爱的秩序 附录：绝对域与上帝理念之实在设定

1.“作为行为方式的信仰”、“信仰”与“相信”

最普遍意义上的“信”与“不信”之行为方式，不能被还原为另一种行为或者体验，尤其不能被还原为某种感情体验或意志体验。迄今为止的哲学显示出一种倾向，时而把这种行为方式与确定感相提并论，时而把它与一种意志式的所谓“承认”或“拒绝”相提并论（此外，人还把“批判性”判断中的肯定和否定，甚至把完全不依赖于这些行为的肯定或者否定的事态，与后面这种“承认”或“拒绝”混为一谈）。

然而，对某种东西的信和不信，却与所谓的确定感和与之相随的感受无关，因为一方面，确定性仅仅与不确定性相对立（但信与不信则由其感情即怀疑感相随，摇摆于确定性与不确定性之间），另一方面，与信仰对立的则是同样肯定的不信，而不信本身又可能是确定的或不确定的。除此之外，这些感受具有信与不信完全未能显示出来的等级。信与不信乃是两种行为，它们与确定性和不确定性的连续等级相比，向来是骤然开始的。同样，信或不信与某种欲求行为或意志行为没有什么关系。因为对一切欲求来说根本性的乃是，其中所包含的成分（或者实际上针对它的方向），是作为一个非存在者和有待实在化的东西被给予的，例如在意愿中，是作为一个“规划”被给予的；与之相反，在信与不信的行为之实行中，根本上却是一个事态的实在存在或者非实在存在（当然也包括实在存在之产生，或实在存在之曾在，或永恒的实在存在）获得了给予性。

但就上面所谓的“承认”和“拒绝”而言，我们首先只在（至少被设想或者想象的）对一个“他者”的社会行为中，才能富有意义地谈论承认和拒绝，甚至唯独在那里，也没有任何质朴的“共信”（mitglauben）和“共不信”发生。相反地，人在他者身上，预先假定了对自己的“信”这种事态的持存的怀疑（在“承认”时），或者，假定了对自己的“不信”这种事态的持存的怀疑（在“拒绝”时），亦即不信任。可是，在肯定的和否定的（孤独的或无关乎社会的）实在判断中质朴的“信”和“不信”，以及质朴的判断陈述，必须与批判性的信和不信区别开来，正如它们必须与在（社会的）陈述判断中的一个判断的批判性的（或质朴的）公布区分开来。当某个问题被提出时，信与不信是批判性的。

同样，信和不信也不得与质朴的肯定和否定判断，或者与批判性判断混为一谈。即便在那些与实事性无关的判断那里，肯定的和否定的判断也是现成的。如果它是关于实在而作出的，那么，它就是对一个（肯定或者否定的）命题的简单的实事态度，这个命题与一种在“信”中给予的，仅仅可给予的实在存在相符合，或者与在“不信”中给予的一个持存事态的非实在存在相符合。在这里（亦即在质朴的判断中），根本就没有一个“是”和“否”的特殊行为（甚至肯定和否定的行为），只有命题断言（它除了缺乏断言之外没有任何对立面）和先逻辑的信与不信，才是在行为方面现成的。只有当已经被判断的肯定或否定命题重“被质疑”，也就是说，同一个意义统一体的设定特性 [1] 被取消，由诸如可疑特性取而代之，这时候，一个一般设定特性的恢复，作为肯定和否定，才是给予的；同时，几乎同样源始的，先前被信仰的实在存在，以及在不信行为被给予的非实在存在，同样能够被肯定和否定。（最终，对问题所作的“是!”和“否!”的社会性回答行为，必须与所有这一切区分开来；这种回答行为是以批判性的肯定和否定，或第一性意义上的质朴的肯定判断和否定判断为前提的。）

然而，某种与简单的“关于某物（von etwas）的信”和“关于某物的不信”（被实行的和被反思的、批判性的和质朴的）不同的东西，但却基于好的理由而以同一个词语来命名的东西，乃是“对某物”（ae etwas）的信仰（而不是“关于某物”）和（对某物）的不信仰。在这里，这个“对”（an）要以绝对实在性来补充，而不是以某个事态的实在存在来补充。如果人的确已经认为，“相信”与信仰“说到底是互不相干的”，那么，我就必须坚决地反对这一点。因为，恰恰最重要的事情，即在“关于……的信”的行为中，就如同在“对……的信”的行为中一样，一般实在存在和实在性都获得了给予性——从本质规律上看，只有在其中才能获得给予性（亦即从来不是在单纯的表象和知觉中，从来不是在断言等中）——在两种情形里是同一的。即便我面前的桌子，对于我来说，也只有在一种相信行为中才作为“实在的”而以现象学方式给予（无论它是真实的还是臆想的，如在真正的幻觉中）；这种情况恰如我在信仰意义上“所信的东西”，例如“上帝”。人用以判别（举例说来）我们在哪些合法条件下才可以相信实在性或者相信“某物”的标准，与这一事实很少有什么关系，正如它与关于实在性本身之本质的问题少有关系一样。 [2] 可见，如果谁说：实在性的意思无非是“处于规律联系中”，或者认为，对某物之实在的相信只在于那个对这种东西作出断言的判断中，并且试图由此来理解一般实在性或者对某物之实在的信仰，那么，他是双重地误入歧途。他把信仰的合法性辩护与信仰本身混为一谈，或者说，把实在之设定的正确性与实在性本身之本质混为一谈。但举例说来，温度比例与膨胀之间的合乎功能法则的依赖性，根本就不能导致实在设定；同样，逻辑的合法性和数学的合法性也不能导致实在设定：对象依然是理想的。另一方面，甚至没有人会想到，只有当他已经认识了合法的联系时，他才把某物设定为实在的。又有多少为我们所承认的实在之物，是我们不能说明的!

这就是说，“关于某物”之实在性的意识，按其意识方式来看，始终是信仰意识，无论合理的还是不合理的信仰意识，是关于上帝的实在性之意识，也是关于一张桌子的实在性之意识。

当然，我们因此也不能忽视两种行为（信仰与相信）之间的巨大差异。而且，在此很清楚，“对……”（an）的信仰和不信仰（在形而上学意义上，其次亦在宗教意义上），按其行为之成分形式来看，首先是一种信（或不信）的定向状态（Gerichtetsein），即针对绝对领域中的某物之实在存在的定向状态， [3] 首要地，不是针对一个物性的实在存在的定向状态，而是针对一个善的（或恶的）实在存在的定向状态。就纯粹的对行为成分的价值充实而言，这其实也已经在那个往往在信仰中被意指的绝对域之外得到了言语表达，诸如“我相信此人”和“我不相信他”（不可能说明所信者为何）；同样也在“我相信这种医疗方法，相信这种发明”等表达中。在这里的一种肯定价值的实在存在，就是在此为信仰意向所充实的东西。但是，只有在对绝对域（其实它本身根本上始终是一道被意向的，尽管它向来是充实的）中某物的实在存在的“信仰”中，“相信”才获得地地道道的“对某物”的“信仰”和“不信仰”的特征（没有任何价值规定）（作为fides qua creditur，即信仰行动），同样也获得一种“信仰”、“迷信”、“异教”（作为fides quae creditur，信仰内容）的特征。

但是，这乃是一些无可置疑的本质联系，按照这些本质联系，同一个行为，即把一种价值事态和事实事态实在化的行为，在这里实际上改变着它的整个特征，尤其是改变着它与自明性（洞见）、确定性程度和不确定性程度的关系。

于是，我们只需要有一道唯一的对事情的洞察目光，就能够看清：首先，行为之信仰和无信仰（信仰行动）只有作为绝对“确定的”（没有可能的程度）信仰和无信仰，并且没有相应的不确定性的维度，才是可能的；但这就是说：它只有作为对绝对域中的一个价值事物的自明信仰才是可能（信仰内容）。我说的是具有信仰自明性的信仰——而不是具有某种类型的“知识自明性”的相信，无论是作为认识自明性的知识自明性，还是作为猜测自明性的知识自明性（如在哲学的本质判断中，或在实在科学的判断中），这个现象是无可争辩的。与“这是好天气”相比，“我相信这是好天气”的说法无疑指示着一种较低的确定性程度，如果不说指示着一种微小的不确定性程度的话；“我信上帝”的说法（至少按意向看），则表达出坚定不移的、无以复加的确定性，对于这种确定性，一种相关的不确定性根本上是不可能的（只是无信仰）。

进一步讲，任何一种“关于某物的相信”或者“关于某物的不相信”都需要一种论证，也即说到底始终仅仅是相对的“信”和“不信”，即相对于一个说明关于某物之相信或不相信的实行的根据（真理性根据或者似真性根据）（如果没有指明某物，我们便会指摘一个人是“轻信的”）；而“对……的信仰”和“对……的无信仰”，则是一种本质上没有根据的和不可论证的，但依然在一种fides quae creditur（信仰内容）中能够自明地充实的精神行为。也就是说，在信仰那里有一种信仰自明性，而不是什么知识方式的自明性；在相信那里，绝没有什么可能的信仰自明性，也许有某种带有程度不等的确定性或不确定性的知识自明性（认识自明性或者猜测自明性）。

这种彻底的现象学上的区分从何而来？在行为方面，相信与信仰的本质区分，首先在于行为与位格的关系，也就是（不分相信和信仰的）“信”之行为与位格的关系。信仰乃是行为中心的一种“投入”（Einsetzung），亦即整个统一的位格本身为着所信者、为着（相关的）绝对的价值事物之实在存在的“投入”。相信则是某个位格所具有的与其他个别行为交织在一起的个别行为（这个位格或者是理论的位格，或者是实践的位格，或者是“感知的”位格，而绝不是整个位格）；相信乃是个别行为，它使得行为中心（以及它的价值和存在）在意向中变得完全漠然无殊。在信仰中，是一个虔信的（或者无信仰的）人；在相信中，则是一个眼下在个别行为中相信（或者不相信）某物的人。“亲自投入”（Selbst-einsetzung）一词是什么意思呢？它表示完全独特的东西：我如此真实地作为位格而存在，并且如此真实地具有最高的形式价值，即一般位格价值，某个X（即绝对域中某个确定的价值本质的实在之物）亦如此真实地是实在的。如果我所信者是实在的，那么，我（理想地）就“应当”是实在的，因此而意愿这种实在；如果我所信者不是实在的，那么，我就不应该是实在的，因此也并不意愿这种实在。确实，这是一场围绕“一切或者虚无”（Alles oder Nichts）的最后的奇妙赌博，可以说绝对严肃的赌博：这就是形而上学意义上的信仰和无信仰。只有在上帝之信仰的前提下，它才停止成为一场赌博，并且才被把捉为人类对充满恩典的至爱的反应之爱的必然结果，亦即被把捉为恩典之作品。

但是，这种“信仰”（作为行为）态度，却只不过是纯粹形式的理想“要求”的实行；这种“要求”已经包含于——个在绝对域中被意指的价值事物和事物实在（而且是某种其方式已被确定的、对直观来说必然始终共同被给予的本质）的形式本质之中。由于实际上（正如我已经显明的）本质和此在（善物之此在和事物之此在）不仅共属于这一被意指状态之内容（Gemeintheitsgehalt），而且本质上必然是共同存在的；同时，由于纯粹的和绝对的（即并非程度上相对的）信仰却是唯一的行为，它不仅是一般实在性之承纳者，而且是绝对的（并且不只是相对的）实在性之承纳者；因此之故，在这里，其实也只有简单的、没有确定性程度的和与不确定性格格不入的信仰才是可能的。绝对存在本身之存在方式，在形式上也需要一种绝对的信仰，即对某种在它之中确定的本质之实在存在的绝对信仰。这样一种一般信仰的发生，乃是每一有限意识的本质命运（而非选择）。即便是它的可能发生的无信仰（或者更好地说，它的形而上学上的和宗教上的非虔信状态），也只不过是与一种作为典型给予它的，并因而起作用的虔信之方向相对的对立虔信状态（Gegenläubigkeit）——所谓“不信”，是对虚无之信仰的自欺而已。 [4]

如果这就是信仰意向和无信仰意向与其形式上可能的成分本身的本质联系，那么，关于那些“动摇”于某种对一个确定的绝对价值事物的信仰（作为行为）与无信仰之间，或者鉴于信仰（或无信仰）而“动摇”于不同的价值事物之间的人，我们应该说些什么呢？因为在此可能的，只是那种在信仰与无信仰之间的“动摇”，或者说，一种信仰或无信仰的“踌躇”，而不是像在一切相对的“关于……的相信”那里的“怀疑”和信仰倾向。应该说，实际上“动摇”的，根本不是“信仰”或“无信仰”行为；它或者只是他们在每个时间点上所直观到的绝对域中实在之物的本质图像或理念，或者是向来被直观到的本质本身。他们一会儿感知并看到其中的“这个”，一会儿感知并看到“那个”，但相信“这个”和“那个”向来寓于某种信仰内容之给予性而是绝对的——而且把这种现象视为信仰行为的动摇。就连所谓的“动摇的”信仰（以及无信仰），也仅仅基于向来绝对的、对那个从其适应性看仿佛正在消失的价值事物的绝对信仰上。因此之故，对幻觉论的根除和对向来绝对者之成分的适应性的提高，必定总是规定着人，使人获得信仰抉择，并且结束一种信仰或者无信仰的动摇和踌躇。

进一步，一切真正的信仰或无信仰，乃是以意向的最终有效性（Endgültigkeit）为其意向本质的。相信和不相信本质上并不是最终有效的，是有保留条件的。人“应当”不仅能够怀疑相对的善物领域和此在领域，而且也“应当”把一种（合乎判断的）“相信”和“不相信”——哪怕是那种具有哲学上自明的自行给予性的“相信”和“不相信”——理解为一种至少原则上“可能”在有限时间内短暂的“相信”和“不相信”。因为，甚至自明之欺瞒（Evi-denz-Täuschungen）亦是可能的——尽管它们与实证的实在科学的观察错误是本质上不可比的。相反，信仰则具有通过各种方式的（归纳的和现象学的）可能经验的不可动摇性，以之为其意向性本质。在这种意向性本质中，我们走出一切思想和研究的程序，并且把某种东西“保持”在心情中。恰恰这种在“心情”中无条件的保持，在一切信仰中是十分典型的。针对可能的障碍并且以其能量为尺度，这种保持成为“信仰之义无反顾”（Glaubenstrotz）——这乃是一种仅仅在信仰中才显然有意义的态度，在一切相信中则是荒谬和愚蠢。那么，是什么赋予信仰以这种全新的现象学的特征呢？是这样一个事实：一种针对某个绝对价值事物的意向着的“信仰”，按其本质来看，是不可动摇的，同样是不可失望地被体验的——而且，这一点是与一切相信行为对立的。一种信仰（和无信仰）可能摇摆不定，可能消融掉，可能（在“向另一种信仰的转变”行为中）替代另一种信仰；但是，它不可能像在可能的知识洞见之领域中的相信那样，被“动摇”（作为被信以为真的猜测自明性），也不可能令人失望（如在被臆指的认识自明性那里）。

不过，我们还须按另一个方向来研究形而上学的信仰。我们已经讨论了信仰自明性，并且把它与一切知识自明性（亦即猜测自明性和认识自明性）区分开来了。可是，“信仰自明性”一词是什么意思呢？它无非是说，源始的信仰意向，即那种绝对地和无条件地信仰绝对域中的“某种东西”的信仰意向，在一个信仰内容（一个被信仰者）中，也获得其充实（而且，即使在最极端的界限情形中，它仅仅在不之状态的非善中）。也就是说，信仰自明性并非诸如内在知觉的心理学上的知识自明性；我们信某物，这一事实也不是一种较少的或者减少了的知识自明性（即使在字面上，这一点也是荒谬的。因为自明性不同于确定感，并不具有任何程度）——这乃是一种内在于信仰行为的自明性，它是在行为之实行中（在对一个被信仰者的信仰把捉中）被赢获的（并非是一个“超于”信仰的行为），而且恰恰是在“对……的信仰”（Glauben an）的行为之实行中，不是在某种其他的、欲求的，或沉思的行为中。亦即说，信仰之自明性就是：“我在我要信仰的（某种）信仰内容中拥有现在”，或者“现在我是虔信的”。

然而，正如“对……的信仰”乃是为着被信仰者的位格之投入，首要地是为着绝对价值事物之实在性的自身价值之投入，同样，信仰之自明性按其本质而言，也是位格性的自明性，即不是事实的自明性；它不只是“一个位格”的自明性——确实每一种自明性也是事实的自明性——同时，也是一种涉及位格本身及其救恩、同样在位格之存在的根源中、在具体的行为中心本身中（并且不是在这一中心的个别行为中）活生生的自明性。真正说来，虔信者是由其信仰来“充实”和“充满”的，并且体验到他的整个存在和他的整个价值，都聚合于他的这种信仰行为中；他为着他的信仰之善而投入的，并非根据和证据，亦非首先是意志行为、行动、活动、工作，而恰恰是他本身和他的福祉。 [5] 不过，由于他是以这种方式体验到他的虔信存在，故本质上必然地，他也必须一并确信自己，不仅是他自己的救恩，而且“世界之福祉”和世界之无救，都基于他的信仰；因为，只有在朝向一种信仰之善，即朝向一种向来被意指的绝对价值事物（信仰内容）的精神眼睛的方向中，才往往产生出作为信仰的行为之信仰。因此，恰恰由于信仰之自明性在上述意义上是“个体性的自明性”——而不能撇开这一点——故在信仰之自明性中，同时也包含着一种与其他一切具有实事自明性，也具有最严格的认识自明性的信仰完全格格不入的绝对的实事有效性之要求（Sachgültigkeits-Anspruch）；按照个体性的信仰主体（个别位格和总体位格、隐秘的位格和社会的位格、总体位格之种类）来看，这种实事有效性之要求总是一种仅仅绝对地和相对地个别有效的要求，以及一种绝对地和相对地普遍有效的要求。甚至那种根本不是“普遍有效的”，而仅仅个别有效的自明信仰，例如绝对隐秘的个别位格的信仰，也依然是在个体性的自明性中作为绝对地事实有效的信仰而被意向的；但作为对其成员来说绝对普遍有效的信仰，却唯一地是作为一个总体位格的教会本身的信仰；作为相对普遍有效的信仰，则是（举例说来）一个民族的信仰，亦即“对”一个民族的成员“而言”的信仰。

然而，除了自明的信仰，也还有不自明的信仰，后者表现为信仰之向往（Glaubenssehnsucht）；这乃是一种不可与那种对信仰的单纯渴望，或者甚至与一种“力求信仰的意志”的荒唐混为一谈的体验。因为，信仰之向往完全是一种信仰意向（只不过是一种尚未充实的信仰意向），而不是一种以某种信或以信之行为的进行为定向的欲求意向或意志意向。由于这种信在任何意义上（作为信仰和相信）都是一种本质上非意愿的行为，故它的进行虽然还可能被希望，但绝不可能被意求或不被意求；它本身作为行为，也不可能被希望；相反，恰恰只能被信。但要求信仰的愿望本身很少是一种信仰，毋宁说，这种愿望出现之处，它只显明一种信仰态度的缺席，亦即信仰之怀疑状态。甚至力求信仰的意志，也还是某种更多的东西，即一种肯定的障碍，阻碍着一种通常也许可能的信仰行为之进行，因为，这种意志能够合乎本质地实现的东西，必定始终只是一种信仰幻觉，亦即这样一种自欺：人在不信处信，以及，人在仅仅表现为虔信者（或无虔信者）之际成为虔信者（或无虔信者）。因此之故，对于康德的信仰假设理论（一般而言，就是任何一种意志理论，它此外还必定认为人对信仰和无信仰负有道德责任，并得出信仰“责任”这样一个荒谬观念），我们也必须把它当作在现象学上根本错误的理论来加以拒绝。一种信仰同样也可能导致其内容的逻辑体系上的联系（举例说来，在有意识的信仰科学即神学中，就产生了这样的结果，对这门科学来说，“为了理解故我信”（credo ut intelligam）是决定性的；但无意识地，在任何一种哲学形而上学中情形亦然），就像那些关于某种现实特性的可能假设，即诉求命题（Forderungssatze），它们为已经由信仰奠定基础的意志方向在实在性中可能的可实在化提供保证，并因此而一道被信仰；在那里，无论何种信仰之善和信仰之实在性，始终是已经给予的和预先设定的，并且就像一个假设（postulare）一样，很少能够通过一种先于信仰的理智（intellegere）来获得。人根据他的信仰以及“对”此或彼的信仰的情况，往往有不同的意求和希望。可是，他不能意求信仰，不能信他所意求或希望的东西——因为并非只有这种信仰才可能成为信仰幻觉（至于它是否一种普遍有效的，也即一种信仰习俗，或者一种私人的、隐秘的信仰幻觉，在此是无关宏旨的），而且信仰作为内在行为本身，也还是一种“工作”（Werk）。“我们所希望的，亦是我们愿‘信’的”，这句谚语就已经意指着包含于这一态度中的幻觉论的缺陷。与之相反，信仰之渴望只是尚未充实的信仰，因而是对绝对域中的某个价值事物的“寻求”；作为有限意识的这样一个本质要素和它的形而上学癖的结果，它并不是某个或许通过历史的可能经验才会产生或者才能消失的东西；但它恰恰就是某种在形而上学上和宗教上同样还能够得到满足的东西——只有当并且只要它与（先天的）上帝理念结合在一起时，也成为一种“对”上帝之信仰的宗教上的信仰渴望。

可是，另一种完全不同的本质之未充实性，作为在对某个东西的信仰中通过这个东西的充实和不充实，只有并且唯有作为信仰（而决非作为相信）而归于信仰：这乃是它的本质之未充实性，它作为“单纯的”信仰具有这种本质之未充实性——虽然相对于绝对的善和绝对的实在性的可直观的自行给予性（甚至是适应的自行给予性）而言，它是绝对固定的信仰。如果某个事态的实在化在相信行为中得到实现，例如在一个被给予事物那里，并且是在猜测之自明性中实现的，那么，原则上讲，就不仅总是只有那种设定才能重新被第二种相信行为所扬弃（例如，根据对事物的更准确的观察）；同时也显然排除了向来对在相信行为中所信的东西的直观。另一方面，如果在一种相信行为中，哲学家对于一种已进行的本质直观（亦即一种关于自明的知识之种类的知识）相信，这种本质直观是自明的（就是说，不是欺瞒），那么，这种相信本质上必然地也是一种完全充实的相信；它只能由第二种相信行为（根据对同一本质的第二次直观，并且通过可能发生的本质欺瞒之解除）来扬弃，而绝不能或多或少地被充实。可是，以此方式是不可能使某物之实在存在获得给予性的。相反，绝对域中的某个东西的实在存在的情形则完全不同了。因为在这里，即便在被意指状态中，本质和此在亦总不只是一个共属一体的东西，而是一个必然共在者。但由此可见，与一切通常可能的实在存在相区别，绝对实在的价值物亦必定是可直观的，必定是完全适应地可直观的；亦即说，它不仅就其自身（不只是“为我们”）也像有限的实在存在那样，是可信的——尽管在此一个有限意识对它的把捉只有在“对……的信仰”（faith）中，才是本质上可能的。在存在者状态上（ontisch）——而不是在我们人类的组织上——被建立起来的关乎每个事物（事物实在，诸如视觉事物）的定律乃是：本质上确定的行为只有在一个不可封闭的行为整体中才呈现出自身——绝不是在一个行为中向我们呈现出自身，而只是在一个由侧面形状和事物现象组成的无限制的整体中呈现出自身。但是，并非在存在者状态上，而仅仅在我们人类的，并且作为一个进行认识活动的本质的身体组织中被建立起来的本质定律乃是：我们恰恰只是通过信仰，才“相信”绝对域之内容的本质和此在——并且还不能像对它的本质那样予以直观。因为，在存在者状态上，即便在形式上看，绝对的存在内容在本质和此在方面是一致的。因此作为整体是可直观的，因而也是服从其此在之规定性的。

不过，对可能的自身给予性的意向，即对一般绝对域中的实在性和本质的可能的自身给予性的意向，亦是一种已经安置于“形而上学癖”中的意向，它在一种独特的、并不与未来相关和并不与某种生成相关的希望和惧怕中——我愿意说，是在一种深入这一领域的希望和惧怕中——情绪性地起作用；亦即是在本质上具有最终拯救意向的行为中起作用。

人根据其“形而上学癖”正当地称之为“世界之谜”的那个东西，具有两个特性，乃是其他任何“问题”和其他任何“谜”所不具有的特性：首先，它是一个并非由我们向自己提出的问题（因此也不能向自己提出的问题），相反，此问题本身本质上必然地已经向我们提出，并且已经通过一个绝对域之意向性此在而向所有时代的每个人提出来了；其次，它是这样一个问题，这个问题在获救状态意义上的绝对的和自明的解答，乃是可以设想的最自明的东西，其他的问题不只是由我们提出的——即便它们是错误地被提出的，亦即以一种无意义的，或者虽然有意义但却荒谬的问题态度被提出来，因此不具有任何答案。唯有世界之谜必然地自己向我们提出来。它需要一种行为去掩蔽之，而不是去认识之；只有世界之谜才可能先天主观地不是任何无意义的或荒谬的问题，因为每一个人作为有限的意识都已经在对这个谜的觉察中，以某种方式解决了这个谜。即使客观的信仰（信仰内容）之内容是可直观的，自明性以及惧怕和希望却为希望之故，而以信仰之自明性的形式成为“信仰之希望”，去直观从前“倾身”信仰的东西本身，这首先是由于，上帝之爱替代了单纯的“形而上学癖”，对神性位格价值的信仰替代了对绝对域中的某个价值物的信仰。也就是说，就此而言，宗教信仰作为宗教信仰依然在上帝之爱中，而宗教的希望则首先是由这两者来奠定基础的。但另一方面，单纯的上帝之爱（在它被理解为上帝对我们的爱的回应之爱之前，其实已经预先假定了对上帝的信仰）虽然是虔敬，但也还完全不是信仰。也就是说，虔敬根本还没有包含一种对上帝理念的实在设定，相反，只有一种对世界的感知和观察，才置身于上帝理念的光芒之下。

2.“信仰与绝对域”

我们必须区分：完整的绝对域之理念与意向的绝对域之概念，后者乃一个本身可能任意相对的，但依然作为绝对域而被意向的领域的概念。所谓绝对域（在客观意义上），我们理解就是完全无定形的一般存在，即不按行为也不按对象（或阻力）、既不按价值也不按此在、既不按对象存在也不按阻力存在、既不按实在的存在也不按理想的存在、既不按事实存在（Sosein）也不按实存、既不按自然也不按心理存在，说到底既不按某物也不按非某物（即虚无）等完全分别开来的存在，而是那种完全无差异的存在。柏罗丁（Plotin）最早力图把这种存在当作“纯粹存在”（reines Sein）来强调。由于它本身还包括着行为与行为相关物的对立，所以，即便是想在某种行为中完全“思考”这种存在的尝试，也明显是荒谬的；但它自身绝不因此是荒谬的，不如说，荒谬的恰恰只是：要完全地思考它（或者直观它）是荒谬的。确实，我们倒是明显地看到，恰恰就它“是”“这个”纯粹存在而言，要完全思考之也必定是荒谬的，也即说，它的不可思性作为纯粹的存在不是任何可能的对其存在的反对。但很有可能，它不仅包含着“可思的东西”（Denkbare），也包含着“不可思的东西”（Undenkbare）和“不思的东西”（Nichtdenkbare）。

的确，我不能把它 [6] 当作整体来思考、直观和认识，因为它本身还包含于所有这一切行为以及类似的行为中。但这依然丝毫无损于它的存在，以及它作为在任何一般存在中的要素的给予性。甚至在任何一种行为之实行中，我其实也“在”其中，与通常存在或可能存在、包含于其整体中的一切行为相伴随。在每一个行为中，我都具有作为在其相关物中的要素的它（纯粹存在）。一切“可思的东西”当然同样也在其中；但这种东西决没有充实它的整个领域，因为在它之中，其实也包含了一切可能存在着的和现实存在着的思想，以及“不可思的东西”（如，四角的圆）和“不思的东西”（如，视觉色彩、感觉价值）。我之所以最切近它，还是由于我说：只要它作为要素（不是作为整体，作为“这个”纯粹存在）成为某种可能的特殊意向的相关物，则它就是完全无定形和无性质的一般意向之为意向的剩余相关物；它作为整体就是这一要素所具有的一切，但也带有这一无定形的意向本身的影响。因为行为和行为相关物，毕竟还是纯粹存在所能遭受的最原初的差异化（参看下文）。

不过，我们在此必须迅速避开两个错误。第一个错误是：把我们在此借以获得对纯粹存在这个标志的规定的方法与纯粹存在本身混为一谈。如果我把通过X被意指的东西称为无差异的和无定形的存在，那么，这并不意味着，某种任意被赋形的存在不可能于自身中包含着作为要素的纯粹存在，因为实际上，被赋形的存在与无差异的存在是相矛盾的。相反，很显然，即便是被赋形的存在，也必定包含着作为要素的纯粹存在。因为无差异的存在在这里意味着：对每一个存在形式（如行为形式）来说是可接受的，并且此外还于自身中包含着每一种存在形式；它无非意味着排除一切形式。存在形式就像这些形式的内容一样，属于纯粹存在（作为纯粹存在）的领域，行为之形式就像纯粹行为一样，属于纯粹存在的领域。对我来说可能的否定的——通过自在地和必然地有限的尝试，即通过一种越来越加强的对一切形式和方式规定性的放弃的尝试而得出的——对作为要素的纯粹存在的规定，亦即它的标志（Zeichen）的存在，其实并不是这一标志所意指的纯粹存在本身。不如说，纯粹存在之存在乃是一个要素，它完全包含于一切中，也即在任何一个特殊之物中都是可把捉的：但“这个”纯粹存在本身乃是一切存在（也包括空洞存在和部分存在）的全幅和整体，即可规定的和不可规定的全幅和整体。至于我们只能否定地规定它，对它本身来说根本不说明什么，倒依然是它的本质结果——只要它除其他一切外，也包含着一切可能的本质之本质，因而也包含着具有一切可能本质的它本身。

第二个错误是：把纯粹存在与上帝或神灵相提并论，如柏罗丁所做的那样。因为，恰恰是纯粹存在必然也包含上帝与世界、善与恶、真与假、假象与实在、某物（Et-was）与虚无、完满者与非完满者、有限者与无限者——列举的所有这一切，只不过是作为要素的纯粹存在的例子、作为整体的纯粹存在的部分。

我们总是听到人们以奇怪的轻蔑口吻说，纯粹存在乃是关于世界的最空洞的观念。实际上，倘若纯粹存在就等于它的一般可思的东西的部分领域，那么，“这个”纯粹存在的观念，的确是一切观念中最空洞的观念。然而，纯粹存在其实恰恰不是任何一个观念，而是纯粹存在本身（尽管每一观念包含着纯粹存在的要素，并且共含于“这个”纯粹存在中），因此之故，上面这种说法对纯粹存在本身来说根本不意味着什么；它尤其并不意味着纯粹存在是空洞的。唯有那个无根据的假设，即认为每一种存在都必定是“可思的”这样一个假设，才仅仅会使下面这个推论成为可能，此推论就是：纯粹存在之所以是空洞的，乃因为纯粹存在的观念是空洞的。但如果我们把“可思的”把握为一般地能够意向的（包括对实际上自行实行的意向的反思意向），那么，在此甚至自明的是：其一，纯粹存在的要素在每一个意向相关者（包括反思意向之相关物）中，是共同给予的，因而纯粹存在之观念就不是“完全”空洞的了；其二，整个纯粹存在（即作为要素的纯粹存在所具有的一切）却必然是“不可设想的”，因为它包含着一切意向，也即甚至包含着恰好自行实行的反思意向。但是，如果我们并不把“可思的”把握为一般可意向的，而根本上是把“可思的”把握为可理解的、可判断的，简言之，是在理性主义的意义上把握之，在此意义上，“可思的”便对立于可直观、可见、可听、可感知、可感觉、可愿意、可爱的，等等，那么，下面这回事情就不只是自明的，而是不言而喻的了：纯粹存在的尚可意向的要素（在每一意向相关者那里），（以最空洞的观念的形式）也是可思的（正如仅仅可见的红色作为感觉内容本身也是可思的）；但“这个”（整个的）纯粹存在之所以超过了可思的东西的领域，不只是因为它包含着思考意向，而且也因为在此意义上是“可思的”，其实只是含义和命题，而绝不是诸如作为视觉色彩、听觉音调、感觉价值的色彩、音调、价值等——即同样地包含于纯粹存在中的一切实事（而且是现实的和假象的实事）。

* * *

[1] 这些命题也包含着它们之被设定；一切理想的对象都是如此。

[2] 即便是简什（E.R.Jaensch）最近已经予以推进的那个心理学问题，亦即一种关于某物的相对性意识在哪些条件下才出现，与此毫无关系。

[3] 参见下文关于绝对域和相对域的探讨。

[4] “一无所信”（Nichtsglaube）也还是一种信仰，而并非就是“不信”（Nichtglaube）。两者仅一字母之差而已。——译注

[5] 可是，这种“投入”（Einsetzung）的尺度，因而也包括牺牲精神的尺度，仅仅测出自明性之深度，但既不构成自明性本身，亦不构成自明性之“深度”。所谓“信仰之确定性”乃是一个无意义的词语，因为信仰其实恰恰已经意味着：把某种东西看作颠扑不破的和绝对确定的。但也许还有不同的信仰深度——按照有所信仰的行为中心的深度状况。因为，如果信仰也本质上必然地（形式上）始终充满某个行为中心，那么，上溯直至位格本身，实际上还有多个中心，诸如生机中心（身体中心）、自我中心等。

[6] 指“纯粹存在”。——译注