄严氛围中，自然的死亡不会得到人们的哀悼或痛哭。在家里举行一场献祭，请亲戚们吃上一顿便被认为已经足够了，因为生命并不那么有价值。然而，那些自愿选择离弃生命的行为却理所当然地受到禁止。他们必须向六百人议事会申述理由，得到允许后城市会向他们提供可以迅速结束生命的毒芹。活着没有快乐是一个可以接受的理由，处在长久的和完美的快乐中同样是一个理由，人们想在快乐结束之前死去。毫无疑问，很多的自杀行为的实行并未得到许可，但至少在这个地方存在一种得到公开认可的自杀风俗。

就像在其他地方那样，在希腊，从很古老的时候起，人们就认为真正的伟大是由于经受过最可怕的灾难所成就的。奥德修斯说过的最有力量的话就是他曾经大声喊道：“忍受这一切吧，我的心，你已经承受过最糟糕的事情了！”——当他睡觉的时候，他的同伴由于打开了埃俄罗斯的风袋而招致了灾难的降临，但他还仍然有力量去考虑是让他自己沉入大海呢还是继续活下去：“我忍住了，站稳了脚跟。”他把自己裹在斗篷里，躺在了船的甲板上。 而所有受苦受难的英雄中最伟大的赫拉克利斯在欧塔山的火葬堆上结束了他的痛苦；这是希腊人对神话的理解，即便实际上它最初代表了太阳年的结束。

在这样的一种死亡和后来的希腊人在结束他们的生命的时候所表现出的些许的恼火之间存在着巨大的鸿沟。悲观主义是如此地蔓延，以至于一时的压抑情绪或者一种偶然的奇思怪想都足以使他们作出自杀的决定。人们就像事先想好去死，原因在于他们为了先前的好运会离他们而去而感到焦虑，他们抱有这种想法已经很久了；要不然，他们也会有充足的理由在外界的刺激下采取行动，即使只是一次财产上的损失也会迫使他们改变他们的习惯。有一个故事中讲到三个雅典贵族，在大肆铺张之后突发奇想，对饮毒芹，就像“从一个宴会中离开” 那样地离弃了生命。非常不同寻常的是那些在他们所爱的人死去之后也结束了自己的生命的人。柏拉图的《斐多篇》中讲得很明白，这种情况的发生通常是出于一种在冥界能够与自己的亲人重逢的快乐的期待使然。 实际上，粗读一遍《斐多篇》本身也会产生同样的结果。阿姆布拉齐亚（Ambracia）的某个名叫克里奥蒙布洛图斯（Cleombrotus）的人从城墙上跳下来自杀了，因为他从这本书当中得出的结论是，灵魂最好能够和肉体分开。

在现代，自杀在某些特殊的地方有时会像传染病一样地蔓延开来，所以如果同样的情形发生在古希腊的城市里并不使人感到奇怪。这种传染病曾经折磨着米利都的少女，人们把原因归之于空气中传染的一种疾病。突然之间，她们渴望死亡，很多人自缢而死。他们的父母和朋友们的恳求和眼泪无济于事，她们躲避开了最近的监视，直到有一个聪明的男子建议制定一个公开的法案，宣布以这种方式死去的人必须被脱光衣服抬着穿过阿戈拉，这才解决了问题。

这里还要提到琉卡狄亚岩石，悲伤的恋人们常常会从那里跳进大海。 在陡峭的琉卡斯（Leucas）岛布满了悬崖峭壁，从上面跳下去到底有多高并没有记载。有些人淹死了，据说其他幸存下来的人发现他们的心病康复了，所以恋人们的这一跳似乎成了命运的安排。布斯罗托斯（Buthrotos）家族的某个叫马科斯（Makes）的人被认为成功地做了四次这样的实验。毫无疑问，琉卡斯城的居民们认为这种风俗是不可接受的，于是就举行了一次阿波罗的庆典，把一个为了这个目的留下的罪犯从悬崖上扔下去。然而，他被却鸟群接住了，在空中缓缓下降。在他的下面等待的一些小船救了他，此后他就被带到其他地方去了。

在古代，包括罗马时代，自杀被毫无争议的普遍接受的比较正式的原因是患上了某种不可治愈的疾病。 为这样的病人用医疗手段延长生命的做法公开地受到反对，对于这个问题，柏拉图的一段话值得摘录下来：

有病的人不应该再继续活下去，或者至少不要养孩子。阿斯克勒庇俄斯向人们教授治病的技艺，仅仅是针对那些患有某种暂时的病症的可以治好的人，但是从未为了延长一个悲惨的生命，对患有内部病症的身体精心地给予常规的放血和包扎的治疗，或是为那些完全有可能把病痛传给下一代的人接生孩子。他相信，这样的患者不应该得到治疗，“因为他们对自己或国家都没什么用了……即使他像米达斯那样富有”。

欧里庇得斯的一个相似的论述以这样直白的建议作为结论： [54] 如果处于这种状态的人在这个世界上不再有什么用处，他们就应该离开这个世界，不要再挡住年轻人的道路。

年纪过大也是作出死亡决定的一个充分的理由，尤其是在疾病或精神衰弱的威胁下。这个问题最好与哲学家们的死联系在一起讨论。

另外，不论在世界的任何地方，对于希腊人在保卫他们的城市的战争中活下来的人的做法，都会报以同情的态度，至少不会去责怪他们。他们所有的人都会在杀死他们的妻儿之后集体自尽。这种行为是完全合理的，甚至是普遍接受的，只要想到这些常常被人视为典范的希腊 城邦 拥有这样的一个战争规则，那就是所有被打败的男子都将遭到屠戮，妇女和儿童则被卖为奴隶。“我告诉你一件事，不要让你自己被活着抓到沦为奴隶，只要你还能够自由地选择死亡的话”，欧里庇得斯说， 古代的作家在对沦为奴隶将比死亡更糟糕的看法上是完全一致的。如果胜利者能够对失败者做任何发落的话，那么自杀将是失败者的权利，我们不能再在他们绝望的自救方式上面加上一个道德的污点了；这样做将会得到这种可恶的权利的偶然拥有者们的认可。

有一个可以追溯到半神话时代的极端行为的著名事例，就是众所周知的所谓“弗西斯人的绝望”。 [55] 当忒萨利亚人入侵他们的土地，在出去迎战之前，弗西斯人先把他们的妻子和孩子集中在一个地方，带上她们最值钱的东西，并得到了妇女们的同意以执行他们的计划。堆起一圈木柴，三十位最可信任的武士原地待命，一旦得到战败的消息就要杀死所有的人，点燃柴堆。事情并没有走到这一步，因为弗西斯人获胜了，通过举行向阿尔忒弥斯献祭的盛大的纪念节日使这段记忆得以保存下来。这样的活动在西亚姆波利斯（Hyampolis）是经常举行的。但这告诉了其他人，人们是如何面对这种情况的。当最后的一座希克里奥特（Sikeliot）城市特里纳克里亚（Trinacria）抵御叙拉古人的围攻的时候，参加战斗的人全被杀死了。老人们用自杀来逃避投降的悲惨命运，胜利者把剩下的人拉去当了奴隶，毁灭了这座城市，把最好的战利品送到了德尔斐。 类似于这样的事件是经常发生的，其他的古代民族在他们的“城市”受到彻底毁灭的威胁的时候也会这样做。半开化的城市伊索拉（Isaura）对亚历山大的继承人之一的佩狄卡斯抱有最坏的打算，因为在伟大的国王活着的时候，他的一个总督曾经在那里被暗杀。一个夜晚，在大部分的守城者被马其顿军队杀死之后，整个城市的居民达成一致的意见，采取了最后的行动：妇女、儿童和老人被锁在家里，然后点起火来，所有有用的东西也都被扔进了烈焰当中。使敌人感到惊讶的是，战斗仍然在城墙的缺口处继续激烈地进行着，直到佩狄卡斯被迫撤退，接着那些仍然没有被征服的最后的防御者跳入仍然在燃烧的房屋中，“埋葬了他们自己。” 众所周知，在公元前218年当汉尼拔占领萨古恩吐姆（Saguntum）之后，那里的人民也是以同样的方式自毁而亡的。查齐恩托斯（Zacynthos）的幸存者也是用活活把他们自己烧死的方式躲避了迦太基人的奴役。紧接着，在公元前200年，当位于赫勒斯滂的阿拜多斯受到马其顿的腓力五世的进攻的时候，混乱中的希腊世界目睹了另外一个希腊城邦所能做出来的壮举。 这一详尽和充满恐怖的叙述的最后一个部分告诉了我们男人是如何保护妇女和儿童的。当几乎所有的守城者都战死或重伤的情况下，他们没有杀死他们的妻儿，而是派人要求腓力停战。但当他占领了整座城市的时候，阿拜多斯剩下的男子就开始实施他们的计划，用剑刺死妇女、儿童和他们自己，或者把他们扔进火堆，勒死他们，或者在水塘里淹死。最终，坚持到最后的人从屋顶上跳下来结束了生命。苟且地活下来对他们来说被当作是对那些为国家捐躯的人的一种背叛。没有半点的犹豫，整个家庭一起从容赴死。充满惊恐的国王被抓到了，但他不得不承认错误全要归咎于他自己，因为在围城之初，他拒绝了居民们“每个人除了身上的外衣什么都不要拿”就出来迎战的请求，要求无条件地投降，这座城市对他来讲已经没什么用处了。

对于显赫的家族来讲，那些被打败的王公和僭主，除了集体自杀之外也没有别的选择，因为其所有的成员将要面对的也是以最恐怖的方式实施的杀戮。即使他们的征服者十分仁慈，一些统治者的家族成员们也不想选择继续活着。帕佛斯（Paphos）的君主尼科克里斯（Nicocles）有一个与安提格努斯联合起来共同对抗托勒密·拉吉（Ptolemy Lagi）的秘密协议，后者已经是塞浦路斯的最高统治者，他派出了两个使者去刺杀尼科克里斯。他们从这个岛的埃及指挥官那里征得一支军队，把尼科克里斯包围在他的城堡中并告诉他他必须死。在为自己做了短暂的辩解之后，他自杀了，他的妻子杀死了他的尚未出嫁的女儿们，并且劝说尼科克里斯的姐妹们也选择死亡，尽管托勒密已经承诺保证其家族中所有女性的安全。当城堡中充满了突然的死亡和放声的痛哭的时候，国王的兄弟们锁上了大门，把整个宫殿付之一炬，然后自杀。 要是在现代，除了尼科克里斯自己之外，所有的人都会通过缴纳一定的赎金而活下来。

更晚的时候（在公元前78年之后），一个名叫齐内克托斯（Zeni-ketos）的帕姆菲利安海盗头目在他的堡垒中烧死了自己和全部家人。他曾经占据着陶鲁斯（Taurus）的岩石海岸，那时候塞维里乌斯·伊索里库斯（Servilius Isauricus）正准备用一个罗马中队击溃他。 仍然被看作附属于希腊世界的密特里达提（Mithridates）在公元前64年得到了另外一种不同的结局。在潘提卡皮乌姆（Panticapaeum）的宫殿中，他的最后剩下的卫兵也到他的儿子法纳西斯（Pharnaces）那里去了。经过或者没有经过他们的同意，他首先毒死了他的女人和他的其他儿子，然后自己喝干了毒药。但药却没有起作用，他可能是命令一个皇家的凯尔特人把他杀死的，或者是被法纳西斯打进来的军队杀死的。

公元前31年，在位于亚历山大里亚的克里奥帕特拉的宫殿中，这位女王和马克·安东尼坐在一起，围绕着他们的并不是一个家族，而是整个宫廷的所有人，准备一起自杀。 这一场景（ synodos ）那时曾经被人们称为“杰出生命的相依相伴”（ amimetobioi ）。在从亚克兴回来之后，则改为“那些将共同赴死的人”（ synapothanoumenoi ）或者自杀俱乐部。女王亲自拿出各种各样的毒药，先把它们在犯人身上试用，看看哪一种是痛苦最少的。蝮蛇的一咬被证明是最合适的，因为其他种类的能够快速致人死命的毒药太令人痛苦了，使人失去知觉所用的时间太长。我们并不知道到底这个集团中有多少人在这个惊人的事件中实现了他们的诺言，但可以肯定的是，只有少数忠诚的侍女与克里奥帕特拉一起死了。

从最早的时候开始，就存在一个普遍接受的法则，那就是希腊的妇女必须自行了断自己的生命，不能落在残酷的敌人手中，甚至基督教神学也主张那些受到强暴威胁的女性实施自杀。最好的方式是用绳子勒死或者上吊。奥林匹亚女王为她的继女欧律狄刻（Eurydice）列出毒芹、宝剑和绳子三种自杀的方式，欧律狄刻选择了最后一种。 尽管欧里庇得斯的剧中的海伦说过，上吊是不光彩的，甚至都不适合奴隶，她认为剑刺更符合时尚。 有名望的家庭中的女儿们似乎早已在这件事情上做好了准备，其具体的指导意见通常是由她们的母亲做出。在公元前3世纪，在埃里斯的僭主倒台的时候，他的妻子悬梁自尽，他的两个女儿允许在没有受到强暴之前实施自杀。大女儿解下了她的腰带，缠绕在她的脖子上，吻了她的妹妹并告诉她要好好看着，细心地模仿她的动作；但是妹妹请求姐姐允许她先死，于是她的姐姐就向她演示了如何把绳套绕在她的脖子上。当她确信年轻的妹妹已经死亡，就拿东西盖上了她的尸体，只求敌人能够体面地将她下葬。即使这些“僭主的敌人”在目睹她们死去的时候也不免潸然泪下。

与此同时，在另外一个十分不同的群体中也有类似的事情发生。在开俄斯发生了一场持续了很长时间的奴隶起义，由一个叫德雷马库斯（Drimacus）的人领导。他的年纪已经很大，有人用高价悬赏他的首级，他请求他所爱的人把他的头砍下来去领奖金，这个人就真这么做了。

希腊人对这样一个复杂的论点并不陌生，那就是巨大的危险，通常一开始是政治上的危险，可以赋予人们自杀的权利，或者迫使人们必须自杀。继续活下去可能会很尴尬，即使去死也并不好过。

在最广泛的意义上，活下来会很“丢人”，所以人们在情感上一般就会自然而然地赞成自杀。在欧里庇得斯的《海伦》（ Henlen ，830和981）一剧中，在普洛透斯（Proteus）的坟墓旁，墨涅拉俄斯两次说到了在必要的时候他将杀死他的妻子然后自杀，他用了非常具有说服力的词汇以加深听者的印象。当然这并未真的发生——这只不过是诗人为了激发观众的情绪——但是却表明“依恋生命”（ philopsychia ）是一件不光彩的事。这是希腊人应该竭力避免的，就像剧作家们竭力不使他的英雄人物染上这种毛病一样。索福克利斯说，“只有一个懦夫或者傻瓜才会在灾难降临的时候抓住生命不放。” 仆人和奴隶经常受到“依恋生命”的责备，这是使他们有别于自由人的一个低下的特征。 阿伽托克里斯在他的非洲军营中平息了一场暴动，方法就是威胁士兵——他的“同志们”——说他要自杀，他说仅仅由于怯懦和怕死而向一场暴行屈服不是他一贯的做法 。于是他们很快就在他的领导下取得了胜利，而迦太基人正在盼望着他们叛逃。

自杀的权利总是冠以漂亮的说辞，至少曾经被一个著名的国家首脑赞美过。在公元前222年，斯巴达最后一位国王克里奥蒙尼，在塞拉西亚（Sellasia），他连同他的整个希腊盟邦被阿卡亚联盟击败。他说到一个同伴劝他自尽，说这样做之所以合情合理，原因并不是作为一种出路，而且作为一个政治行动。 他说他活下去或死掉都不是为了自己；如果他的国家已经没有了希望，那么他也就到了从容赴死的时候了。他显然想在希腊的事业上通过自己的努力去取得一些可能的进展，为此他立即赶往埃及。后来，在托勒密·菲洛帕特尔（Ptolemy Philopator）那里，当所有的希望都成为泡影，克里奥蒙尼在亚历山大里亚港迎来了他最辉煌的结束，他和他的所有的追随者公开地集体自尽，他在家里许下的诺言实现了——不论生与死，都要为了斯巴达而行动。他们没有沦为俘虏，正像他所说过的，“就像养肥的动物牺牲”，体面地死去的愿望得到了满足。一种独特的荣耀感始终伴随着这个事迹。克里奥蒙尼命令他的爱人潘特俄斯（Panteus）到他们所有人中间去，体面地结束了（ coup de grâce ）任何活着的人的生命。当他为他的国王做了这最后一件事之后，那时他脸上的肌肉仍然在颤动，潘特俄斯拥抱了他一下，然后把剑刺进了他自己的身体。

半个世纪以后，马其顿的国王佩耳修斯在被罗马人打败之后幸免于难，在凯旋式上走过，在罗马的土地上度过了他的余生。他的臭名昭著使人很难相信他也像克里奥蒙尼那样的活下去是出于爱国的目的，与他同时代的人们当然都对他那种对生命的鄙俗之爱嗤之以鼻。实际上，当他恳求能否不要在凯旋式中示众的时候，获得胜利的将军阿密里乌斯·包鲁斯（Aemilius Paulus）曾经轻蔑地辱骂过他。 [56] 也就是在叙述这场打败佩耳修斯的战争中，波里比阿表达了他的观点，即那些领导人物的自愿死亡是合情合理的。在三位将领的坚持下，部分厄皮洛斯地区曾经与佩耳修斯的国家结成联盟。当灾难来临的时候，这三个人则光荣地（ gennaios ）自杀身亡。波里比阿说，他们是值得称赞的，因为他们并不仅仅是一走了之；他们认识到了他们自身目前的处境已经使他们不能再继续先前的事业。另一方面，对于阿卡亚、忒萨利亚等城邦来讲，它们不存在明显地受到危害的迹象。诉诸调查并抓住每一个澄清自己的机会是完全正确的，因为在没有坏的预感的情况下，仅仅出于对政敌上的惧怕或强者的不公正待遇就过早地实施自杀是一个不明智（ agennaios ）的举措，反而适得其反了。波里比阿又在另一个事例中表达了一种完全不同的观点，他对佩耳修斯在罗得斯岛的两个主要的死党充满了蔑视。他们的罪行是确凿无疑的，对他们的祖国来说他们成为一种障碍，但他们仍然没有离开这个世界的勇气（ ekpodon ），而是在一切希望都化为泡影之后，出于对生命的依恋而苟延残喘。他认为，他们已经丧失了其子孙后代的所有的同情和尊敬。

二十年以后，在公元前146年，在最后一次阿凯亚战争中希腊人基本上被罗马军队打败之后，绝望转变为疯狂，导致了无数的自杀行为。 在很多地方，人们或者把自己淹死在水塘，或者从悬崖上跳下去，这些行为甚至使征服者也感到心碎，他们并没有想加害大多数人。

我们只需要简略地说一下几个哲学家的自杀，因为这个题目经常被讨论。关于这些事情的记载是不可信的，因为没有目击者，他们可能也并不想加以精确的查证。就像关于赫拉克利特之死有很多不同的传闻一样，一些自杀的故事十分明显地是编造出来的。

灵魂转世说的信奉者们是禁止自行结束其生命的，仅这一点就可以证明恩培多克勒（Empedocles）跳进了埃特那火山口的故事是不可信的。毕达哥拉斯主义教导人们，灵魂是作为一种惩罚寄居在肉体当中；自杀并不能把他们从“转世轮回的循环”中解救出来；一个在被神解救之前不能承受肉体痛苦的人将会更加痛苦，这就是毕达哥拉斯的信徒们能够耐心地等到老死的原因。 除了这些，哲学家们声称他们的生命中还是拥有选择死亡的自由，自愿的死亡也逐步成为他们思想体系中的一个部分。色诺芬强调，在他的那些老谋深算的无情的陪审员面前，苏格拉底实际上用拒绝逃亡的方式选择了自杀。 [57] 德谟克利特，在将近百岁的时候下决心饿死，但家中的妇女恳求他再推迟几天，因为妇女的节日地母节已经临近了，所以他每天吃一点蜂蜜以延续生命。作为一项法则，哲学家们选择死亡只是在他们接近山穷水尽的时候，或者是得了不可治愈的疾病。亚里士多德反对自杀，有确凿的证据表明他在查尔基斯（Chalcis）的死是由于自然的原因，尽管他对生命尤其是老年人有着非常阴暗的看法。对于犬儒学派的行为方式，我们只有一些轶闻趣事，尽管它们听上去都是十分典型的。狄奥格尼斯把一把匕首带给了生病的安提斯第尼，他没有立即将自己刺死，因而受到了“依恋生命”的责备。 当狄奥格尼斯自己病入膏肓的时候，有人劝他结束自己的生命，但是他做出了这样的回答：“如果人们还知道生活中该如何行事如何讲话的话，那么他们继续活下去是正确的。比如，你最好去死。”然而，当他年满九旬的时候，狄奥格尼斯还是死于自愿地窒息。

我们已经提到过昔兰尼的赫格西亚斯以及他的深刻的悲观主义信条，这据说使他的很多听众自杀身亡。关于这件事情的主要文献没有保存下来。它是一篇发生在一个要把自己饿死的人和劝说他要活下去的朋友之间的对话。埃雷特里亚学派的创立者美涅德莫斯死的时候74岁，他在安提格努斯·格纳塔斯的宫廷中，把自己饿了一个星期，因为国王拒绝了他的解放他的母邦的请求（或答应他建立起民主制度）。

伊壁鸠鲁教导说，不能忍受的痛苦成为离弃生命的正当理由，就像离开剧院一样。他自己死于72岁，就在得了一种不可治愈的疾病的两周之后。他把自己浸泡在热水中，喝下了没有掺水的酒。临终之前，他还说到哲学讨论所带给他的所有的快乐，请求他的朋友要记住他的教诲。斯多噶学派出于很多的原因允许自杀，不论出于何种痛苦都会把自杀视为理所当然的归宿。该学派的创立者芝诺，在一次跌伤之后，已经进入老年的他就上吊自杀了。 克里恩特斯是在80岁的时候饿死的，进入帝国时代以后，很多斯多噶主义的信徒或者倾向于斯多噶学派的人，选择了自行了断他们的生命。 [58] 马克·奥勒留（Marcus Aurelius）认为死亡在通常情况下是可取的，主要是为了那些照顾他的人，以及他所善待的人们。 他为自己保留了采取一般的方式自杀的权力：“当人们不再允许我们活下去的时候，死亡无论如何都已经临近了，我们就应该放弃生命。如果房间里有烟的话，我会出去，但如果没什么东西迫使我出去，我会留下。”

自己结束生命的著名学者还包括埃拉托斯提尼。在公元前195年，当他80岁的时候，双目已经失明。阿里斯塔库斯（Aristarchus）在72岁的时候死于塞浦路斯，因为患上水肿病。他们都是饿死的。 公元前2世纪西米尔那的一位修辞学家和诡辩家，里科斯（Lycos）的劳狄西亚家族（Laodicea）的伯勒蒙（Polemon），当他患上了严重的中风，于是就躺在了他的坟墓中，以同样的方式死去。死之前对他充满悲伤的家人说：“再给我另外一个躯体的话，我将继续滔滔不绝地说下去！”

死于自杀的最后的著名哲人是犬儒学派的佩里格瑞努斯·普洛透斯（Peregrinus Proteus）。公元168年在奥林匹亚节日期间，他自焚而死。通过这样的行动，希腊人对荣誉的热爱——这种东西早已迷失在所有其他的志向中——自编自导了其最后的终场，作为赫拉克利斯式结局的巅峰之作，用尽了所有的广为人知的方式。 的确，它发生在这样的一个世纪，其中充满了对广为弥漫的邪恶的悲叹。对于听到那些对整个世界、众神和人类的充满蔑视的话语，人们已经习以为常了（语出琉善）。 是到了另一个世界起而取代旧时代的时候了：通过1000个殉难者，这个时代展现出一种同样强烈的死亡意愿，但是生命却拥有了一种全新的和崇高的目的。

[1] 除了在国家的政治生活中展示的卓越品质之外就没有什么更高级的优秀品质了；这是普鲁塔克在他的《阿里斯第德与伽图之间的比较》（ Comparison of Aristides and Cato ）c. 3中所表达的意思：“人们普遍认为，除了政治上的卓越，就没有更高级的优秀品质了。”从他的补充说明中，我们能够更清楚地理解这句话的含义：“大多数人认为这种品质的最重要的一个部分只是一种本地的品德：因为一座城市只不过是房屋的汇集，如果这座城市的很多房屋都排列得很整齐的话，那么国家的公共道德也就会随之提高。”Stewart和Long翻译（George Bell，1906），第130页。

[2] 叔本华并不是第一个批评柏拉图的道德清单的人：美涅德莫斯早就这样做了（普鲁塔克，论道德品质［ Of Moral Virtue ］，《道德论集》，440e—441b），还有开俄斯的阿瑞斯通和阿格西劳斯国王（普鲁塔克，《国王逸事》［ Anecdotes of Kings ］，《阿格西劳斯》）。

[3] 《伊利亚特》，第九卷，496ff. 。一个相反的例子就是在特内斯（Tennes）和西克努斯（Cycnus）的神话中，一个儿子冷酷无情地拒绝原谅他的父亲。Conon（ FGH ，26），c. 28。

[4] 吕西阿斯，《演说》，13. 4，41—2（《反阿格拉图斯》［ Against Agoratus ］）。

[5] 参看《到亚历山大时期的修辞学》（ Rhetorica ad Alexandrum ），1. 14—15（这篇东西被归到亚里士多德的名下，但可能是兰帕萨库斯的阿那克西美尼的作品）。

[6] 普鲁塔克在《狄翁》（ Dion ）中描述了这种仪式。

[7] 吕西阿斯，《演说》，12. 10ff. （《反埃拉托斯提尼》［ Against Eratosthenes ］）。见《伊利亚特》，第三卷，297ff. 。这个诅咒是在一个人违背了誓言的情况下对他和他的妻儿发出的；这实际上为（帕里斯和门涅劳斯之间的）决斗做了准备，在这场决斗中，神灵将漫不经心地作出裁决。

[8] 《为弗拉科辩护》（ Pro Flacco ），尤其是4（9—10），5（11—12）。

[9] 伊索克拉底，《论交换法》（ On the Antidosis ），217。参看柏拉图的《会饮篇》中狄奥提玛的演说。

[10] 普鲁塔克，《论管闲事》（ On Busybodies ），《道德论集》518a—c。苏格拉底也很不一样，参看色诺芬《回忆苏格拉底》，3. 9. 8。

[11] 琉善，《妓女对话录》（ Diologue of Prostitutes ），9. 4. 。

[12] 琉善，《渔夫》（ Piscator ），25.

[13] 在阿里斯托芬的第一部《比奥斯》（ Bios ）中，维斯特曼，《传记集》，第155页。

[14] 在苏瑞，颁布于公元前442年的一项法律规定喜剧只能嘲讽通奸者和阴谋家（ Polupragmones ）；对通奸者可以大加嘲讽的原因可能是为了保护殖民地中合法的公民子女，在那时公民的组织仍然很涣散。

[15] 普鲁塔克，《论奉承者》（ On Flatterers ），32，当中还举出了其他关于这样的在社会上易受伤害的例子。

[16] 如果我相信埃斯奇尼斯的话，的确出现过一个因为法庭演说而造成致命伤害的例子，《反提马库斯》（ Against Timarchus ），172。

[17] 吕西阿斯，《演说》，10. 2，《反特奥涅斯特斯》（ Against Theomnestes ）。

[18] 叔本华，《附录》（ Parerga ），第一卷，第399页。

[19] 叔本华引用的摩索尼乌斯（Musonius）的十分重要的分析取自斯托巴乌斯，在《论异教》（ Peri anesikakias ）这个集子中，3. 19. 16（第三卷，W—H）。然而，摩索尼乌斯是一个晚期的斯多噶主义者，他生活在帝国的初期。

[20] 维斯特曼中提到的《德摩斯提尼传记卷四》（ Demosthenes vita quarta ），见Biographoi 305 f. ——德摩斯提尼据说从美狄阿斯那里接受了3000德拉克马，引自《苏达辞书》。

[21] 狄尔斯–克朗茨（Diels-Kranz），《苏格拉底以前哲学家残篇》（ Fragmente der Vorsokratiker ），B179。

[22] 梭伦，《残篇》，13 West。一个对 olbos 最物质化的定义见《残篇》23： olbios 就是一个拥有可爱的儿子、马匹、畜群和一个好客的朋友的人。参看希罗多德1. 32，当中区分了 olbios 和 eutuches 的差别，后者只是享受表面的好运。

[23] 欧里庇得斯，《安提俄珀》（ Antiope ），《残篇》，198 Nauck。

[24] 另见《伊斯特摩亚颂歌》（ Isthmian ），第五卷，16。

[25] 亚里士多德，《优代莫伦理学》（ Eudemian Ethics ）1. 1和《尼各马科伦理学》（ Nicomachean Ethics ），1. 8。

[26] “健康，最被凡人看中的福祉，希望你能够伴随我的有生之年，希望你能够与我为伴：因为财富、子孙和如神一般的王者都会成为统治人的力量，还有被阿佛洛蒂忒之网笼罩的欲望，还有其他的快乐，神赋予人劳作中的喘息，幸福的健康，在与神的交流中闪耀着光芒；没有你，没有人会快乐”：阿瑞佛隆，佩吉， PMG ，《残篇》，813。

[27] 见琉善，《论问候中的疏漏》（ de lapsu in salutando ），c. 6。

[28] 琉善，《船》（ The Ship ），尤其是c. 41ff. 。

[29] 亚里士多德，《修辞学》（ Rhetoric ），1. 6。

[30] 他是所有邪恶存在的敌人， misoponeros 。

[31] 奥伽斯（Augeas）也向赫拉克利斯拒绝了他应得的报偿，因为他那著名的任务不应该靠体能而应该靠智慧（ sophia ）来完成；波悉尼阿斯，5. 1. 7。

[32] 《荷马的阿波罗颂歌》（ Homeric Hymn to Apollo ），186ff. 。

[33] 《奥德赛》，第八卷，578。欧里庇得斯让处于悲伤中的赫库芭说出了同样荒唐的话；《特洛伊人》（ Troades ）1243。

[34] 《荷马的赫尔墨斯颂歌》（ Homeric Hymn to Hermes ），37。［乌龟壳用来做了一架竖琴。］

[35] 这些论述都被收集在了约翰尼斯·斯托巴乌斯编辑的《诗文集》当中。主要的一章是第三十四章《论生活》（ On Life ）（第四本，在W—H的第五卷），论及生命的短暂、琐屑和沉重。其他相关的章节包括，论不幸（4. 40），论不幸的隐患（4. 41），对年龄的赞颂和抱怨（4. 50a—b），论死亡（4. 51），对死亡的赞颂和抱怨（4. 52），生与死的比较（4. 63），最后还有一章关于慰藉，Paregorika（4.56）。参看普鲁塔克，《告慰阿波罗尼乌斯》，以及书中的典故；其中还有塞涅卡的《慰藉》（ Consolations ），尤其是其中给Marcia写的信。

[36] 《希腊抒情诗选集》（ Anthologia Graeca ），10. 123。

[37] Zethi 是一个包括第7到第10个希腊字母的词。对于这个双关语，参看《希腊抒情诗选集》，10. 43。

[38] 雅典尼乌斯 9. 9，来自于阿来克西斯的《塔林顿人》（ Tarentines ）。

[39] 索福克利斯，《俄狄浦斯王》（ Oedipus Rex ），965ff.，尤卡斯塔说的话。

[40] 欧里庇得斯，《残篇》，34 Nauck（爱奥罗斯［ Aiolos ］）。欧里庇得斯让提修斯在《请愿者》195ff. 发表了一篇激烈的长篇演说，但在549ff. 却让他说出了完全不同的话。

[41] 关于库拉（ Cura ）的希腊神话可能在西吉努斯的《寓言》120中。

[42] 阿普利俄斯（Apuleius）是第一个强调这件事的人，《论苏格拉底的神》（ Onthe god of Socrates ）4. 3：人类生活在大地上……“有着易变的躁动不安的灵魂，粗糙的和易受伤害的身体……自甘堕落，怀着固执的希望，进行了无谓的劳作，拥有着易逝的资材……死得很快，智慧很少，一生都是在抱怨中度过。”

[43] Aidos kai Nemsis ，《工作与时日》，196ff. 。

[44] 《天象》（ Phainomena ），96—136。

[45] 《变形记》，第一卷，149。在《牧歌》（Eclogue）的第四卷中，维吉尔重建了希望： Iam redit et Virgo （看，圣母回来了！）等。马克·曼里乌斯（Marcus Manlius）在提比略王朝的时候再一次表达出一种冷静的观点，《天文》（ Astronomica ），第二卷，592ff. 。

[46] 参看斯托巴乌斯 4. 34中的引文。即使高尔吉亚的学生阿齐达马斯也写了一篇“对死亡的赞美”，一个关于人类疾病的清单。西塞罗，《图斯库鲁斯谈话录》（ Tusculan Disputations ），1. 48。

[47] 《荷马和赫西俄德的争辩》（ Homeri et Hesiodi certamen ），c. 6。

[48] 参看维斯特曼中的欧斯塔休斯（Eustathius）的《品达生平》（ Life of Pinda ），《传记集》 93。在德尔斐也提出了同样的要求。

[49] 琉善，《论悲哀》（ On Mourning ），15—19。

[50] 《荷马的阿佛洛蒂忒颂歌》（ Homeric Hymn to Aphrodite ），245。

[51] 普鲁塔克，《赫西俄德的注释》（ Commentary on Hesiod ），《残篇》，69。

[52] 西塞罗，《图斯库鲁斯谈话录》，1. 39：“当一个小男孩死去的时候，他们平静地抱着他；一个婴儿的死甚至都不会令人感到悲伤。”对于存在的毫无意义和痛苦，见普林尼，《自然史》 7. 41—4（苏拉的运气），46（奥古斯都的运气），51最重要的段落，54 mortes repentinae, hoc est : summa vitae felicitas （突然死去是最幸福的），56，死后幸存的无意义。

[53] 早在柏拉图的《高尔吉亚篇》就有引用，492e。参看欧里庇得斯的残篇 s. v. Polyidus （634—46）和 Phrixus ，（918—38 Nauck）。

[54] 引自普鲁塔克，《告慰阿波罗尼乌斯》，15（《道德论集》，109 F）。从罗马时代开始，还有一些普林尼的惊人的篇章，《书信》（ Letters ），1. 12和22。

[55] 普鲁塔克，《道德论集》，244b—e。波悉尼阿斯，10. 1. 3。正是这种道德感（ aponoia ）在羊河战役之后的雅典十分匮乏。

[56] 普鲁塔克，《阿密里乌斯》（ Aemilius ），34。

[57] 色诺芬，《申辩》（ Apology ），尤其是9，14，23。柏拉图，《克里同》（ Crito ），45—46a。

[58] 塞涅卡，《论预见》（ De providentia ），c. 6，强烈地建议他的读者自杀。