德国农民战争 二

地方分权状态以及地方各省的独立地位，各省工商业彼此隔绝，交通条件的恶劣，都使得当时如此繁多的等级要归并成较大的集团几乎是不可能的。这种较大规模的归并是在宗教改革时期随着革命的、政治性的宗教思想之普遍传播才开始的。有些等级赞成这些思想，有些等级反对这些思想；所有这些等级把全民集结成（当然只是很费劲地而且勉强地）三大营垒，即天主教派或反动派，路德式的市民改良派，革命派。这次全民大分野并不彻底，而且在第一第二两大营垒中还有一部分成分相同，这是因为从中世纪沿袭下来的大多数正式的等级此时已处于溶解状态中；又因为地方分权状态暂时地使同样的等级在不同的地方走着完全相反的方向。我们在过去几年间还能在德意志见到这么多完全类似的事实，那末在16世纪更加复杂得多的关系中那些等级和阶级之间好象混淆不清的情形就更不稀奇了。

尽管有了最近时期的经验，可是以德意志思想看来，把中世纪送入坟墓的那些斗争仍只不过是激烈的神学上的争论。据我们的爱国的历史学家和聪明的政治家们看来，只要那个时代的人能够对天国事物取得一致的认识，他们就毫无理由去为人间的事物争吵了。这些思想家们习于轻信，他们总是把某一个时代对本时代的一切幻想信以为真，或者把某一个时代的思想家们对那个时代的一切幻想信以为真。正是这一班人把1789年革命看成只不过是君主立宪制度优于君主专制制度问题的狂热辩论，把七月革命看成只是“神授”君权无法继续的实际争执，把二月革命看成只是要解决“共和制乎？君主制乎？”问题的尝试，诸如此类，不一而足。其实在这许多次大震荡中，每一次都经过了阶级斗争的搏战，每一次都把斗争内容简明地以政治标语的形式写在旗帜上，可是对于这许多次阶级斗争，我们的思想家们甚至今天还莫名其妙哩，虽然关于这些问题不仅来自外国的消息在大谈特谈，而且从成千上万的国内无产者的愤怒的怨声也可听到的。

16世纪的所谓宗教战争也根本是为着十分明确的物质的阶级利益而进行的。这些战争，同稍后时期英国和法国的国内冲突完全一样，都是阶级斗争。如果说这许多次阶级斗争在当时是在宗教的标志下进行的，如果说各阶级的利益、需要和要求都还隐蔽在宗教外衣之下，那末这并没有改变事情的实质，而且也容易用时代条件来加以解释。

中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。其结果正如一切原始发展阶段中的情形一样，僧侣们获得了知识教育的垄断地位，因而教育本身也渗透了神学的性质。政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果。

由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。

反封建的革命反对派活跃于整个中世纪。革命反对派随时代条件之不同，或者是以神秘主义的形式出现，或者是以公开的异教的形式出现，或者是以武装起义的形式出现。说到神秘主义，那末大家知道，16世纪的宗教改革和它就有多么密切的关系；闵采尔也从神秘主义中吸取了许多东西。这些异教的一部分是家长制的阿尔卑斯山牧民反对封建关系侵入他们生活中的一种反作用的表现（韦尔登派[1]）；一部分是从封建社会生长出来的城市反对封建主义的一种反对派的表现（阿尔比派[2]，布里西亚的阿尔诺德［注：阿尔诺德在12世纪初生于意大利的伯利霞。他是法国早期唯名论哲学家阿贝拉德的弟子。1136年他参加伯利霞反对高级僧侣的斗争。他要求僧侣放弃世俗权力，并将财产交与世俗统治者。1146年他在罗马参加城市民主派反对教皇的斗争。1155年他在罗马被判为异端处死。——译者注］等等）；一部分是农民们直接暴动的表现（约翰·博尔［注：约翰·博尔是英国肯特地方的牧师，是罗拉德派出色的宣教者。当时英国农村中传诵着一句话：“当亚当耕夏娃织的时候，谁是贵族？”这句话就是他说的。博尔对农民宣说：“只要一切还不是公有的，人和人之间的差别还没有消灭，庄主仍然还是我们的主人，英国的事情永远也好不起来”。1381年窝特台勒起义时他还在狱中，农民把他从监狱里解放出来，博尔也立即成为起义农民的领袖之一，起义失败后被杀。——译者注］，皮卡尔第地方的匈牙利牧师[3]等等）。韦尔登派的家长制异教，就形式和内容看来，都可以看成和瑞士人的暴动一样是要阻碍历史发展的一种反动企图，而且只有地方性的意义，所以这里可以不必谈它。在其余的两种中世纪异教形态中，我们在12世纪已经可以见到后来的市民反对派和农民平民反对派两大派对立的先兆。这两大派的对立后来使农民战争归于失败。这一对立还继续存在到整个中世纪末期以后。

城市异教——这才是中世纪真正的公开的异教——主要是反对僧侣，攻击他们的富有和他们的政治地位。正如现在资产阶级要求一个gouvernement　à　bon　marché〔廉价的政府〕一样，中世纪市民首先要求一个église　à　bon　marché〔廉价的教会〕。从形式上看来，凡是异教都是反动的，每一种异教能从教会及教条的向前发展中看到的只是变质与堕落；正因为是这种情形，所以市民异教也要求恢复原始基督教的简单教会制度，要求取消独霸的僧侣等级。若要廉价的设施，就得取消修道士，取消高级僧侣，取消罗马宫廷，一言以蔽之，就得取消教会中一切糟蹋钱的事情。这些城市本身就是共和国，虽则还处于君主保护之下。这些城市在对教皇权力进行攻击时，就破天荒第一次以一般形式提出主张：资产阶级统治的正规形式是共和国。城市异教对一系列教条及教会戒律的敌视，一部分可由上述情形来说明，一部分可由当时城市生活条件来说明。为什么城市异教要如此激烈地反对教会戒律例如禁止娶妻令呢？此中道理没有人比薄伽丘［注：薄伽丘（1313—1375）是意大利诗人。他的名著“十日谈”是一部写实小说集，描写1348年黑死病流行时期佛罗伦萨的社会生活。他在此作中也以最深刻隽永的笔锋描写了牧师僧侣的风俗。——译者注］透露得更清楚了。代表这一派的主要人物，在意大利和德国有布里西亚的阿尔诺德，在法国南部有阿尔比派，在英国有约翰·威克利夫［注：约翰·威克利夫（1320—1384）是牧师，并为牛津大学教授，对物理学，逻辑和哲学都有研究，曾译圣经为英文，主张用民族语言礼拜。他驳斥没有教皇，教会即不能存在的说法，认为教皇无权从英国收取贡物，建议政府没收教会土地。他宣称“国王的王国直接得自上帝而非得自教皇”。他主张简化礼拜仪式，减低礼拜费用，并把教会改革为不依赖任何外国力量的民族组织。他的号召在伦敦市民中很得人心，并成为15和16世纪一切反天主教会的改革者的先声。后来的罗拉德派也是他的信徒们建立的。］，在波希米亚［注：即捷克。——编者注］有胡斯和加里克斯廷派[4]。为什么反对封建制度的反对派在这里只是以反对僧侣的封建主义的反对派姿态出现呢？其中道理很简单，因为各城市都已被承认为等级，因为各城市在反对世俗的封建主义及其特权时，已经能够用武力或在等级会议中居于有力地位去进行反击了。

在此我们已经可以见到，在法国南部，在英国和波希米亚都有绝大部分的低级贵族加入城市一方共同进行反对僧侣的斗争，加入城市异教。这种现象，可以由低级贵族依赖于城市的地位来说明，还可以由低级贵族和城市对待诸侯和高级僧侣时利害一致来说明。这种现象我们在农民战争中还可见到。

另一种异教则有完全不同的性质，这种异教乃是农民和平民的要求之直接表现，并且几乎总是和起义结合着的。这种异教虽然也同意市民阶级异教关于僧侣、教皇权力以及恢复原始基督教教会制度的一切要求，但是它却走得更远。它要求在教区成员间恢复原始基督教的平等关系，并且承认此种关系也是市民社会的准则。它从“上帝儿女的平等”推论到市民社会的平等，甚至已经多少推论到财产的平等。它要求农民和贵族平等，平民和城市贵族及特权市民平等，它要求取消徭役，地租，捐税，特权，它要求至少消除那些最不堪忍受的财富差别——这些要求，都是带着或多或少的明确性提出来的，而且是作为原始基督教义的必然结论提出来的。这种农民平民异教，在封建制度全盛时期，例如在阿尔比派中，还不易和市民异教分别开来，但在14和15世纪就发展成一种与市民异教鲜明不同的党派见解了。在14和15世纪，农民平民异教通常总是完全独立地出现，与市民异教并立。例如在英国在威克利夫运动之外有瓦特·泰勒起义的宣教者约翰·博尔出现，在波希米亚在加里克斯廷派之外有塔波尔派[5]出现。在塔波尔派里甚至已经在神权政治装璜之下出现了共和制倾向，这种倾向在15世纪末16世纪初更由平民的代表人物在德意志向前发展了。

有些神秘主义宗派的狂想就和上述这种异教形式结合着，例如鞭笞派［注：鞭笞派是以皮鞭自挞的党人，11世纪出现于欧洲，盛行于13、14、15世纪，自意大利传播于法国南部及荷兰等地。鞭笞派宣称身体上所受的痛苦能够赎免罪恶。此派最初在意大利可作反对皇室、增强教会势力的工具，故教会不加反对。15世纪的鞭笞派揭穿僧侣罪恶，要求教会改革，于是就开始被教会迫害了。——译者注］，罗拉德派[6]等的狂想。这些宗派在被迫害时期还继续保持着革命传统。

平民在当时是完全被摈于正式存在的社会之外的唯一阶级。他们处于封建组织之外，也处于市民组织之外。他们既无特权，又无财产；连象农民和小市民那样一点带着沉重负担的产业也没有。他们在任何情况之下都是既无产业又无权利的。他们的生活和当时制度毫无直接的关系，当时制度完全不理会他们。他们是封建社会和行会市民社会解体的生动的象征，同时又是现代资产阶级社会的最初的先驱者。

从平民的这种地位就可以解释，为什么平民集团早在当时就不能仅止于反对封建制度和反对特权自由市民，为什么他们——至少在幻想里——甚至已经超出当时还没有出现什么迹象的现代资产阶级社会，为什么这个完全无产的集团早在当时就不得不把一切建筑在阶级对立基础上的各种社会形态所共有的制度、观点、看法认为都有问题。早期基督教中锡利亚式的狂想[7]就和这类想法很容易联系起来。但是如果这种超出不仅是超出现在，甚至是超出未来，那末这种超出只能是蛮干的超出，空想的超出，而在第一次实际试用之后就不得不退到当时条件所容许的有限范围以内来。对私有财产的攻击，对财产公有制的要求，都不得不烟消云散，结果只是成立了一些原始的慈善团体。暧昧的基督教的平等，至多只能成为资产阶级的“法律之前一律平等”。要消灭一切官厅，最后只有变成要建立民选的共和政府。靠幻想来对共产主义所作的预见，在实际上只能成为对现代资产阶级社会的预见。

这种蛮干的、但是很可以从平民集团的生活状况得到解释的对于以后的历史的预见，最初是出现在德意志，出现在托马斯·闵采尔及其党人里。诚然在塔波尔派里已经存在过一种锡利亚式的财产公有制，但只是作为纯粹军事措施而存在的。直到闵采尔才把这种共产主义思想的微光用来表达一个现实的社会集团的要求，直到闵采尔才以一定的明确性把它表达出来；自闵采尔以后，在每一次的民众大骚乱中都出现这种共产主义思想的微光，直到它渐渐与现代无产阶级运动合流为止。这种情形，正如中世纪自由农民反对封建统治者日益加紧束缚的斗争与农奴和依附农为完全打破封建统治而作的斗争合流一样。

在三大营垒中的第一营垒即保守的天主教营垒中，聚集着所有希望维持现状的分子，即帝国政府，僧侣诸侯以及一部分世俗诸侯，富裕贵族，高级僧侣，城市贵族。聚集在市民阶级温和派路德宗教改革旗帜下的是反对派中的有产分子，大量低级贵族，市民阶级，甚至有一部分希望没收僧侣产业以肥己并欲乘机脱离帝国羁绊而扩大独立地位的世俗诸侯。至于农民和平民则团结在革命派中，其要求与理论都由闵采尔最鲜明地表现出来了。

路德和闵采尔，就理论说，就性格说，就出现姿态说，都各为其党派的十足的代表。

路德在1517到1525这几年间所经历的转变，恰恰就是现代德国君主立宪派从1846到1849年所经历的转变，恰恰就是一切资产阶级党派经历的转变。资产阶级党派总是在领导运动时，一转眼就被站在它背后的平民党派或无产阶级党派抛到后面去了。

当路德在1517年最先出来反对天主教会的教条和制度的时候，他的反对立场根本还没有明确的性质。这种反对立场并没有超出以往的市民阶级异教所提出的要求的范围，可是也不排斥任何更为激进的思潮，它也不能这样做。因为在最初时机它不能不把一切反对派分子团结起来，不能不表现出最坚决的革命魄力，不能不代表迄今所有异教的全部群众来与天主教正宗信仰对抗。我们的自由派资产者恰恰就是这样，在1847年还是革命的，还自命为社会主义者和共产主义者，还热中于工人阶级解放事业。路德的健壮的农民本性曾使他在活动的最初阶段中以最激烈的口吻大声疾呼：

“如果他们（罗马僧侣）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］还要继续妄逞狂暴的话，我以为除了国王和诸侯采用暴力，武装自己，讨伐这些流毒于全世界的恶汉，并且不用语言而用武器去制止他们的罪行而外，没有更好的办法和药方去对付他们了。我们既用刀剑惩治盗贼，绞索惩治杀人者，烈火惩治异教，为什么我们不运用百般武器来讨伐这些身为教皇，红衣主教，大主教而又伤风败俗不配为人师表的罗马罪恶城的蛇蝎之群，并且用他们的血来洗我们的手呢？”[8]

但是早期的这种火一般的革命热情没有维持多久。路德放出的闪电引起了燎原之火。整个德意志民族都投入运动了。一方面农民和平民把他的反对僧侣的号召和关于基督教的自由的说教看成起义的信号，另一方面较温和的市民和一大部分低级贵族参加了他的运动，甚至诸侯们也被卷入了这个潮流。农民和平民相信和他们的一切压迫者算账的日子来到了。市民、贵族和诸侯只想打破僧侣的权力，打破罗马的羁绊，打破天主教等级制度，并没收教产而从中渔利。各种派别形成起来了，并各自找到自己的代表人物。路德不得不在各派中有所抉择。他怎样抉择的呢？这位托庇于萨克森选帝侯保护之下的维登堡名教授，这位一鸣惊人声势煊赫而被一团趋炎附势之徒簇拥着的伟大人物毫不踌躇地抛弃运动中的下层人民，倒向市民、贵族和诸侯一边去了。剿灭罗马的号召销声匿迹了。路德的调子改成和平发展与消极抵抗了（见1520年的“致德意志民族的贵族书”[9]等文件）。当路德被胡登招请去贵族密谋反对僧侣与诸侯的中心爱贝尔堡和他本人与济金根见面时，路德回答道：

“我不愿意靠暴力和流血来维护福音。世界是靠语言来征服的，教会是靠语言来维持的，也还是要靠语言来复兴。反基督的人们不是靠暴力取得一切，也将勿需暴力而消亡。”

从路德有了这样的转变时起，更正确些说，从路德较明确地确定了方向时起，就开始了那一场对教会制度和教条何者要保留何者要改革的讨价还价，就开始了那一场令人厌恶的外交手腕、阴谋诡计、妥协让步，其结果就是奥格斯堡告白[10]，这也就是由讨价还价而得的经过改革的市民教会制度的最后定案。这样的买卖，也就是近年来在德国国民议会，妥协议会，宪法审查会议以及爱尔福特议会中以政治形式所进行得那种令人作呕的买卖。官方的宗教改革之庸俗市民阶级的性质在这些买卖交易中表现得最鲜明不过了。

路德如今公然成为市民阶级改良派的代表人物了，他宣传合法的前进，是自有缘故的。多数城市倾向温和的改良了；低级贵族参加温和的改良的越来越多，一部分诸侯也附和了，另一部分诸侯还动摇着。所以温和的改良必获成就，可以说已有保证，至少在德国大部分地区是如此。在继续和平发展的情况之下，其余地区也不能长久抵住温和的反对派的压力。但是任何激烈的震荡都必然促使温和的党派与极端的平民农民派冲突，必然引起诸侯、贵族和一些城市脱离运动，而结果呢，或者是市民阶级党派被农民和平民抛到后面去，或者是所有参加运动的党派一齐被天主教复辟压倒，二者必居其一。资产阶级只要稍微取得一点点胜利之后，就要利用合法的前进来在革命的风波和复辟的风波之间极力顺风转舵，这种情况我们在最近时期中也看到不少的例子了。

在当时的一般社会政治发展情况之下，任何改变的结果都必然有利于诸侯，必然加强诸侯势力。在如此情形之下，市民阶级的改良越是与平民农民的要求分歧，便越要落入改良派诸侯的控制之中。路德自己越来越变成诸侯的奴仆了，而人民也很懂得应该怎么办。人民说，路德也和其他一些人一样，变成诸侯的仆人了，人民在奥拉闵德投石子打他，这就是人民对付他的办法。

农民战争爆发了，其实是在诸侯和贵族绝大部分都信天主教的地区爆发的。爆发之后，路德却来采取调解的态度。路德极力攻击这些地区的当政者。他认为暴动之起，都是他们施行苛政之过；并不是农民要反对他们，乃是上帝自己要反对他们。另一方面，当然起义也是亵渎上帝的，违反福音的。于是最后他劝告双方让步，进行和解。

但是这样想化干戈为玉帛的调解建议无济于事，起义迅速蔓延出去，甚至把路德派诸侯、贵族和城市所统治的新教地区也卷了进去，很快就冲出了市民阶级“慎重考虑”的改良的范围。闵采尔所领导的最坚决的一股起义者就把大本营设在最靠近路德的图林根。如果再有一些成就，整个德国就会烽火漫天，路德就会被包围起来，也许就会被作为叛徒而用枪刺解决掉，市民阶级的改良就会被农民平民革命的洪流冲倒。此时就没有什么慎重考虑的余地了。在革命的面前，一切旧仇都抛到九霄云外了；和农民暴徒相形之下，罗马罪恶城的奴仆们都成了无罪的羔羊，上帝的驯良儿女；市民和诸侯，贵族和僧侣，路德和教皇都团结起来“反对杀人越货的农民暴徒”[11]。

路德喊道：“无论谁只要力所能及，无论是暗地里也好公开地也好，都应该把他们戳碎，扼死，刺杀，就象必须打死疯狗一样！所以，亲爱的先生们，想想办法吧，救救局势吧，无论谁只要力所能及，都来刺杀他们，击毙他们，扼死他们吧。如果你因此而死，那末再没有比你还死得其所得了。”绝不可对农民乱发慈悲。谁怜悯那些为上帝所不怜悯的人，为上帝所要惩罚和毁灭的人，谁就是置身于叛徒之列。如果只要农民拿出一头牛来，而其余的牛他们还可以安然享用的话，他们还得好好感谢上帝呢。诸侯们将要从造反事件中学会认识贱民头脑里想的是什么，这些贱民是只有用强力来统治的。“圣人说：Cibus，onus　et　virga　asino〔驴儿只晓得吃草，负重和挨鞭〕，农民只有满腹糟糠，他们既不听话，又愚蠢，所以他们必须听鞭声和枪声，这样做对他们正合式。我们应当要求一件事，而这件事乃是为他们好，这件事就是：他们乖乖地过日子：要不然的话，那就没有多少可客气的了。那就让他们尝尝枪林弹雨的滋味吧，否则他们还会干出千百倍的坏事来呢。”

我们以往的社会主义的、博爱的资产者们恰恰就是用的这样的腔调。当无产阶级在三月革命的日子里出来要求共享胜利果实时，他们的谈吐就和上述一模一样。

路德因为翻译了圣经，于是就给了平民运动一个强有力的武器。路德在圣经译本中使得公元最初几世纪的纯朴基督教和当时已经封建化了的基督教形成鲜明的对照，使得一个不知层次重迭的、人为的封建教阶制度为何物的社会和正在崩溃的封建社会形成鲜明的对照。农民们利用这个武器来从各方面反对诸侯，贵族，僧侣。于是路德把这个武器掉转过来反对农民，他从圣经中拼凑出真正的赞美诗来歌颂那些由上帝委派的官方，这是舐食专制君主残盏的臣仆从来还没有一个人能够做到的。神授君权，忍耐服从，甚至农奴制度都由圣经认可了。不仅农民起义，就是路德本人对僧侣权威和世俗权威的全部反抗活动都在圣经里被否定了；这样，路德不仅把下层人民的运动，而且连市民阶级的运动也出卖给诸侯了。

最近资产者又给了我们许多否定自己过去所作所为的实例，还用得着一一列举吗？

现在再拿平民革命家闵采尔和市民改革家路德对比一下。

托马斯·闵采尔约在1498年[12]生于哈茨的施托尔堡。相传他的父亲死在断头台上，做了施托尔堡伯爵淫威之下的牺牲品。闵采尔早在15岁时就在赫尔中学组织秘密团体反对马格德堡大主教，并一般地反对罗马教会。他对当时神学的渊博知识使他早得博士学位，并取得赫尔一个女修道士寺院见习牧师职位。在这里他已是以非常蔑视的心情来对待教会教条和仪式；在举行弥撒的时候，他把圣餐酒饼化为基督血肉之词完全省去，而且照路德描写他的话来说，他是以不信教的态度把圣体吃掉了。他研究的主要对象是中世纪神秘主义者，特别是卡拉布里亚人约阿西姆［注：约阿西姆是12世纪意大利的神秘主义者，他有永久福音的学说。——译者注］的锡利亚式的著作。据闵采尔看来，约阿西姆所宣告和描绘的千载天国以及对堕落的教会和败坏的世界的审判末日，随着宗教改革以及当时的大震荡而快要到来了。他所宣说的教义在当地周围地区获得巨大同情。1520年他迁至茨威考成为第一个宣说新教教义的牧师。他在这里碰上有锡利亚式狂想的宗派中的一派，这一派悄悄地在许多地区存在着，表面看来它还是个卑微恭顺与世无争的宗派，然而骨子里却包藏着最下层社会对现状的不满而且正在成长为一个反对派，并且这个反对派此时也越来越公开和坚决地在大庭广众之间加强鼓动了。这个宗派就是再洗礼派[13]，是由尼克拉斯·施托黑［注：施托黑是茨威考的裁缝，以宣传宗教的共产主义著名。闵采尔也受他的影响，认为他了解圣经高出一切牧师之上。151年施托黑在图林根和闵采尔一同成为农民战争的领袖。——译者注］领导的。他们宣说审判末日和千载太平都临近了，他们有“幻想，有狂热，有预言的灵明”。不久他们就和茨威考当局发生冲突；虽然闵采尔从未无条件地参加这一派，倒是这一派还受了他的影响，但闵采尔挺身出来保卫他们。当局采取坚决行动来反对他们；他们不得不离开此城，闵采尔也和他们一同离去。这是15年底的事。

闵采尔来到布拉格，和胡斯派余党取得联系，力图在此取得立足之地。但是他的宣言只是使他不得不又逃出波希米亚。151年他任图林根的阿尔斯特德城牧师。他在此已开始对礼拜仪式进行改革。路德还不敢做的事他已做起来了。他完全不用拉丁文了，而且在规定念礼拜日福音书和使徒书信的时候，他也不只念这两部分而是全部圣经都选念。同时他又组织了附近地区的宣传工作。人民从四面八方来归附他，不久阿尔斯特德就成为整个图林根下层人民反对僧侣的运动的中心。

此时闵采尔主要还是神学家；他的攻击对象几乎还只是僧侣。但是他却不象路德此时那样去提倡平心静气地辩论和和平地前进了，他不是这样，他是把路德早期的激烈的说教继承下来了，并号召萨克森诸侯和人民起来用武力对付罗马僧侣。

“基督就说：‘我来并不带来和平而是带来刀剑’。但是你们（萨克森诸侯）［注：括弧里的话是恩格斯的。——译者注］要刀剑干什么呢？你们如果要做主的仆役，那末没有别的任务，就是去驱除妨害福音的恶魔。基督十分严肃地在路加福音第19章27节里下了命令：‘把我那些仇敌拉来，在我面前杀了罢’……不要有这种浅陋的看法，认为主的力量应当勿需你们刀剑之助就可做到这件事，果真如此，你们的刀剑就要在鞘中生锈了。凡是违背主的启示的人们，都必须毫无慈悲地消灭掉，就象希西吉亚，居鲁士，约西亚，丹尼尔和伊利亚消灭巴尔的劣僧们一样，否则基督教会就不会回复本来面目。我们必须在收获的时节在主的葡萄园里拔除莠草。主在摩西申命记第7章说过：‘你们不可怜恤不跟从主，事奉别神的人，拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱象，用火焚烧他们的偶象，我决不怒斥你们’。”[14]

但是对诸侯们的要求并无结果，而革命情绪在人民中间却一天比一天增涨了。闵采尔的理想越来越明朗化，也越来越果敢，于是他就坚决地和市民阶级宗教改革分道扬镳，从此之后他就同时是直接以政治鼓动家的姿态出现了。

他的神学哲学理论不仅攻击天主教的一切主要论点，而且也一般地攻击基督教的一切主要论点。他在基督教外形之下传布一种泛神论，他的泛神论和近代推理思考方法[15]相当接近，个别地方甚至着了无神论的边际。他既否认圣经是唯一的启示，也否认圣经是无误的启示。照他看来，真正的、生动活泼的启示应是理性。理性是已经存在于一切时代和一切民族之中，而且还要继续存在下去的启示。把圣经同理性对立起来，这就是以文字毁灭精神。因为圣经所宣说的圣灵并非吾人身外之物；圣灵根本就是理性。信仰不是别的，只不过是理性在人身中活跃的表现，因此非基督徒一样可以有信仰。通过这种信仰，通过生动活泼的理性，人人可以有神性，人人可以升天堂。因此天堂非在彼岸，天堂须在此生中寻找，信徒的使命就是要把天堂即天国在现世上建立起来。既无所谓来世的天堂，当然亦无所谓来世的地狱或万劫不复的地狱。当然也就除凡人的邪欲邪念而外无所谓魔鬼。基督也曾和我们一样地是人，他只是先知和师表。他的圣餐其实只是简单的回省宴会，在宴会上大家享用的饼和酒都不必加上任何神秘的杜撰。

近代哲学曾经在一段时期里不得不掩藏在基督教词令外衣之下，闵采尔宣说上述这些教义也同样是大半掩藏在这些基督教词令之下来进行的。但他那极端异教的基本思想到处都从他的著作里透露出来。可以看出，这件圣经外衣在闵采尔这里远不如在近代某些黑格尔门徒那里那么重要。然而在闵采尔和近代哲学之间却隔着300年之久。

闵采尔的政治理论是和他的革命的宗教观点紧密相连的；他的政治理论远远超出了当时的社会政治条件，就如同他的神学远远超出了当时通行的看法一样。正如闵采尔的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近于共产主义。甚至在二月革命前夕，许多近代共产主义派别拥有的理论武库还不如16世纪“闵采尔派”的武库那么丰富。闵采尔的纲领，与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。这个纲领要求立即在地上建立天国，建立早经预言的千载太平之国；建立天国的途径是恢复教会的本来面目并废除与这种似乎是原始基督教会而实际上是崭新的教会相冲突的一切制度。闵采尔所了解的天国不是别的，只不过是没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上和社会成员作对的国家政权的一种社会而已。所有当时政权，只要是不依附和不加入革命的，都应推翻，一切工作一切财产都要共同分配，最完全的平等必须实行。为了不仅在整个德意志，而且在整个基督教世界来贯彻这一切，须建立一个同盟。诸侯和贵族都须邀来参加；如果他们拒绝，同盟就须在最初的时机用武器去推翻或消灭他们。

闵采尔随即着手组织这个同盟。他的说教越来越带上更激烈、更革命的性质；除了攻击僧侣而外，他还以同样的慷慨激昂情绪来猛轰诸侯，贵族，城市贵族。他以火辣的笔调刻画出当时的压迫并把他想象中的社会共和平等的千载太平之国和当时的压迫对照起来。同时他写的革命小册子一个接一个地发表出去；他向四面八方派出密使，而自己留在阿尔斯特德及其周围地区进行组织同盟的工作。

这种宣传的第一个成果，是破坏了阿尔斯特德附近梅勒尔巴赫的圣玛丽礼拜堂，这是按照圣诫而行事的：“你们要拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱象，用火焚烧他们的偶象，因为你归耶和华你上帝为圣洁的民。”（申命记第7章6节）萨克森诸侯亲自到阿尔斯特德来平息这次骚乱，并传唤闵采尔到城堡去。闵采尔在此发表了一段说教，这一段说教是诸侯们从路德这位“维登堡的行尸走肉”（闵采尔给路德的称呼）口里从来没有听见过的。他主张杀掉那些不敬上帝的统治者，特别是那些把福音弄成异教的僧侣和修道士都应该杀掉，他引新约作他的主张的根据。不敬上帝的人都不该有活着的权利，除非得到上帝选民的恩赦。如果诸侯们不消灭这些不敬上帝的人，那末上帝将从他们手里夺去宝剑，因为用剑之权属于全体教徒。诸侯和贵族就是盘剥偷盗的祸首；他们把一切造物，水中的鱼，空中的鸟，地上的植物，通通攫归私有。然后他们却要来向穷人们宣说清规戒律：你不应该偷窃。他们自己却是见东西就拿，见农民和手工业者就掠夺剥削，而农民和手工业者只消误取一丝一毫，就得上绞索，于是路格纳［注：俏皮话：《Lügner》——“说谎者”（闵采尔指路德）。——编者注］博士就对这一切祈祷一声：阿门。

“穷人仇恨贵族，这是贵族们自己造成的。他们不愿意去掉骚乱的原因，年长月久，关系怎会好呢？呵！亲爱的君主们，要是我主拿着铁杖把这些旧壶破罐横扫一通，该是多么好呵！我说了这些话，会有人说我是大逆不道。是就是吧！”（见威美尔曼“农民战争”第2卷第75页）

闵采尔把这篇说教付印了；他在阿尔斯特德的承印人受到萨克森约翰公爵的惩罚被逐出境，闵采尔自己被迫令将一切著作交付魏玛公爵政府检查。但是他不理会这个命令。他随即把一篇万分激昂的著作[16]拿到帝国自由市缪尔豪森付印，在这篇著作里，他要求人民

“把口子打大些，让全世界人都看清楚摸清楚，到底是那些衮衮诸公亵渎神圣把我主上帝变成描画出来的渺小人物。”

他用下述的话来结束这篇著作：

“整个世界必须忍受一次大震荡；这是关乎不敬上帝的人垮台而卑贱的人翻身的事情。”

在封面上，“带着铁锤的托马斯·闵采尔”写了一段警语：

“请你注意，我已把话向你讲清楚了，我已把你置于人们和帝国之上，为的是你能去除根，破坏，击溃，颠复，同时还能去建设，种植。一座反抗王公、诸侯、僧侣而又护卫人民的铁壁已形成了。他们要战就战吧，胜利是惊人的，不敬上帝的强悍暴君一定灭亡。”

闵采尔和路德及其党羽的裂痕久已存在了。路德曾迫不得已承受某些教会改革，这些教会改革都是闵采尔没有事先问他即已实施的。路德抱着温和改良派对较坚决的急进派恼怒和猜疑的心情去观察闵采尔的行动。1524年春闵采尔即已写信给梅兰希通——庸俗不堪而又病魔缠身足不出户的人的典型——指责他和路德都对运动毫无了解。他们只是要以死背圣经字句的方式来戕杀运动，他们的全部教义都只是咬文嚼字。

“亲爱的兄弟们，勿再等待与踌躇，时机已到，夏天已在门前。幸勿与不敬上帝者为友，他们妨害真言发挥全部力量。勿谄媚你们的诸侯，否则你们自身将与他们同归于尽。你们温文尔雅之士，幸勿见责，我实不能不如此。”[17]

路德不止一次邀约闵采尔公开辩论；但闵采尔任何时刻都愿在人民面前应战，却毫无兴趣在维登堡大学有偏见的听众面前作神学的争吵。他不愿意“只为高等学校证明神明的力量”。路德果真有诚意的话，就请他运用他的影响去制止对闵采尔的承印人的迫害，取消检查著作的命令，以便论战可以毫无阻碍地在报刊上展开。

在上述闵采尔的革命小册子出现以后，路德就公开出来做告发闵采尔的告密人了。在他印出来的“为反对叛逆的妖精致萨克森诸侯书”[18]中他称闵采尔为撒但魔王的工具，他要求诸侯采取措施，将这些煽动叛乱者驱逐出境，其理由是他们不以宣说邪恶教义为满足，他们还鼓吹暴动并以暴力反抗官厅。

8月1日，闵采尔被传到魏玛宫廷在诸侯面前对被告发的叛乱活动作答辩。许多揭发他的事实当场被举出来；原来他的秘密同盟已被发觉，他和矿工农民们的组织的联系也被发觉。当场已有人用充军来威胁他了。他还没有回到阿尔斯特德，就听说萨克森的格奥尔格公爵要求当地把他交出；原来他亲笔写的同盟书信被截获了，他在书信里要求格奥尔格的臣民起来武装反抗福音的敌人。要不是他已经离开了此城的话，市当局就已把他交出去了。

在这期间，农民和平民中日益愤懑的情绪使得闵采尔的宣传活动格外顺利。闵采尔在再洗礼派中找到极其宝贵的伙友一起进行宣传活动。再洗礼派本来没有确定的教条，只是靠反对一切统治阶级这一共同目标以及再洗礼派的共同象征而结合起来的；他们在生活习惯上是力修苦行，在宣传鼓动上则狂热不倦，勇敢无畏；这一派人越来越多地团结在闵采尔周围。再洗礼派本身的需要和愿望是由闵采尔替他们明确下来，并形成他们的新教义的。他们因为被搜捕的关系，不容有任何固定住所，于是流浪全德，到处讲说他们的新教义。无数的再洗礼派遭受苦刑，被火焚，或死于其他酷刑之下，但是这些密使的勇敢坚毅是无可动摇的；在人民的慷慨迅速增涨的过程中，他们的活动所取得的成就是无法估量的。因此闵采尔从图林根逃跑出来的时候，到处都找得到准备好的立足之地，他随便走向那一方，都有去处。

闵采尔首先来到纽伦堡[19]。约一个月以前，此城附近刚刚有一次农民暴动还没有开始就被镇压下去了。闵采尔就在此地暗中进行鼓动；马上就有一些人出来拥护他的肆无忌惮的神学主张，都认为圣经不必有绝对约束力，七种圣礼是无聊的，并且宣称基督也不过是一个人，而世俗官厅的作威作福乃是亵渎上帝的。路德大叫：“看吧，撒但又在此出没了，阿尔斯特德的妖精！”闵采尔把答路德书在纽伦堡付印[20]。他率直地指责路德献媚诸侯，指责他虎头蛇尾，扶持反动派。尽管如此，人民仍将获得解放，那时路德博士的处境将如被擒之狐。——这篇文章由当局下令没收了，闵采尔又被迫离开纽伦堡。

闵采尔于是穿过士瓦本到亚尔萨斯，到瑞士，再回到黑森林南部。在这地区，大半是由他的再洗礼派密使促成的起义，爆发已有数月。闵采尔的宣传旅行，显然对人民党派的组成，对人民党的要求能够获得明确的提法，对起义终于在1525年4月全面爆发，都起了极其重要的作用。闵采尔在此次旅行中还在两方面起了特别显著的作用。一方面是对人民，当时人民唯一能领会的语言是宗教的预言，闵采尔就用这种语言对他们说话，起了显著的作用；另一方面是对志同道合的人们，闵采尔能当面和他们畅谈他的最终目的，也起了特别显著的作用。闵采尔早时在图林根即已聚集了一批最坚决的人在自己周围，这些人不仅来自民间，而且也有些是低级僧侣，他就用这一批人去领导秘密组织；此时闵采尔已成为德国西南部整个革命运动的中心，他还进行了从萨克森，图林根经过法兰克尼亚，士瓦本直到亚尔萨斯以及瑞士边境的组织联系工作，并把下列这些南德鼓动家，大半是革命的牧师，吸收为他的门徒，吸收来作同盟的领导者，如瓦尔茨胡特的胡布马伊埃，苏黎世的康拉德·格雷贝尔，格利森的弗兰茨·拉布曼，梅明根的沙佩勒尔，莱普海姆的雅科布·韦埃和斯图加特的曼特尔博士。闵采尔本人多半停留在沙福豪森边境的格利森，由此出发巡游赫郜和克勒郜等地区。惊惶失措的诸侯和统治者们到处对这些新的平民异教进行血腥的迫害，因而促使平民派反叛精神更加昂扬，团结更加坚固。闵采尔在德国南部进行鼓动将近5个月之久，并在密谋接近实现的时刻又回到图林根。他要在此亲自领导起义，其详情后面再谈。

可以看出，两个党派首脑人物的性格和行径都恰恰反映出各自党派的态度。路德动摇不定，当运动日益严重时反而害怕，终至投效诸侯。这一切和市民阶级两面摇摆的政治态度完全符合；而闵采尔革命的气魄与果断则在平民和农民的最先进的一派中完全再现出来。所不同者：路德只求道出本阶级大多数人的想法和愿望就已满足，因而轻易地在本阶级内拥有了十分广大的群众基础；而闵采尔却远远超出平民和农民的当时直接的想法和要求，并且建立一个只由当时革命队伍中最精锐分子组成的党，这个党既要站在他的理想这样高的水平之上，又要求有他那样的魄力，那末这个党只可能包罗当时暴动群众中极小的少数。

注释：

[1] 韦尔登派是一个教派，17世纪末产生于法国南部下层城市平民之中。据说，创立者是把所有家产都周济贫民的里昂富商比埃尔·韦尔登。韦尔登派主张放弃私产，谴责天主教教会积累财富的现象，号召恢复基督教早期的习俗。韦尔登派的学说在瑞士西南部和萨伏依山区农民中特别流行，在这里它带有保护原始公社制度和宗法关系的残余的色彩。——第401页。

[2] 阿尔比派是一个教派，12—13世纪流行于法国南部和意大利北部的城市中，它的发源地是法国南部阿尔比城。阿尔比派反对天主教的豪华的仪式和教阶制度，它以宗教的形式反映了城市工商业居民对封建制度的反抗。法国南部的部分贵族也加入了阿尔比派，他们企图剥夺教会的土地。1209年教皇英诺森三世曾组织十字军征伐阿尔比派。经过20年战争和残酷的镇压，阿尔比派运动终于失败。——第401页。

[3] 1251年法国农民起义（所谓的“牧童”起义）的领袖之一，名叫雅科布的牧师。据史实证明他是匈牙利人。——第401页。

[4] 加里克斯廷派是捷克的胡斯派民族解放和改革运动（15世纪上半期）中的一派，这个运动所反对的是德国贵族、德意志帝国和天主教教会。加里克斯廷派（即不仅要求赐与面包而且赐与一杯酒的圣杯派）所依靠的是市民和部分捷克贵族，他们的要求仅限于建立民族的捷克教会，没收教会财产。——第403页。

[5] 塔波尔派（以运动中心塔波尔城而得名）是胡斯运动的第二派。与加里克斯廷派相反，他们是革命民主派。塔波尔派的要求反映了农民群众和城市平民要消灭整个封建制度的意向。加里克斯廷派叛卖塔波尔派的行为曾被封建的反动阵营利用来镇压胡斯运动。——第404页。

[6] 鞭笞派是一个宗教禁欲主义派别，从13世纪到15世纪盛行于欧洲。鞭笞派宣称自我折磨能够赎免罪恶。

罗拉德派（直译是：“咕咕哝哝的祷告”）是英国和欧洲其他国家的宗教派别（产生于14世纪），极端敌视天主教会。罗拉德派采用了英国宗教改革者威克利夫的学说，从这个学说中作出了更为激进的结论，用神秘的宗教形式来反对封建特权。罗拉德派中许多人（其中大都是人民群众和许多下层教会的代表）曾参加1381年的瓦特·泰勒起义。从14世纪末叶起罗拉德派遭受到残酷的迫害。——第404页。

[7] 锡利亚式的狂想（来自希腊文“锡利亚斯”—— 一千）是关于耶稣再生和建立公正的、普遍平等和幸福的“千年王国”的宗教神秘学说。锡利亚教义产生在奴隶制度解体时期，劳动人民由于遭受难以忍受的压迫和痛苦而从这种救世的狂想中寻找出路。这种信仰盛行于早期基督教时期，其后经常重新出现在中世纪各种教派的学说中。——第405页。

[8] 恩格斯引用的这句话是齐美尔曼从路德那里引用来的（见Zimmer-mann，Th．1，Stuttgart，1841，S．364-365）。——第407页。

[9] M．Luther．《An　den　Christlichen　Adel　deutscher　Nation：von　des　Christlichen　standes　besserung》．Vuittemberg，〔1520〕。恩格斯借用齐美尔曼书中的引文。——第407页。

[10] 奥格斯堡告白是对路德教基础的陈述。1530年新教徒向在奥格斯堡开帝国会议的卡尔五世皇帝提出这个告白。它是以市民的“廉价教会”的理想（废除豪华的仪式，简化教会的等级等等）去适应王公利益的产物。他们宣布以领主王公来代替教皇作为教会首脑。皇帝拒绝接受奥格斯堡告白。同意路德新教改革的王公与皇帝所进行的战争于1555年以奥格斯堡宗教和平协定而告结束。根据这个协定，每个王公有权自行决定其臣民的宗教信仰。——第407页。

[11] 这是路德在1525年5月即农民战争最剧烈的时候所发表的《Wyder　die mördische　unnd　reubischenn　Rottenn　der　Paurenn》这篇文章的题目。后面所引的话都是利用齐美尔曼书中的引文。——第409页。

[12] 齐美尔曼在他的著作的第一版中写的是这个年代，但根据后来可靠的材料，托马斯·闵采尔是生于1490年左右。——第410页。

[13] 再洗礼派是那些要求成年时再洗礼的派别的称呼。——第411页。

[14] “对诸侯讲道。解释先知达尼尔的另一区别，由上帝的代言者托马斯·闵采尔在阿尔斯特德宫内对肯干的被爱戴的侯爵们和萨克森的执政者们进行讲解”。1524年阿尔斯特德版（《Die Fürstenpredigt．Aus-legung des andern Unterschieds Danielis des Propheten，ge-predigt auf dem Schloβ zu Allstedt vor den tätigen，teuren Herzogen und Vorstehern zu Sachsen durch Thomas Mün-tzer，Diener des Worts Gottes》．Allstedt，1524）。恩格斯引自齐美尔曼的著作。——第412页。

[15] 恩格斯指的是德国唯心主义哲学家施特劳斯和其他青年黑格尔派的观点，按他们早期著作，他们在宗教问题上是个泛神论者。——第413页。

[16] 指1524年在缪尔豪森出版的闵采尔的文章，题目是：“根据路加对福音的证明来公开驳斥不忠实世界的错误信仰，使可怜的和不幸的基督教界知道它的迷途”（《Ausgebrückte Entbl?ssung des falschen Glaubens der ungetreuen Welt durchs Zeugnis des Evangelions Lucae，vorgetragen der elenden erbärmlichen Christenheit zur Erinnerung ihres Irrsals》）。引自齐美尔曼的著作。——第415页。

[17] 见Zimmermann，Th．2，Stuttgart，1842，S．75．——第416页。

[18] M．Luther．《Eyn brieff an die Fürsten zu Sachsen von dem auffrurischen geyst》．Wittemberg，1524．——第417页。

[19] 根据后来可靠的材料证明，闵采尔起初是出发到帝国直辖市缪尔豪森，1524年9月他由于参加了城市平民的骚乱又从那里被驱逐出去。闵采尔以后由缪尔豪森到了纽伦堡。——第418页。

[20] 1524年闵采尔致路德的印刷的回信上，标题是：“论据充分的辩护词和对维登堡的过着安逸生活、由于曲解圣经而使不幸的基督教蒙受了最无耻的诬蔑的无神论者的答复”（《Hoch verursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose，sanftlebende Fleisch zu Wittenberg，welches mit verkehrter Weise durch den Dieb-stahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also ganz jämmerlich besudelt hat》）。——第418页。