道德意识中的怨恨与羞感 一、论怨恨的社会学和现象学

近代关于道德价值判断之起源的探究堪称寥寥。在少得可怜的探究之中，尼采把怨恨看作道德价值判断的根源。尼采断言基督教的道德，尤其基督教的爱是最精巧的“怨恨之花”。这一论断当然会被证明是错误的；尽管如此，较之同类的探究，他的探究毕竟涉及最本质的问题：

可这是个大事件：从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造理想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种：——从其他哪根树干中能够长出这种爱？……但是也不要误以为这种爱是对那种报复渴望的否定，是作为犹太仇恨的对立面而萌发的！不是的！事实恰好相反！这种爱正是从那树干中长出来的，是它的树冠，是凯旋的、在最纯洁的亮度和阳光下逐渐逐渐地伸展开来的树冠。即使在光线和高度的王国里，这树冠也似乎以同样的渴求寻求着那仇恨的目的、胜利、战利品、诱惑，这种渴求使那种仇恨的根在所有的深渊中越扎越深，在所有的罪恶中越变越贪。拿撒勒的这位耶稣，爱的人格化福音，这位把祝福和胜利带给贫苦人、病患者、罪人的“救世主”——他难道不正是最阴险可怕、最难以抗拒的诱惑吗？这诱惑和迂回不正是导向那些犹太的价值和理想的再造吗？难道以色列不正是通过这位“救世主”的迂回，这位以色列表面上的仇敌和解救者来达到其精心策划的报复行动的最后目标的吗？

奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值，这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨：奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。

——“我什么也没看见，但是我听到的却更多。在那儿从每个角落里都发出一种审慎、狡猾、轻微的耳语。我觉得他们在说谎，每个声音都像沾了蜜糖般的柔软，他们说，无疑软弱应当被当作功绩来称赞——您说对了，他们正是这样。”

——“还有什么？”

——“不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈服应改为‘顺从’（根据他们对一个人顺从，这个人吩咐他们屈服，他们称这个人为上帝）。弱者的无害，他特有的怯懦，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能被称为宽恕（‘因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！’）。他们还在议论‘爱自己的敌人’——而且边说边淌汗。”[1]

这大约是尼采提出的独具特色的命题中最重要的段落。我们在此暂且不讨论怨恨与基督教价值的关系，以便先深入讨论这个词所描述的体验单位。

我们简要地用实事的特征表述或描述来代替给怨恨下定义。怨恨是有明确前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种“强抑”的隐忍力通过系统训练而成。其实，情感波动、情绪激动是正常的，属于人之天性。这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。在此，首先要考虑的情感波动和激动情绪是：报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。

怨恨形成的最主要出发点是报复冲动。如上所述，“怨恨”这个词已经表明，它涉及一种情感波动，这种情感最先建立在对他人情态的先行理解之上，即回答反应。但这种反应冲动也是与主动的、侵犯性的冲动有别的复仇冲动，不管其意向是友好的还是敌对的。在任一复仇冲动出现之前，都必然有过一次攻击或一次伤害。重要的是：这种复仇冲动绝不带有反击冲动或防卫冲动，哪怕这一反应同时伴有愤怒、狂怒或盛怒。比如，一只受攻击的动物啮咬其攻击者，这不能叫作报复；挨了耳光之后立即回一耳光，也不是报复。准确地说，报复事态的两个本质特征主要是：将直接萌发的抗冲动（以及与之相联的愤怒躁动和狂怒躁动）抑制住，或忍住一段时间或至少一会儿，于是，这一抗反应被推到下次或适宜场合（“走着瞧，后会有期”）。之所以隐忍，乃因为有远虑，考虑到如果直接做出抗反应会失败；这种考虑与“不能”、“软弱”感相关。因而，报复本身已是一种体验，基于一种无能体验的体验，这总是“弱者”所处的一种情状。这种报复的本质中，有一种“以牙还牙”的意识，它绝不仅是单纯伴有激动情绪的抗反应。

由于有这两个特点，报复冲动是怨恨形成的最适宜的出发点。[2]我们的语言具有精微的分辨力。从报复感起，经恼恨、嫉妒到阴毒，可以说，这种感觉和冲动步步推移，直达怨恨本身的边缘。在报复和嫉妒中，大多还存在针对这些敌意否定方式的特定对象。它们要有确定的诱因才能表现出来，它们的针对性是与确定对象联系在一起的，结果，这些诱因终止，对象也随之消失。报复成功使报复感消失；同样，若报复冲动所针对的对象受到惩罚，则惩罚感消失（自我惩罚以及其真正的谅解之类，也如此）；如果我所嫉妒的某人的财物为我所有了，则嫉妒也就消失。与此不同，忌妒已经是一种并非在同一意义上与确定对象相关的情态，它不产生于特定的诱因，其后也不随特定诱因的消失而消失。可以发现的是，那些能使嫉妒得到满足的对象以及事物和人身上的价值因素是随强有力的正价值因素在同一事物中一起出现的；正因为如此，为了引人注目，负价值因素便设法升值。嫉妒心就逗留在这些负价值因素之中，而且还伴随着一种强烈的快意，即对这些负价值因素的存在所感到的快意。这些在此都将成为体验过程的一个固定形式，一切千差万别的质料都能在其中找到位置，就在这一形式或结构中，个别的具体生活经验便在嫉妒者身上形成。结构先把它从仅为或然的生活经验中挑选出来，使之成为实际生活经验。也就是说，嫉妒所表达的已不再是这种经验的一种单纯影响；至于这一经验的对象与所涉及的个人的阻碍或促进、仅为或然的损或益是否有一种直接或间接的关系，都对这种经验的形成毫无影响。在“阴毒”中，诋毁冲动已经变得更深入而且更内在了，似乎随时准备涌出来，以一种无束的姿态，以一种可笑的方式出现。一条相似的形成方式是：从单纯的“幸灾乐祸”发展成“恶意”。“恶意”总在力求创造新的幸灾乐祸的机会，并表明自己如幸灾乐祸一样已经脱离了特定的对象。

然而这一切都不是怨恨。它们只是些怨恨形成的诸起点之中的阶段。报复感、嫉妒、忌妒、阴毒、幸灾乐祸、恶意，只在随后既不会出现一种道德上的克制（比如报复中出现的真正的原谅），也不会出现诸如谩骂、挥舞拳头之类形之于外的举动（确切地说是起伏心潮的相应表露）的情况下，才开始转化为怨恨；之所以会不出现这类情况，是因为受一种更为强烈的无能意识的抑制。报仇心切的人将自己的感情诉诸行动，进行报复；怀恨的人伤害对手，或至少向对手说明“自己的看法”，或只在其他人面前厉声责骂他；嫉妒者见财眼红，拼命想要通过劳动、交换、犯罪或强力把财富弄到手；这些人都不会陷入怨恨。怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好“咬牙强行隐忍”——这或是由于体力虚弱和精神懦弱，或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。因而，就其生长的土壤而言，怨恨首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人。倘若怨恨在别人的身上表现出来，那么，这或是心理感染的结果（怨恨对心灵的毒害有极强的传染力，因而心理上极易感染人），或者是因为此人身上怀有一种强抑的欲望（怨恨便由此欲望而生），从而使其人格“受毒害”、“含怨愤”。若一个仆人因受虐待而在“前厅叫骂”，不会染上那种属于怨恨的内“毒”；反过来，倘他依然还“强颜欢笑”（此成语真是形象极了），将反感、敌意深藏在心底，倒很可能染上怨恨的内毒。

我们还是更为详细地考察一下怨恨形成的各种起点吧。

报复感越是转化成报复欲，报复冲动的方向越是转向并不确定、只具有某种共同特征的对象范围，与此同时，报复心在对一特定对象的报复上越少得到满足，那么，报复冲动便越容易导致怨恨的形成。长久没有得到满足的报复感，特别是当原来就已经与报复感相关的“正当”意识（这是发怒、狂怒之时所缺少的）上升为一种“义务”观时，就会直接导致心灰意懒，导致死亡。[3]倘若出现报复狂，那么，人就会不顾一切（并无明确的意图）去搜寻能为报复行动提供口实的事件，或者，由于错觉倾向而误把无辜者的一切可能言行都当成要伤害的意图。过分的“敏感”常常已经是性格中含有报复狂的征兆。若是有了报复欲，人就要寻机发泄。有了报复的意图，人就会采取具体的行动。但是，倘若报复使受伤害的自我价值感或受伤害的“声誉”得到恢复，或所受伤害得到了“补偿”，从而使报复无法继续而强抑下来（比压抑内心中的胡思乱想在强度上有过之而无不及），最后甚至把报复冲动本身也强抑住，越是这样，报复欲就越容易转为怨恨。这时，与此状况密切相关的，正是贬低他人价值的倾向，通过这种倾向，紧张感以幻想的方式消失。

若除此之外又有下列因素出现时，这种方式的条件便得到更多的满足：甚至在由于无能而隐忍第一次抗冲动的情况下，仍然具有不断继续隐忍和强抑的倾向（这正是报复感的本质）。有句谚语道出了这一情状：“君子报仇，十年不晚。”因而，在相同情况下，这总是弱者一方的态度。但是，本质上属于报复感的，同样有在某种强度上将被伤害者同伤害者相提并论的情形。[4]本身就是一种奴性或自感、自认是奴才的人，在受到自己主人伤害时，不会产生任何报复感；卑躬屈膝的差人挨了责骂也不会产生报复感；孩子挨了耳光也不会。反过来，久蓄于心的强烈要求、极度的高傲与外在的社会地位不相称，特别容易激起报复感。由此引出了一个社会学上的重要命题：群体的与宪政或“习俗”相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越聚越多。关键不在于这些因素中的单独某一种，而在于两者间的差异，在一种不仅是政治的，而且也是社会的、旨在均贫富的民主制中，社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下（比如印度曾有过的社会制度），或在一种等级森严的制度下，社会怨恨恐怕也会很小——事实上也很小。因而，忍无可忍、一触即发的怨恨必然储备在如下社会中：在这种社会中，比如在我们的社会中，随着实际权力、实际资产和实际修养出现极大差异，某种平等的政治权利和其他权利（确切地说是受到社会承认的、形式上的社会平等权利）便会不胫而行。在这一社会中，人人都有“权利”与别人相比，然而“事实上又不能相比”。即使撇开个人的品格和经历不谈，这种社会结构也必然会积聚强烈的怨恨。

非但如此，在这一因素之外还出现了另一个因素：报复感越是向长期被感受为“受伤害”和引发了受伤害者的意志力的情状转化，受伤害越是被感受为命运，报复感便越是转化为怨恨。当个人或群体已经把自己的此在（Dasein）和所在（Sosein）感受为似乎得报复的什么东西，这一转化就最为强烈。对个人而言，一切身体和天赋的缺陷属于这种情况，特别是显而易见的外在缺陷。残疾人的怨恨是人所共知的；低能者和迟钝者的怨恨也如此。由于犹太民族（“选民”）具有无比强烈的民族骄傲，同时又遭到一种千百年来被感受为命运的鄙弃和贬斥，因此，如尼采恰切指出的，巨大的犹太怨恨，由骄傲和命运的共同作用促成（即得到了双份养料），而且，近来还特别由形式上与宪法相应的平等权利同事实上的贬斥的共同作用加强。除了天赋因素和其他原因之外，犹太民族极其强烈的盈利欲无疑也是其自我感觉在体质上变得紊乱的一个结果；这种盈利欲是对得不到与民族自我价值感相应的社会承认的过度补偿。群体自身的存在及其与命运相符的素质已经在“高喊要报复”了——这种感受在第四等级运动的发展中成了该等级的生命表达的一种强大动力。一种持久的社会压力越被感受为顺乎天命，就越不会，也越不可能产生确实改变这些状况的力量，因此就越要在一种缺乏积极目标的批判中对现存的一切发泄怨气。这种可称为“怨恨批判”的特殊的批判表现在：任何消除惹人厌恶的状况都不令人满意（而且有积极目标都会令人满意），相反却引起了不满，因为这种消除在牵制因断然的咒骂和否定而不断高涨的欢情。下面的论断适用于今天政党中的若干政党：再也激怒不了他们及其代表，除非要么实现他们的一部分政纲要求，要么败坏他们的“基本反对派”的高傲感——办法是吸引他们的某些代表积极参与国家生活。“怨恨批判”恰具有这样的特点：它宣称自己意愿的东西，其实根本不是它认真“意愿”的；它之所以批判，并不是要消除不良现象，而是以此作幌子亮亮相而已。谁不知在我们议会中，那些知名议员的批评之所以如此百无禁忌，毫无节制，正因为他们对自己永远当不了部长这一点比对什么都清楚呢？一旦这种在权力面前的胆怯（与权力意愿相反）融入体质之时，怨恨就成了批判的动力。反过来则是一条老经验：一个政党一旦积极参与国家政务，它进行政治批评时的敌意便告消除。[5]怨恨形成的第二个起点是妒嫉、醋意和争风。在通常的词义上，“妒嫉”源于无能感，而无能感与对某一财富的追求对立，因为这一财富已为别人占有。不过，这种追求同这种无力之间的张力要在对这一财富的占有者采取一种仇视举动或一种仇恨行动时，才转化为妒嫉，这时，产生了一种错觉，以为别人及其财产是我们（痛苦万分的）一无所有的原因。这一错觉还似乎起着“反对”追求的积极效力,[6]但它其实只不过是无力（即无力获得财富）的表现而已。起初，张力通过这一错觉在某种程度上有所缓和。没有这种无力的特殊体验，没有这种因果错觉，就不会产生真正的妒嫉。对别人拥有财富而我们还在奋求感到单纯不快，还不是妒嫉；这种不快同样是通过某种方式（比如劳动、购买、武力、抢劫）去获取财富或其他同样的财物的动机。只有当以这些方式获取财富的尝试失败，无力意识产生出来之时，妒嫉才萌发。所以，认为妒嫉和其他的心理欲力（占有欲、支配欲、虚荣心）一样也是推动文明发展的力量，就大错特错了。妒嫉并未绷紧，而是在放松获取意志的弓弦。但是，当妒嫉按怨恨的本性而涉及无能获取的价值和财富时，它才导致怨恨的形成；然而，当这些价值和财富处于比较范围（同别人进行比较的比较范围）时，妒嫉就更加导致怨恨的形成。最软弱的妒嫉同时也是最可怕的妒嫉。因而，导致最强烈的怨恨产生的妒嫉是指向他人之个人本质和此在的，即存在妒嫉。这种妒嫉一直在喁喁私语：“一切我都可以原谅你；只是不能原谅你是你、是你这个人，只是不能原谅你这个人不是我、竟然‘我’不是‘你’。”这种“妒嫉”早就剥夺了他们的纯粹的生存；这种他人的纯粹的生存被感受为自己的可怕尺度，或在“指责”、“压制”自己的生存。在大人物的生活中总有这样的关键时期：他们不得不因别人的巨大长处而看重别人，而他们心中充满着对别人的爱意和妒嫉；但爱意与妒嫉尚不稳定，此起彼伏，要经过相当长的时期才慢慢确定下来是爱意，还是妒嫉。歌德注意到这种情况，他说：“对付巨大的长处只有一个解救法，这便是爱。”在《塔索》[7]的第二幕第三场中谈到安东尼奥同塔索的关系时，他指出了这种不稳定状态。在马里乌斯[8]和苏拉、[9]恺撒同布鲁图斯[10]之间，出现的也是类似的动态关系，除了生存妒嫉中出现的这些少见的情况，常常释放出怨恨性的妒嫉的个人和群体具有的，首先还是天生的、或多或少扩散开了的自然禀性和品格禀性：对美、对高等种族、对可继承的品格值的妒嫉，就是说，是更高尺度上对财产、等级、姓氏、荣誉的妒嫉。原先引起妒嫉的正价值，其幻想性的贬值现象只同这些类型的妒嫉有关；至于原先引起妒嫉的正价值，下文还将谈到。

但是，在所有这些情形中，怨恨的根源都与一种特殊的、把自身与别人进行价值攀比的方式有关；这种特殊的方式需单独加以简要的考察。一般说来，我们一直在将自我价值或我们的某一特性与别人身上的价值加以比较；每个人都在攀比：雅人和俗人、善人和恶人。谁给自己选择一个榜样，比如选一个“英雄”作自己的榜样，那他便在某种程度上与这种价值攀比相关。一切妒嫉、一切沽名钓誉都浸透了这种攀比；另外有一类举止，比如《效法基督》一书，也同样如此。西美尔把“高雅者”定义为并不将自身及其价值同别人攀比、“拒绝任何攀比”的人。我不敢苟同。拒绝任何比较的人并不高雅，而是歌德诗中描写的“怪人”之一，一个“自圣傻瓜”[11]——如果不是一个附庸风雅者的话。但西美尔无疑注意到了某些正确的东西。“攀比意识”能以各种不同的方式实现。其中的两种方式在于：要么在比较过程或比较呈现（如“相似”、“类似”之类，在此之前没有进行过任何比较）之前，相关环节已在知觉的特别活动中被领悟了，这些环节与比较无关；要么相关环节在比较中呈现，这些环节为先前已被领悟的单一环节的或纯粹的相关现象奠定尚不确定的基础。在现象上确定的事实是：在给予其中的一个环节时会一同给予两个相关环节（比如颜色、声音、面容等等）的相互关系，比如一张面孔同另一张面孔极其相似，我们对那一张面孔还没有什么印象，而是其后才去追忆。在这里，内容既简单又复杂的相关意识对另一内容有意识的出现起着决定性的作用。纯相关体验只是附带地选择基础，结果是所提到的内容取代已给出的，且相当完善地给出的，但地位尚未确定的关系，正因为如此，我们才意识到那些是基础。不错，甚至也可以从现象上证明这些纯相关体验。这一区别在此有重要意义。西美尔称之为“高雅”的举止在于，一种价值攀比的“衡量”，亦即“衡量”我的价值和属于他人的价值，从未成为了解自身价值和别人价值的根本条件，在于这一衡量从不根据价值内容去限制、赞颂价值（得以为我和他人了解的价值）。“雅人”具有一种极其质朴、未加思索的含混意识——对其自我价值，对其存在完满的意识，无时无刻地意识到自己的存在：宛若他鹤立寰宇。这种意识绝不是“高傲”，而是一种他因体验到了这一“质朴”的自我价值意识的减少时做出的姿态，—种特别为此做出的人为的“牢牢把握”自我价值的行为，是一种反复思索而理解并“维护”的举动。[12]质朴的自我价值感同他形影不离，犹如肌肉的紧张总离不开肌肉。使“雅人”无虑地、从外形到内质一并吸收他人的正性价值的，正是这质朴的自我价值感；这又使他将这些正性价值自由而大度地“赐予”他人。这些正性价值更多地包含在寰宇之中，这真使“雅人”心悦神怡，觉得世界比以前更可爱。雅人的这一质朴的自我价值感亦由特别的、指向自己的个人特性、能力、天赋的价值感“组合”而成；这种质朴的自我价值感原本是指向其本质和存在本身的。正因为这样，他才能够无虑地比较，并承认他人在这种或那种“特性”、“能力”上，甚至在一切能力上比他“优越”。他的质朴的存在价值感不是先通过成绩和干出成绩的能力而展示出来或得到辩护，而是充其量在这些成绩和能力中必定“表明自己不愧于自己的存在价值感”罢了；通过那些成绩和能力，他的质朴的存在价值感不会减弱。相反，（确切意义上的）“俗”从根本上讲在于：自我价值把握与他人价值把握只在对自身价值与他人价值之间相互关系的领悟这个基础上进行，而且，一般来说，只有自身价值与他人价值之间的那些“可能”差异才作为价值质被清楚地把握到。“雅人”在比较之前体验价值；“俗人”则只在比较中或通过比较体验价值。结构是这样的：“自身价值与他人价值的关系”，在“俗人”身上一般地变成其价值把握的选择条件。倘若不同时把价值看作他的自身价值的一种“更高”或“更低”、“更多”或“更少”的表现，就是说，倘若不将他人与自己、自己与他人进行衡量，他在别人身上就把握不住任何价值。

但是，在这种态度的一般基础上，此时出现了两个次类型；它们尽管有差异，但依力量的强弱、有无在进行比较时联系起来。“流俗地”进行评价的类型，其强力的次类型将变成“奋求者”，其软弱的次类型将变成怨恨型。

我们并不把精力充沛、充满活力的人称为“奋求者”，即使他追求权力、财产、荣誉以及其他富有价值的东西。只要他在活动与职业中促进和代表的“事物”还有一种固有内容浮现在他眼前，这一名称就还不属于他。对一个人来说，在可能的与他人的比较中，更多的存在、更大的作用等作为他所追求的目标内容，被推到某一质化的实事价值之前，任一“事情”对他只不过是无关紧要的动因，促使他消除由这类比较产生的使他感到压抑的“更少存在”感的缘由——这样的人倒是“奋求者”。

倘若价值理解的这种类型成为一个社会中的主导类型，那么，“竞争制度”就成为这一社会的灵魂。某些范围内（比如与等级相应的范围内）的比较，以及与相关的、与等级相当的生计，“与等级相当的”生活境况、习俗等观念的比较越不活跃，竞争制度就显得“越纯”。13世纪之前，中世纪农夫并没有与封建主攀比，手工业者不与骑士攀比，等等。农夫至多与较为富裕或较有声望的农夫攀比；就是说，每个人都只在他的等级的范围内攀比。每一级的众多生计问题在客观上分门别类归总起来，从而形成某些观念；这些观念是各类生计问题所固有的；这些观念使通过比较进行的理解与至多被重新作为整体来进行攀比的整体的界限相衔接。所以，在这样的历史时期里，上帝或天命给予的“位置”使每个人都觉得自己的位置是“安置好的”，他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务，这类观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转。从国王到妓女到刽子手，每个人的举止因此都带有形式上的“高雅特性”：在他的“位置”上有不可替代的举止特性。与此相反，在“竞争制度”中，实事性的职分及其价值的观念，原则上要在所有人之间的态度基础上才会展开；这态度便是希求更多、更大存在的愿望。于是，每一个“位置”都变成这场普遍追逐中的一个暂时的起点。在这种情况下，奋求之内在的无界限便是奋求之本原实质价值关联和质性价值关联全部失效的后果。但价值把握的这一结构同时又离弃了实质财富，自行转为首先是对“商品”，亦即必须用币值来表达的交换客体的把握。这一结构同时转为时间性的生命流逝的把握形式——这种时间性的生命流逝既指个人，也指作为“进步”的共同体；一种特殊的“进步奋求”也属于这种把握形式。经济动机程序构成现象上的体验单位，如果某一经济动机程序的终端（无论所挑选出的终端是大是小），原先总是某种质性的价值单位的“拥有”和“享受”，而货币其时只起转换目标（作为交换工具）的作用，那么，这个程序单位的“终端”便通过一种货币价值量而被征用，财物之质就成为“转换目标”。动机结构原先是：商品——货币——商品（马克思），现在变成：货币——商品——货币。

质性价值（qualitative Werte）的享受当然没有中止；不过，这种享受——乃至其可能性——越发限于首先被统觉为商品价值单位的财富的界限之内。

与对个别的、普遍的和个人的各生命阶段中的价值（童年、青年、成年、老年）的理解活动相应，上述价值理解的结构还有一个特别的方面：只有一个阶段的超过其他阶段的剩余价值（Mehrwert）才进入价值理解的意识，就是说，任何阶段都再没有自己特别的本身价值和独特意义了。“进步”和“退步”的观念不是在首先从其自身内容中看到和确定的生命阶段上凭经验被发现和确证的，它们成了自我理解、他人理解和历史理解的选择形式。卢梭建立起一个阵线，反对那种仅把童年和青年看作成年的前期的教育学说。兰克[13]则对自由主义的孩童式的进步史见解提出了他的高论：

据说，似乎成了附庸的这一代人本身并不重要，这一代人的作用只不过在于他们是通往下一代人的必由阶段；而且，他们与神性也没有直接关系。但我要说：每个时代都与上帝直接相关；每个时代的价值根本不在于其自己的产物，而在于其自己的存在本身，在于它自身的自我。[14]

进步追求与此处遭到驳斥的见解相符。进步追求的本质在于：不是特定的事物目的在指导追求和行动，而是对某阶段的单纯超越——即“破纪录”——成为推动一切的基本动机；事物目的要先从这一追求之中产生出来之后，才表现为进步运动的无关紧要的“过渡点”。

倘若无力与单纯的相关评价的态度联结在一起，则是另一回事。这时，因“流俗”型的价值理解而必然一再反复出现的自惭形秽、令人压抑的价值低下意识，就产生不出任何积极的行动。然而，痛苦万分的紧张状态要求获得解决。这一紧张状态在怨恨之特殊的价值假象中找到了解决。“流俗者”寻找的增值意识或等值意识可消除紧张状态；在这里，增值意识或等值意识是通过在幻想中贬低具有价值充实的比较对象的特性，或者通过有意对其特性“视而不见”的方法而获得的，但另一方面——怨恨的主要功效正在于此——增值意识或等值意识又是通过伪造和幻化价值本身而获得的：一旦伪造的价值已然存在并生效，可能的比较对象便具备富有正性价值和高层价值的特性（详下）。

在这一位置上，为理解怨恨假象，从哲学上就价值问题提出一个普遍问题变得极为重要，不能避而不谈。这个普遍问题涉及关于价值意识与追求和欲望之间的基本关系。自斯宾诺莎以来，一个被广泛提到的理论宣称：称谓正性价值和负性价值的词汇，比如“好”和“坏”这两个词，其意义从根本上讲正是“被欲求”或“欲求到”或“一种抵抗欲求的内容”。斯宾诺莎认为，“好”叫作“被欲求”或称“能被欲求”——但此时恰恰还不存在任何实际的欲念。就是说，根据这一学说，欲求和抵抗欲求并没有立足在一种先行的、为其奠基的、“关于什么”的价值意识之上；相反，价值意识据此“是”欲求或能欲求的意识本身。我在别的地方对这些理论作了详细的批驳。[15]这里我仅指出，这种理论本身是一个纯粹的怨恨产物，同时也是一种怨恨描述。事实上，在每一欲求中都直观地含着一种奠基性的价值意识，这一意识在感觉到所涉及的价值之时，在“宁愿”等等之中表现出来。但这一意识很可能因所涉及的主体自感无力去求取的所有那些价值之故而表现为价值盲或价值假象。将价值或已被认可的价值降至自身实际欲求或自身的欲求可能性的水平，而不是采取对实现这些价值“心灰意懒”的意识行动，换句话说，将价值意识局限于自身的欲求天赋，而不是根据早先纯粹承纳的价值去衡量这些天赋；按照自身欲念和意愿目的结构虚幻地将价值王国分为“高”和“低”两个部分——这些都并非如斯宾诺莎学说所言，是一种正常的、事实上富有深义的价值意识产生的过程，相反，它是价值意识的假象、错觉和盲目的主要根源。正是“心灰意懒”的行动证明了，价值意识并不一定与欲求能力一起消融。一旦“我们恰恰能欲求”的意识开始限制我们的价值意识的内容，比如限定在相对于只有青年才能欲求的那些价值的年龄上，或者，一旦欲求内涵阴影般罩在我们的价值意识上，所有价值就都降至我们的实际状况的运动原则上了——这一运动以诋毁世界及其价值告终。只有“心灰意懒”的及时行动才使我们摆脱这一自我欺瞒趋向。也只有这一行动才使我们在再不能“欲求”时还能够“赐予”。只有在这一行动中，可以看到一个对我们的价值意识不依赖于欲求和能欲求的有力证明；这个证明表明的是，欲念出现反常（比如嗜痂癖、性欲反常、寻乐转为嗜痛等等）时，价值意识不一定也反常。尤其在这些反常出现之初，根据里博[16]等人的看法，感觉还是正常的。比如，“令人厌恶的”食物使人产生的仍是厌恶感，虽然食欲冲动在指向它。只是随后，“在冲动之后才慢慢出现感觉”（里博）；但就在这时，在冲动之后，价值意识也并非必然随之出现。因而，没有任何相应于欲念反常的“价值感之反常”，只有价值感的错觉和假象——正如它与这一“感觉”和“意愿”的、本质上具有认识的性质相符。

因而，怨恨引起的价值假象在现象上的独特方式、一个人的内心举止的体验性的独特之处（比如诋毁）使他压抑的他人价值并不在于：他人的正价值在他的体验中根本就未被“当作”正性的、“高的”价值，他人的正性价值对他的体验根本就“不存在”。在这种场合下，也谈不上一种“欺瞒”。不过，这种独特方式也不在于：他虽然在感觉时体验到了正价值，但歪曲了它，对此做出的、说出的只是误断，就是说，与所体验到的东西相悖的判断。这倒是“错觉”或谎言。我们若要描绘他的行为，大约只能说：价值依然还是正价值、高贵的价值，但蒙上了假象价值的阴影，同时价值本身仍“透明地”透射——透过阴影发出些许微光。怨恨错觉与真实、客观的价值截然对立，但真实的价值穿透虚假价值，“透射”在一个非真实的幻影世界中生活的冥暗意识使人们看到它究竟是什么，真实价值的这种“透明”依然是整个体验关系的一个无法取消的组成部分。[17]

在所有团体和个人之中，怨恨形成的方式和程度，诚如上述，首先与所涉及的人的资质因素相关，其次与人生活于其中的社会结构相关；但另一方面，社会结构本身又由其时占统治地位的人及其价值体验结构所传承的天赋因素规定。一种特殊的无力感是在自然地、无休止地变换的方向上展开的，不经这一无力感的中介，怨恨根本无法形成；因而，怨恨归根结底是“没落的生命”现象之一。但是，除了怨恨形成的这些最一般的条件之外，还有某些类型的怨恨，其出现并不依赖个人的个体品格之类型，因为这些类型的怨恨基于人的某些典型地重返的“境遇”。我不是说，每一个处于这些“境遇”中的个人都必定会陷入怨恨，那是很荒谬的。但我要说，这些“境遇”仅仅因为其形式特点，便已然带有了一分“怨恨危险”——这与进入境遇之人所具有的特别的人性特征了不相涉。

脆弱的女人较具报复心，从其无法改变的个体品质来看，她总不得不与自己的同性争夺男人的欢心；这种女人所处的“境遇”一般如此。所以，毫不奇怪，报复心最强的诸神（比如和善女神[18]隐隐的蛇蝎心性）尤其在女人掌权的母系制社会中发育。在埃斯库罗斯的《欧门尼德》中，新的男性文化出现，男性文化的诸神——阿波罗和雅典娜出现了，他们的力量在摆脱怨恨；这一力量在该剧中表现得颇为鲜明和直观。剧中没有任何与“女巫”形象相应的男性角色，大概便是这个缘故。女人们的诋毁性喝彩的强烈倾向是触发的激情的宣泄形式，也是自我医疗的一种方式和证据。但是，恰恰在女人们的首要生活情趣（即对男人之爱）这方面，天性和习俗赋予女人的是被猎获者的角色，亦即被动反应的角色；这样一来，女人身上的怨恨危险就尤甚。如果说，因另一方的拒绝性爱使自身价值感到伤害，从而产生报复冲动，而这些冲动又极难通过“传达”给他们来释放，害羞和傲气也不容她们去谴责和张扬，同时，这些报复冲动又没有危及法律，没有它们得以换取一种“补偿”的任何论坛，一般说来，就只好采取远比对其他报复感严厉得多的手段强行压制这些报复冲动——倘若如此，这些报复冲动在女人们身上就加倍强烈，因为女人们的害羞阈更高，加上这方面的习俗，迫使女人们采取最大限度的克制态度。“老处女”的温情欲、性冲动、生育欲都被压抑；正因为如此，“老处女”很少完全摆脱了怨恨的毒害。所谓“正经古板”（这与真正的害羞不同），一般说来只是其变种极为繁多的性怨恨的一种特殊形式而已。在周遭环境中一再寻找颇具性意味的事件，以便对之作出严厉的负性价值判断，已成了许多老处女的姿态；翻来覆去地找碴儿，不过是转化为怨恨满足的性满足的终极形式罢了。[19]换言之，依虚幻意向提出的批评指责的，恰是自己之所为。英、美谚语称为“正经古板”的性道德是下述情形引起的一个后果：在工业化时期极长、工业化程度极高的这两个国家中，具有表征性的女性阶层之形成想必由于传统价值的筛选而日益受阻；形成这一阶层的女性缺乏特殊的女性魅力，很少能靠性爱和母性优势在社会上出头，在“计算”和长期为一个本质上功利主义的文明服务方面出头。轻为纯洁型的女性只要没有继承遗产的福分，便会面临陷入娼妓行列的厄运。正经古板以怨恨假充的羞涩得到社会很高的评价，真正的羞涩反倒因怨恨而被贬值——即在将妓女判为“有效道德”的表征功能的社会里被贬值。妓女型的女人谤议女性的真正羞涩；但女性的真正羞涩不仅在表达时美，而且在羞涩时美，她隐隐知道这是正性价值之所在；这种羞涩有“畏怕”：唯恐暴露躯体缺陷或妆饰缺陷。妓女型的女人所具有的，从天资上看欠教养，或者人为地败坏了；就她们的怨恨而言，完全是一个“习俗和教育的结果”。到18世纪末，尤其在法兰西，这种妓女怨恨决定着主导意见的一般判断，不仅如此，还激励着哲学家和伦理学家的种种理论——看到这种情况是有趣的。[20]

此外，积聚怨恨危险的还有老一代对下一代的境地。如果在最为重要的、推动式的过渡中，对上一个人生阶段所持有的价值感到无动于衷的心灰意懒，对不涉及年龄过程的心灵价值和精神价值心灰意懒，而下一个人生阶段持有的价值又在提供一种令人满意的东西去代替正在消失的东西，那么，也只有这时，衰老过程才以内心自足而外表可怕的方式发展。在这种情形下，人生已逝阶段的特有价值就能欢快地出现在设身处地念及他人的整个回忆过程之中，并无束地将它们“赐予”那些正处于该阶段的人。在另一种情形下，对青年时代的“折磨人的”回忆将消退，或反过来，避免因这一回忆而产生的少年时代之理解能力产生作用；同时，还存在否定早年的特有价值的倾向。所以，毫不奇怪，在一切时代，“年轻一代”都得与老一代的怨恨进行一场艰苦的斗争。

不过，这种怨恨之源也受制于一种广泛的历史变迁。在尚未发展的文化关系中，年龄本身因其维持经验和生活而享有一种评价和敬畏，而评价和敬畏本身适宜于抑制怨恨的产生。但是，教育通过书刊印刷、简易教育手段的专门化制度等而越日益聚积、越取代生活经验的优势，老年人眼见自己在地位、工作、职业等方面越容易受青年人的排挤，[21]老一代在青年一代面前便越发从支配者地位被挤到防卫地位。一方面，各种领域的“进步”速度越来越快；另一方面，时尚变迁力求包罗价值越来越高的领域，直至科学和艺术——越是如此，老年人就越不可能跟上青年人，“新事物”本身的评价就越有力。如果一代人的生活欲望日趋强烈，并与此变迁相应，如果代代相传的整个顺序在消除代与代之间隔阂的统一事业上的共同作用被代与代之间的争胜欲和竞争取代，那么，上述情况便更加如此。桑巴特在《奢侈与资本主义》一书第115页上写道：

中世纪的每一个城堡、每一幢议院、每一所修道院、每一座大教堂都在展示证据——消除个人的人生各时期的隔阂的证据：所有相信永生的人们一代又一代为消除隔阂而努力。自从个人逾越个人的社团以后，个人的有生之年就变成个人的享乐尺度。

所以，桑巴特为这种速度不断加快的营建提供了一系列证据。与此相应，是随民主运动的进步而来的日趋频繁的政权易手。[22]议会中居支配地位的政党的每一次变换，部长的每一次更换，把原则上对占统治地位的新政权的价值持反对态度的一支或大或小的反对派排挤掉了；反对派越感到无力重新夺回失去了的位置，就越陷入怨恨。“退休官员”及其仆从正是形象鲜明的怨恨身影。连俾斯麦最终也没有完全逃脱这一危险。

此外，婚姻和家庭成员彼此之间的某些典型关系，也构成了各种类型的怨恨的丰富源泉。在这里，尤其是与其说可笑，毋宁说可悲的“岳母”或“婆婆”的形象——首先是婆婆：在她身上，母亲与爱子的性别差异使关系更加复杂。即便并无嫉恨的煎熬，也得忍受这种情形：儿子是自己一生下来就爱着的，对他的关怀真是无微不至，自己一直完全占有着儿子回报的爱，而现在，儿子的爱突然转向，献给了另一个人，而且还是女性，就是说，与自己性别相同的人，这另一位女人从未为这个母亲所爱的对象做过什么，她竟然觉得自己有资格提出一切要求；而且，婆婆对这一切还得如此去忍受：要表现出自己高兴、衷心祝贺，甚至还应该用爱去迎接这个新成员——连魔鬼为了考验一个英雄也想不出比这更绝的境况了。因而，婆婆在各民族的故事、传说、民歌中都被描绘成一个奸诈凶恶的形象，便毫不奇怪了。与此类似：后出世的孩子对长子、上了点年纪的妻子对尚属年轻的丈夫，以及其他类似情况。

肤浅的目光最容易在罪犯一类人之中去寻找怨恨；然而，罪犯一般而言是没有怨恨的。罪犯基本上是一种主动类型的人——仅言一点就说明罪犯没有怨恨。他并没有抑制他的仇恨、他的报复心、他的嫉妒、他的占有欲，而是让它们在犯罪活动中释放出去。某些亚犯罪型的特征是道地的恶意犯罪，就是说，这种罪犯从自己的行动中得不到任何好处，目的只在伤害别人；另一方面，这些亚型犯罪只要求最低限度的行动和风险。只有在这些亚犯罪型中，怨恨才作为犯罪心理结构的基本特征而存在。这里，纵火犯只要在其行动方式上没有受到观火（罕见的）病理刺激，没有受想将一笔保险金弄到手这一获取欲动机的支配，恐怕就可以被看作这些类型中最典型的。这一类型具有与众不同的固定特征。这种人大多寡言、怕人、有礼、极端厌恶一切酗酒之类的放荡行为，其犯罪动机几乎总是成年累月积蓄起来的报复冲动或妒嫉冲动的猛然爆发，比如，长期以来把邻居的美丽农家大院看在眼里，将自我感觉压在心中且压力不断增长——于是采取犯罪行动。新近出现了犯罪性的阶级怨恨的表现形式，数量极多，这些形式也属上述类别。比如说，1912年在柏林地区发生的危害汽车乘客的犯罪事件。这一事件的情形是：夜幕降临，一根结实的钢丝绳紧紧横绷在城郊公路两旁的两棵大树之间，当客车由此开过，车上乘客的脑袋必被钢丝绳勒下来，谁将成为牺牲品，事前并不清楚，只可定为某些“乘客”。这里也缺乏罪犯自己可受益的任何动机，从而使这一事件带上典型的怨恨特征。在众多的诬蔑诽谤案件中，怨恨常常起着不小的作用。

迄今为止，全部人类历史所包含的人类活动的诸类型中，都存在着巨大的怨恨危险，这一危险对于士兵最小，对于祭司一类人则最大——正如尼采恰切地指出的那样（但他由此引出的反对宗教道德的结论是完全不对的）。这些论点不是没有根据。至少就意向而言，祭司类型的人并不依仗世俗的权力手段就代表着世俗权力手段的根本弱点，但是作为一种实在建制的仆人，他们与homo religiosus［虔敬者］的区别又极其分明，因为他们被卷进了世俗的党派斗争，注定要比其他任何人更坚决地至少在外表上控制自己的激情（比如报复激情、愤怒激情、仇恨激情），随时随地体现并代表“和平”原则。作为这种类型的人，尽管他有自己的个性、民族性和其他特性，“祭司”这种职分本身已决定了该职分的此在条件是独特的，决定了他在相同情况下面临比其他任何类型的人更容易遭到潜移默化地受怨恨毒害的危险。典型的“祭司政策”是不通过斗争而是经过磨难去取得胜利的政策，确切说：他的磨难观在那些通过他而相信或笃信自己灵魂已同上帝相通的人身上引发出对付敌手的对抗力，而他便通过这种对抗力去取得胜利。这种政策也是由怨恨激发出来的。因为，即便在真正的殉教中没有哪怕一丝怨恨，祭司政策的这种在政治上听命于人的虚假殉教（Scheinmaityrium）完全受这一心态引导。只有当祭司与虔敬者合而为一之时，这一危险才被彻底杜绝。[23]

只要工人阶层还没有受到某些“领袖”人物的感染，那么，在当前，怨恨所起的当今社会的主要作用在工人阶层内部就远比在日薄西山的手工业者、小资产阶级和下属官吏内部小得多。不过，本文并不打算更为详细地研讨这种情况发生的原因。

最后，我还把“变节者”这一类型和（在更小程度上）“浪漫的”心态或甚至该状态的本质特点之一，称作怨恨之人的两个特殊“精神”亚类。

一个人在其成长过程中偶尔大幅度改变自己坚信不疑的宗教信仰或其他（政治、法律、哲学）的深层信仰，或者，这种情况不是连续不断地，而是突然而断续地发生，那么，这样的人不应当被称为“变节者”。“变节者”应是这样的人：其新的信仰从精神上讲并非是该信仰的积极意涵，他在生活中不去实现与此意涵相应的目的，只生活在反旧信仰的斗争之中，只为了否定旧信仰而生活。他之所以赞同新意涵，仅只因为这是从他的过去精神中延续下来的报复行动链中的一环；精神的过去确实像网一样把他缠住了，与之相对的新事物只起着关系网上的一个网眼的作用；他就从这一网眼去否定旧事物，批驳旧事物。所以，作为宗教类型的“变节者”与“重生者”截然不同。对于“重生者”，新的信理和相应于新信理的新生活核心过程本身，是有意义、富有价值的。尼采恰切地强调说，德尔图良[24]的《论观照》第29章里的一段话（见《道德的谱系》第49页）是这种变节者怨恨的极端表达；照这段话的说法，天堂里的人享有极乐，而极乐的一个主要源泉，应该在于他们看见罗马的代理执政官在地狱里遭受火焚之苦。德尔图良的“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信——之所以信仰，因为它荒谬”（《论基督的肉身》，ctr.5；praeser.7）这句话把他捍卫基督教的方法——其实是对古典价值的报复的一种继续——总结得实在精辟，是他的变节怨恨的一个典型的表达。[25]

一般而言，任何思想方式都在较轻的程度上暗暗沾染了这种毒素，都认为纯粹的否定和批判具有一种创造力。“构成”了近代哲学之一部分的思想类型视为“给予的”和“确实的”东西，并不是自身明证的，而只是让自称反批评和怀疑的那个X起作用，所谓“毋庸置疑”，“无可争议”云云。这种思想类型沾染、浸透着怨恨。“辩证法”的原则同样如此。“辩证法”不仅想通过否定A产生出一个非A，而且还想产生出一个B［斯宾诺莎的“每一界定都是否定”（黑格尔）］。[26]人们抵达自己坚定信念的道路，不再是与世界和实事本身直接沟通；只有批判他人意见并通过这一批判，才会形成自己的意见，这样一来，对这些意见之正确性的所谓“准绳”的追求，就变成思考者至关重要的事情——无论情况如何，怨恨活动都笼罩着思维，伴随其始终；怨恨的虚幻的正价值和判断总隐藏着否定和贬值。与此相反，一切真正的、卓有成效的批判，其基点都在于：不断地在实事本身上检验他人的意见，就是说，其基点并不是怨恨批判支配的原则——怨恨批判把“实事本身”只视为反对尝试批判自称有效的原则。

在另一意义上，浪漫心灵类型在某种程度上总带有怨恨——至少在这样一种程度上：该类心灵所特有的、对过去历史上（古希腊、中世纪等等）某一国度的渴念，并非基于让该时代自身特有的价值和财富的特殊引力，而是基于一种内在的、逃离自身时代的运动；与“过去”的一切称誉和赞赏总具有一种共鸣的意向——贬低自身时代和现实的意向。比如，荷尔德林对古希腊的爱是一种本原的、正性的爱，是发自作家内心深处的、与希腊人气质相同的爱；而弗·施勒格尔对中世纪的渴念却浸透了怨恨。

在这里，怨恨表达的形式结构总是相同的：对甲表示肯定、赞赏、颂扬，并非因甲之内在品质，而是意在否定、贬低、谴责乙这一他者——只是没有直说而已。甲成了朝乙“打出去的一张牌”。

我说过，报复冲动、仇恨、嫉妒及其作用与无能处于极度的紧张状态；正是这种紧张导致批判之基点，因为这些激情采取的是“怨恨形式”。倘若这些激情释放出来，情形则将不同。例如，作为一种类型的群众激情及其释放工具，议会机构有极大意义，尽管这些为国家政府和立法服务的机构有时也对公益有害。[27]净化报复的刑事法庭、决斗、（在某种程度也包括）新闻（只要新闻通过怨恨的扩散不是在加深怨恨，而是通过情绪的公开流露在减少怨恨）也同样如此。激情就在这些形式中释放出来，否则便将成为怨恨的心理炸药。释放受阻，激情就会发生一种过程——尼采未曾详细描述过，但肯定指出过的一种过程，我称为“抑制过程”。在这里，强大的抑制力便是无力感——一种鲜明的“无能”意识；这种意识与一种强烈的忧闷压抑感密切相关。类似的情况是在面临受激情激发而产生的行为和表达时感到的惊恐、害怕、畏惧。这些强大的心理力量倘若因权威的继续不断的压力而变得似乎丧失了目标，被涉及的人自己又不能说他“对什么”感到害怕和畏惧，“对什么”无能，那么，这些强大的心理力量就会作为强大的抑制力而起作用。所以，我们称之为“害怕”的，与其说是具有特定对象的畏惧，毋宁说是那种深受压抑的生命感觉——或者可考虑称作“受惊”（Verängstigtheit）、“惊惧”（Eingeschüchtertheit）更为恰当，因为，这里涉及的并非基于特定的机体感知中的害怕状况，如呼吸困难之类。[28]这些强大力量首先只是阻止激情流露出来，阻止其表露于行动；其次也把源于内在感知本身这一领域的激情逼了回去，这就使得个人或群体再也弄不清是否真的具有这些激情。到后来，阻止行动更加扩展，乃至正在萌发的仇恨、嫉妒或报复冲动刚要越过内在感知界限就被逼了回去。[29]同时，早先已经处于抑制状态中的激情也对新出现的激情产生一种吸引力，并将吸收它，充实到自己的构成中去；这样，抑制一旦出现，就更容易引起下次的抑制——抑制过程于是加速。

在“抑制”中，须区分各种不同的成分。首先是抑制对象表象；原先未遭抑制的激情便是指向表象中的对象的。我恨，或我对某人有一种报复冲动，我心中很清楚其根源，比如，对他使我受到伤害的行为、他令我感到痛苦的品质或体质，我心中是很清楚的。但是，这些冲动被“抑制”的程度有点不同于通过合乎礼仪的行动力而被克服的东西，因为，在这种场合下，冲动及其指向在意识中极为鲜明，并且，在一种清晰的价值判断的基础上，受克制的只是行为；在这些冲动被“抑制”的程度上，冲动越来越脱离这一特定的“基础”和这一特定的人。冲动首先指向这个人可能具有的一切特性、行为、生命标识，然后又指向人身上与冲动相关的一切：其他人、相互关系，乃至事物和环境。冲动犹如种种可能的光电脉冲，“触发”人。但是，从伤害过我、压迫过我的这个人身上，冲动在某情况下也在释出并反向对准特定的表面价值——无论谁具有这些表面价值，无论具有表面价值的人对待我确实是好是坏，均如此。如此生动地呈现在我们眼前的阶级仇恨就是这样形成的，此为一例；这时，每一体貌、姿态、服饰、谈吐、行为、举止，凡属一个“阶级”特征的，都在激励报复冲动和仇恨冲动，在其他场合下，则使人产生畏惧、害怕，使人肃然起敬。[30]不错，在抑制极强烈时便产生一种完全一般的价值否定态度——一种无缘无故出现的拒斥，它似乎无规则地爆发出来，突如其来、充满恨意：对事物、环境、自然客体的拒斥，这些事物、环境、自然客体与仇恨的本初对象只有松散的关系，而且这种联系很难进行分析。不过，这些情况都局限于病理学的专门领域，比如有人因恨而无法把书看下去——这是与我相善的一位医生向我讲述的一件事。可就在他讲述的这一阶段上，被抑制的激情却突然在意识的毫无抵抗力之处爆发出来，就是说，凡阻力偶然停止作用或减少作用之处，这一激情便猛然越出内在感知的界限。至少，这一激情常常在情感看似平静之时，在一次闲聊中，在干活的时候，在内心突然爆发一阵根本没有特定对象的叫骂之际畅快地倾泻出来。一丝微笑，一个似乎毫无意义的手势，在表达友好情意和殷切的言谈中的一句不经意的熟语，都往往暴露出其人原来是一位内心深处充满怨恨之人！一种友好，甚至温柔的举止本可以保持数月之久，然而猛然插入一种看似无缘无故的恶意举动或言语；这时可以清晰地感受到一种更深的生活层次在怎样突破友好的表层。耶稣指示的恭顺是：有人打你的左脸，你把右脸也伸过去，倘若保罗在传言耶稣的这种恭顺时引用本身就是豪言的所罗门箴言，即“把通红的火炭堆在敌人的头上”，那我们便看到，与耶稣的意思完全不同的恭顺和对敌仁爱在这里被用于仇恨了；[31]这是报复消除不了的仇恨，这是只有在使敌人蒙受奇耻大辱，让敌人羞愧，亦即在一种较之于反击引起的痛苦更深得多的层次上的灾祸之中，才会获得满足的仇恨。但是，不仅对象的最初扩展是在抑制的诸阶段中进行、变换和推移的，而且激情本身此刻也在产生向内的作用，因为它已无法向外发泄。脱离开自己本原客体的激情紧缩拢来，宛如缩成一团有毒物质，形成一个毒源；只要清醒的意识偶有渗透，这一毒源便似乎自动地开始流动。内在的五内之感交织在每一激情之中；由于向外的表露受阻，五内之感与外在表露活动之感都是闷闷不乐或干脆就是痛苦的，所以，整个“身体感觉”便具有明显的负性特征。于是，人再不“愿”活在自身躯体的“皮囊”中，同时便对自己的“皮囊”感到不满，与它保持一定的距离，人也就变得客观；过去，对形形色色的二元论形而上学（比如新柏拉图主义、笛卡儿派等的形而上学）而言，这种感觉往往是体验的出发点。一种著名的理论宣称，[32]种种激情便是由各种这样的肺腑之感“组成”的。并非如此。但这些五内之感在出现仇恨、愤怒、嫉妒、报复等时，便构成一种本质性的要素。交织在激情中的意向具有特别的品质和方向；这种品质和方向以及激情的冲动此时都与之无关，只有激情的相关方面才植根于其中；这一相关方面对种种激情而言时大时小，比如在发怒时就比在出现“更为精神化”的仇恨和嫉妒时要大得多。但这些高涨的、从反面强调了的五内感受及其对生活感和人所共有的体内感的影响，此时常常决定着激情冲动的方向变动。这些激情冲动此时的方向所指，是激情的载体本身；于是出现“自我仇恨”、“自我折磨”、“针对自己本身的强烈报复心”的状况。尼采想把“问心有愧的内疚”状况一般地解释为“好斗之人”在其诸欲受阻不得发泄时的一种自我袭击；一个小小的好斗民族在感到自己被引入一种爱好和平的伟大文明社会之中时便是如此。这当然不对。只有懊悔错觉的一种病理形式，即认为指向自己本身的报复冲动乃是“悔恨”这种错误解说，才能这样解释——亦即以真正的“内疚”、“悔恨”为前提；[33]但尼采所指的事实肯定是有的。帕斯卡尔的怨恨很少有人能比得上；他善于通过自己具有颇为罕见的艺术精神将这一事实隐匿下来，并从基督教方面去解说。他有一句话：Le moi est haissable［“这令我恼恨”］；这句话肯定植根于此。当居约向我们讲述，一个野人由于遭到禁止不能搞血亲复仇而“憔悴”，日益衰弱、死去，那我们便会从同一个根由上去理解这一过程。

关于怨恨本身就讲到这里。现在我们来看，在理解个人的和历史的伦理价值判断及其整个体系方面，怨恨有何功用。不言而喻，能够基于怨恨的伦理价值判断从来就不是真实的，而是虚假的、基于价值假象的价值判断，以及与之相应的行动意向和生活意向。植根于怨恨的并非如尼采所言，是真正的人伦。真正的人伦基于价值的一种永恒的层级次序，以及与相应的明证的偏爱法则，而偏爱法则同数学的真理一样，“在审视上”（einsichtig）是极其客观和严密的。正如帕斯卡尔所说，有一种“心灵的秩序”和一种“心灵的逻辑”；这是伦理学方面的天才在历史上逐渐发现的；而“具有历史意义的”，并非它们本身，而只是它们的理解与获得。怨恨是在人的意识中变革那种永恒的层级秩序的源泉之一。对这种秩序的理解及其在生活中的教化的理解而言，怨恨是一种欺瞒之泉。只是在这一意义上，才能把握下述情形。[34]

尼采在论及一种怨恨伪造的“价值图表”时，他自己其实就在伪造。另一方面，他自然是伦理学中的怀疑论者和相对主义者。尽管如此，“伪造出的”价值图表毕竟是以“真实的”价值图表为前提的，因为在别的场合下可能涉及的是一种纯粹的“价值体系的斗争”；就各种价值体系而言，根本就没有什么“真”、“伪”之别。

同样，怨恨可以使伦理观历史上的全部伟大进程变得如我们眼前日常生活中的细小进程那样可以理解。然而，我们必须借助于另一心理学法则。从一种价值的实现方面看，一旦出现各种强烈欲求，又感到没有能力随心所欲地将此追求付诸行动，比如要获取一笔财产，却又无从措手；在这种情况下，意识中便出现一种意向：通过贬低、否定该财产的正价值，甚至可能通过把无论什么都与该财产相反的东西看作完满的正价值的东西，以消除欲求与无能之间令人不满的紧张状态。这是关于狐狸和酸葡萄的故事。在拼命追求一个人的青睐和爱情而一无所获之后，我们便容易不断在他身上发现新的负品质，或者“自我宽心”、“自我安慰”道：所欲求之事其实根本就“不那么重要”，并无价值，或并不如我们所以为的那么了不起，这里谈的首先只是语言措辞上的断言：某一事物，某一货物或人或状况，简而言之，所欲求的名目实物，根本不具备看起来如此强烈地吸引我们去欲求的正价值。比如，我们曾努力同某人结交，而此人原来根本就不那么“正直”或“英勇”或“聪慧”；又如葡萄根本就不那么可口，说不定还是“酸的”呢。不过，这一类情况还不是价值伪造，而只是对人、事物等的品质的另一见解；这一见解通过品质向我们展示出一定的价值。此时，我们如先前一样，认可可口的甜葡萄的价值、聪慧的价值、英勇的价值、正真的价值。狐狸并未说“甜的”是坏的，而只是说葡萄是“酸的”。在语言措辞上贬斥无法获得的东西，在“旁观者”看来，其动机只能是一种故作姿态，而我们已无暇顾及“旁观者”的嘲笑——顾及只会更不利；或者，姿态主要是作给他们看的，结果，陈述的内容附带地使我们的判断变了样。但是，在极其简单的情况背后，就已经隐藏着一种扎根更深的动机。在这种诋毁事态的趋向之中，在欲望的强度与体验到了的无能为力之间产生的紧张得以消解，与此紧张密切相关的不快在程度上也有所降低。此时，在我们看来，我们的欲望或欲望的强烈程度便显得实在是“无缘无故的”了——如果事情“原来根本就不那么富有价值的”话；这样一来，欲望减弱；而欲望减弱，又使得欲望同无能为力之间的紧张值减小；于是，我们的生活感和力量感重又有了一定的回升——即便这种回升的根基纯属虚幻。因而，从那一“经验”之中不仅有一种（向他人）作变态陈述的趋向，而且也有一种变态判断的趋向产生出来。比如，听到关于小市民道德范围中的“知足”、“纯朴”、“节约”这类赞词，或听人说：这个“廉价的”戒指或这道“廉价的”菜肴比那价昂的戒指或菜肴还“好”得多；那么，谁又没有感觉出隐藏于这些话背后的那种趋向呢？“年轻的娼妓——年老的信女”的评价、商人和贵族对债务的各种不同评价以及“因难见巧”的一切表现，都属于这种情况。

但是，这一紧张消解法则获得一种新的、无法估量的意义；明确地说，这一法则是消解欲求同无能为力之间紧张状态的法则；途径是：为受制于怨恨的心灵状态赋予某物以虚幻的价值。羡慕、忌妒、恶意、隐忍的强烈报复心深藏在充满内蕴怨恨之人的心灵——没有特定的对象成了固定的态度；这些态度把内含欲望的、不受任意性范围约束的注意力引向周围世界中那些能使这些激情过程的诸般典型形式具体展示出来的现象。这些态度亦规定了感知、期望和回忆的生成。它们从诸般遭际之中自动区分出能够为这些感觉和激情的实际过程辩护的那些部分和方面，其他的则加以压制。所以，心怀怨恨之人入魔般迷上了生活欢乐、荣耀、权力、幸福、财富、力量等；他无法视若无睹，不能不盯住不放（不管他“愿意”与否）；同时，想要获得它们的心愿暗中折磨着他，因为他清楚地意识到这是“枉费心机”；他迫使他一定要移开目光、惴惴不安地敌视其他，迫使他从意识的目的论上去领悟将注意力从折磨人的事物上引开的必要性。这一内在运动的进步起初只是导致很有特色地伪造客观的世界观（Weltbild）。心怀怨恨之人无论接受什么特别对象，他的世界都获得一种完全确定的活的价值的（Lebhaftigkeitswerte）立体结构。目光之偏移愈是战胜由那些正价值产生的吸引力，就愈是漏掉转换价值和平均值，陷入与它们对立的不满（Übel），于是便在他的价值关注场中不断蔓延。他身上有某种东西想要责骂、贬斥、蔑视，似乎把它能触及的每一现象都抓在手里。于是，为了辩白自己内心的价值体验，他便不由自主地“诋毁”存在的世界。

这是为了使受压抑的生活感觉和受阻的生活冲动变得强烈（伪造世界观）而不由自主地唤起意识的一种手段；但是，这一手段的作用有限。一再地刺激怨恨之人的，总是幸福、权力、美、精神、善等积极生活的诸般现象。无论他暗里怎么对它们愤懑，想把它们“逐出世界”，以摆脱陷于欲望与无能之间的冲突之苦，它们却偏偏在此争相涌现！视而不见并不总是做得到的，而且常常不起作用。这类现象一旦不可抗御地涌上心头，则只消对之一顾便足以使仇恨冲动朝该现象的某载体发泄——而这一冲动并未伤及相关之人或令其受屈。比如，矮子和残疾人看到一般人的外形就已经自惭形秽，所以极易表露这一特别之恨、这一投畀豺虎之狂怒。这一类型的仇恨和敌意正是缘于对“敌人”举止和行为的无名火起，所以是古往今来最为深刻、最不容调和的；因为，此类仇恨的敌意所指，是他者的本质和存在本身，而不是非永恒的性质和行为。歌德注意到了这一类型的“敌人”。他说：

敌今暗里咒君身，

为此何须结怨心？

苍狗白云难预计，

明朝不定化雷陈。

——《西东合集》

此“身”之在、之纯粹显相已为他人所“咒”，而且是“暗地里”，“并未道出”。其他的敌意可以消除，这种敌意却绝对不行！歌德必定是知道的，因为他那宏大广博的存在是罕见的，可以唤起怨恨——怨恨一生便令恶念涌起。[35]

但是，即使这一看来无缘无故的恨仍然不是怨恨的最典型的后果。它的作用毕竟依然局限于特定的人，在阶级仇恨中则局限于特定的集团。倘若它不是导致世界观的伪造和特定人与物的仇恨，而是导致价值感的迷惘并在此基础上又导致尼采称之为“价值图表的伪造”，它起的作用还要深刻得多。在这一新阶段上，视而不见和取消那些带正价值的人、物等的趋向都停了下来；然而他（它）的价值［对于一种正常的价值感和欲求而言，他（它）们的价值是正价值和价值］在新的价值感那里随之转变为负价值。对权力、健康、美、自由自在的此在和生活之类的正价值判断一般地是占据主导地位的；因而，怨恨之人不能理解、把握自身的存在和生活感觉，也不能证实它们的合理性。由于软弱、畏惧、害怕以及已融入有机体的奴隶思想，怨恨之人无法驾驭具有这些价值的本性和事物。他的价值感于是发生转向：“这一切都毫无价值”，将人导向他自己的幸福的正价值和优价值恰恰处于各种对立的现象（贫困、苦难、不幸、死亡）之中。在这种“升华的报复”之中（正如尼采所言），事实证明怨恨对于人的价值判断史，对于人的价值判断的整个体系史都具有创造力。它是“升华了的”，因为对强大、健康、富有、美好的人的仇恨冲动和报复冲动此刻全都消失了；人通过怨恨从这些激情的内在折磨之中觅得解脱。此时，在价值感发生转向、与思想相应的判断在集体中扩散之后，这些人就再不值得羡慕，再不值得仇恨，再不值得去报复了；相反，他们倒值得怜恤，值得同情了，因为在这些“不幸”上，他们是有份的。他们的形象于是使人产生温厚、同情、怜恤之类的感觉。这种转向一旦成为“现行道德”的基础并获得主导伦理的威力，那么，“现行道德”便将对带有和占有这些感觉上已发生转化的、已出现假象贬值的人起作用（通过传统、潜移默化、教育），这些人的本身此时便只能通过一种更加私人的自我批判，“问心有愧地”占有自己的正价值。正如尼采所说，“奴隶”在感染“主人”。与此相反，心怀怨恨之人本身此刻以“善良的”、“纯洁的”、“具有人性的”人的形象出现——其中心点是意识到自己已从必须恨、报复，然而却又无力恨、报复的折磨之中解脱出来——即便他在内心深处还能犹如通过背光透射画一般通过他的虚幻价值感知他那已被毒害了的生活感觉和真正价值。因而，这里并非在“诋毁”单个的正价值之载体，犹如通常的、并非基于怨恨的纯粹诽谤和诋毁。确切地说，是“诋毁”价值本身在被人感受时就已经变了样，所以也在判断中被偷换了本义；这样一来，凡是人的纯粹诋毁，凡是世界观的伪造所能达到的一切，都通过意识的目的论以更深刻、更系统的方式达到了。

这里所谓“伪造价值图表”、“偷换本义”、“重新评价”，不可理解为有意撒谎或一种局限于纯判断范围的事态。就是说，这并非是：正价值在感受中被认识，只不过，其后“坏”这一判断取代了“好”。除了有意撒谎和伪造之外，还有须称为“有机诳诞”（organische Verlogenbeit）的东西。这里的伪造并不如通常谎言中的伪造那样出现在意识之中，而是产生于从体验至意识的途中，就是说，产生于价值感觉和心象的形成方式之中。人们只要一想到对自己的“意趣”有用或有益于本能注意力之态度的东西（其内涵于这一意向上所作回忆与再现的过程中已有改变），则“有机诳诞”便已然存在。被诳之人再用不着说谎！有意伪造在品质正直的人身上所起的功用，在他这里由无意识的自动回忆、想象、感觉来完成；不过，这种无意识的自动行为是有倾向性，最不自主的。在边缘意识处，最诚实、最正直的信念其时可能占据主导地位。但在这一有倾向性的意向中进行的是如此过程：价值被人理解，而且一步一步地转变为完全相反的评价；然后，只有在这个“伪造出来的价值”上，才重新出现对价值的判断——这一判断此时从自身方面讲是完全“真的”、“真实的”、“诚实的”，因为它是按照实际虚幻地感觉到的价值正确地量度出来的。

* * *

[1] 尼采：《论道德的谱系》，第一章，第八、十、十四节（中译文据北京，生活·读书·新知三联书店1992年版，周红译。——译注）。

[2] 斯泰因梅茨（Steinmetz）对报复感谱系的分析很有趣，他将“非针对性报复”视为“针对性报复”的前期阶段；他提出例证说，在人类发展的最原始阶段，动物（比如随行的马）或树木或无生命物体在伤害人后被消灭。他的这一看法实际弄错了报复意向的本质（与愤怒、恼怒、狂怒诸如此类的纯状态性的情绪激动不同），报复意向总是有针对性的。即使在人已开化的阶段上也有狂怒发泄现象，比如，一个人生气时“把一切打得稀烂”。这种发泄与报复毫不相干。要是这涉及报复，那就还会有各样的可能。就报复所针对的对象而言，被消灭的对象要么处于一种确定的或误解的“活该”（如财产或资产）的功能中，要么便处于一种完全不必持久、临时性的象征功能中（“此刻使我想起那位”）。这里所指的，不仅是毁画像、戳烂相片这些情形，还有将纸张或手巾揉成一团等。总之，若报复所指不是任何确定对象，而是造成伤害的整个环境、地区、城市之类，乃至干脆把整个世界都当作“外因”，这时，报复便会成为“无对象”的报复。举例说，新近发生的教师瓦格纳（Wagner）杀人事件中就出现过这种情形。但这里的报复也“有针对性”。在一切氏族报复、部落和家族复仇（血亲复仇）的情形之中，都绝不存在人们所设想的报复对象的再扩展现象，即扩至被伤害者的部落之类亲属的现象（大约伤害者出于对报复对象的亲属的同情而感觉到伤痛），而只针对作为当事人本身的家族、氏族等；成员等当事人的关系只是器官关系（如人砍我一只手，则我砍他一只脚）。此外，报复感的根本核心，看来并不是因另一个人而与伤害或与自身价值的贬低有关，而是因自身价值的贬低（或对他人价值之贬低的同感）而在自己身上形成。人们说：“我会痛打自己一顿，揪自己的头发……”就是这种情况。这些现象与悔罪和忏意毫不相干。懊悔、忏意并非生命机体性的冲动，而是属灵行动，只针对道德价值范围。斯泰因梅茨之论点，参见其1894年版的《从人种学初探惩罚》；亦请参见拙文《懊悔与重生》。

[3] 居约（J.M.Güyau）在《不负责任的道德》（1885）一书中列举了这类例子。

[4] 在法国，平民靠购买贵族的财产以及头衔和姓氏搞垮了贵族，贵族的组成（根据桑巴特的计算数据，参见《奢侈与资本主义》,München,1912，10～24页），有五分之四以上是名为贵族而实为混进去的平民，而且，由于金钱联姻的结果，贵族的血统也被打乱了。倘非如此，在法国大革命中，针对贵族以及与之相关的一切生活方式的怨恨，空前地爆发出来（这根本就是怨恨形态的形成），就是根本不可思议的了。只有愤起反对统治阶层的人的新的平等感（Gleichgefühl）才使这一怨恨名副其实地变得强烈。

[5] 德意志帝国当前的半议会制在形成上起着消泯积聚起来的怨恨的作用——这有利于民族的内在健康；虽然如此，由于议会被排除于治国活动之外，或被剥夺了选择最优秀的政治头脑和最强烈的民族意愿的职能，所以，半议会制不过在吸引那些只会因自己的不信任票而使部长职位得到加强而不是遭到动摇的诸般怨恨罢了。

[6] 所以，在妒嫉体验中，所追求的财富已为别人所有，简直无异于别人在“抢夺”这一财富；之所以如此，其原因是：当念头盯住该财富时，（幻觉上）就在将之据为己有，结果，当猛然发觉原是别人的所有物时，便觉得别人的拥有似乎是一种弄走我们的财物的“力”，是一种“抢夺”。

[7] 歌德的诗剧，1790年完成。——译注

[8] 马里乌斯（Gajus Marius,公元前156—前86），古罗马的政治家、军事统帅。苏拉曾是他的部将，在苏拉发挥杰出才干并取得一系列的成功时，他心中十分不安，苏拉最后离他而去。——译注

[9] 苏拉（Lucius Cornelius Sulla,公元前138—前78），古罗马的政治家、军事统帅。——译注

[10] 布鲁图斯（Decimus Junius Brutus Albinus,约公元前81—前43），恺撒的部将。公元前44年参与刺杀恺撒的密谋。——译注

[11] 参见歌德《怪人》一诗的最末一句。——译注

[12] 就是说，高傲总是缺乏这一自然的自我意识。

[13] 兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，现代历史学派的创始人。——译注

[14] 参见兰克：《论新历史的诸阶段》，讲演Ⅰ。

[15] 见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第Ⅱ部分。亦参见我的《伦理学》一文［见《哲学年鉴》合订本Ⅱ（柏林，1914）］。

[16] 里博（Théodule-Armand Ribot,1839—1916），法国心理学家、精神病理学家，高级心理过程实验研究的创始人，以研究脑病征兆的记忆力丧失著称。

[17] 徐本纳尔（A.Gustav Hübener）在一篇有趣的论文《基督教与怨恨》（汉堡通讯，1913年9月28日）结尾时指出，基督教会把一丝善之直接的认识微光注入魔鬼的形象和观念之中。在弥尔顿（John Milton）那里，撤旦以下列诗句道出自己的原则：

别了，悔恨：对我来说，诸善俱无，

邪恶，你就是我的善。

“但上天”仍然“将光明投入他的灵魂”，所以，他“不得不瞥望上天，这恰恰煽起了他胸中的地狱之火”：

抬眼望去，在彼岸

欢乐愈多，我愈恼恨

仇恨、反抗，反抗、仇恨……

一切善对我皆是坟墓；

在天堂，我的境况更恶。

[18] 和善女神（Eumeniden）指希腊神话中的复仇三女神。——译注

[19] 我对英语cant［假话；隐语］的分析，见拙著《战争天才与德意志战争》（第三版，1917）的附录。

[20] 参见埃利斯（Havelok Ellis）收集在其《性欲与害羞》（德译本，1907）一书中的18世纪大作家和哲学家的判断。这些判断都把害羞感归于“教育”，并与“礼俗”混为一谈。

[21] 至于先前工业上的熟练工人在当前是如何被挤到非熟练工人阶层，参见社会政策协会的著名调查。

[22] 参见W.Hasbach：《现代民主》（耶拿，1912）。

[23] 如果说有哪本书通篇都浸润着极其强烈的祭司怨恨的话，则必定是英诺森诺三世（Innocentius Ⅲ）的《论人之不幸的处境》。

[24] 德尔图良（Quintus Septimius Florens Tertullianus，约160—225），罗马早期基督教神学家和拉丁文作家。——译注

[25] 对上述话语，参见J.A.Möhler编《病理学》（累根斯堡，1840）中的“德尔图良评述”。“天生悲苦，思惨心忧——就连福音之柔光也驱不散这块愁云”（第703页）。德尔图良在公元203年前不久（有些辞书载为205年或207年左右——译者）皈依孟他努派之后，便不太善于挖苦和嘲讽教会的习俗和准则了；他的转向只不过是他的生活反应结构的一种变节行为的更新而已。

［孟他努派（Montanismus）：遵奉孟他努学说的基督教派别，2世纪中叶产生于小亚细亚的弗里吉亚，创始人为孟他努（Motanus），死于公元179年之前。——译注］

[26] 达尔文的学说告诉我们，一切演化本质上都由偶发变种内进行的、对无用东西的筛选决定，种群的诸现象传输给我们的，首先是一种正性演化和新种生成的景象；这一景象是一种纯粹的伴随现象，隐藏在这一伴随现象背后的，是纯粹的否定和弃绝。西格瓦尔特（Sigwart）（见《逻辑学》Ⅱ）已经一针见血地指出，达尔文的这一学说运用了黑格尔关于“否定之创造性意义”的学说的基本主题。

[27] 没有任何文学比年轻的俄国文学更充满怨恨了。陀思妥耶夫斯基、果戈理、托尔斯泰笔下的主人公大多满怀怨恨。这一状况是上百年来独裁统治对人民压抑的一个后果，是由于缺乏议会和言论出版自由而造成的激情阻塞——这里的激情指在权威影响下产生的激情。

[28] 我们必须区分两种害怕。第一种害怕：从起源上看逐渐变得没有对象，开始时它和一切畏惧一样是对某特定事物的畏惧，这种特定事物的表象现在只是恰恰不再呈现于清晰的意识之中。第二种害怕：它一开始就是生命感觉本身的一种方式，并且反过来“使人”惧怕日新月异的内涵——这已超出它有损于人的特性。第一种害怕很容易消除，第二种害怕则几乎绝对消除不了。个人和整个群体都生活在一般的害怕压力之下，而一般害怕压力的尺度在值上有云泥之别。害怕压力对于相关主体的整个行为具有极大的意义。

[29] 参见拙文《自我认识的偶像》。

[30] 比如，H.von Köpenik的情况就足以说明：不经意地看，他确实不像个军官，然而，在（完全不合规范地）穿“军装”后显出的赳赳气象已足以使市长等人乐意听从一切命令。

[31] 至于保罗引文在多大程度上涉及因其羞愧和懊悔而重怀爱心的悔改者的得救，这里并不重要。

[32] 参见C.W.James：《心理学》，莱比锡，1909，373页。

[33] 参见《自我认识的偶像》一文，见《懊悔与重生》。

[34] 参见拙著《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，此书试图论证上述断言。

[35] 安东尼奥对塔索满怀怨恨；他的行为肯定是歌德这一生活体验的一种表达。