道德意识中的怨恨与羞感 三、基督教道德与怨恨

尼采把“基督教的爱理念”称为最精巧的“怨恨之花”，就是说，在基督教的爱之中，怨恨在意识上为自己辩白，这种怨恨聚积于受压迫而渴望报复的民族（只要该民族在政治上和社会上是独立的，其上帝也便是“复仇之神”）之中。[1]

尼采的这一断言似是而非；但是，只要正确评价从古代的爱理念至基督教的爱理念的巨大的根本性改变——尼采对此的考察做得很不够，也很粗略——那么，这一断言就还不是看上去那样悖谬。不错，尼采的解释很深刻，是甚为严肃的深思——在这一定向上还不曾有过比它更值得重视的解释。我之所以如此强烈地强调这一点，恰恰是因为这一断语从根本上讲完全错了。

古希腊罗马的思想家和作家以前所未有的清晰语言告诉我们，爱对于古代伦理意味着什么，具有何等价值。这里，用不着逐一溯源，只消要言不烦地说一下就够了。首先，有逻辑形式、法则、正义，简而言之，有伦理之内的“合理性”（Rationale），有在好与坏的事情上其尺度和一致性不变的因素，有关于爱的价值。价值差异尽管很大——比如柏拉图在《会饮篇》中论及爱的种类时对价值作了区分，对希腊人而言，“爱”是属于感性范围的一种事态，亦即是并非完美的存在所特有的“渴念”形式或“需要”形式或其他这类形式。古人把人的天性分为“理性”和“感性”，也区分塑造者和塑就者（Formendes and Geformtes），这是颇成问题的；而这种区分恰恰要求如此！在基督教伦理范畴中却与此相反：在价值上，爱巍然君临于理性范畴之上——爱“比所有理性都赐福更多”（奥古斯丁）。在关于浪子的故事中，这一点说得够清楚的了。[2]“挚爱”和“诚爱”与“爱欲”和“欲爱”被泾渭分明地、二元地区分开来，然而，在希腊人和罗马人的概念中，爱的这两种类型却更具连续性，尽管他们也承认这两种爱并不处于同一层次。与此相反，基督教的爱是一种超自然的精神意向，这一精神意向打破并消除自然本能生命的一切正当性（比如对敌之恨：报仇和报复要求），使人进入另一全新的生活状态。但这还不是根本性的，更根本的是运动方向。按照古代的道德和世界观，爱具有运动方向。正如柏拉图在《会饮篇》中所说的，爱是一种追求，是自“低”至“更高”、从“较不完善”至“较为完善”、从“未塑成形”至“已塑成形”、从“不存在”到“存在”、从“外观”到“本质”、从“无知”到“知”的趋向，“是有与非有之间的状态”。在这一点上，古代的所有思想家、作家、道德家都是一致的。人与人之间所有的，爱之关系、婚姻、友情等就这样分裂为“爱者”和“被爱者”，而被爱者总是较高贵、较完美的部分，同时也是爱者之行动、意愿、存在的楷模。[3]这一概念生成于古代的生活关系，也是从古代生活关系中抽象出来的；但它在希腊形而上学的纷繁形式中获得自己最为清晰的特征。柏拉图说过：“假如我们是诸神，我们就不会去爱。”这是因为，在最完美的存在之中，任何“追求”、“需要”都再不可能有了。[4]爱只是一条“道路”，一个“途径”。根据亚里士多德的说法，在一切事物的最深处都有一种热望，一种渴求神性、渴求Nous［理智］的（Oregesthai）［企求］和ephiesthai［祈求］：渴望成为福乐的思想者，他“推动”世界（作为“第一推动者”），但他并非要向外推动，而是犹如“被爱者使爱者起来”一样（亚里士多德），就是说，他在吸引对方，宛若在引诱、在邀请对方到来。按这一观念，在独一无二的高尚、美和古朴的淡泊中，古代的爱理念之本质被抬高到绝对和无限的境界。动态精神诸统一体的一条巨链便是宇宙，是从prima materia［第一质料］的存在开始直至人为的万物；在这条巨链即宇宙中，低下者竭力往上攀登，受到已达高处并不转身回顾而一往直前、不断朝自身的更高处奋力攀登的人的吸引，一直向上、向神性上升。神性本身没有爱，只体现为所有那些形形色色的动态爱欲的目标；这个目标是统一的、永远存在的。人们往往对这一独具特色的将爱理念与竞争（Agon）原则结合在一起的联系太不重视。竞争是争名夺誉的竞赛，竞赛便要争先夺取目标；这目标有力地左右着从竞技训练和比赛直到希腊城邦的政治和雄辩术的希腊人的生活。在这种为夺取胜利而进行的竞争中，在这种追求神性的可爱竞争中，万事万物都在“彼此争先恐后”，都力争超过对手：戴在胜利者头上的桂冠是何等令人陶醉，有幸抵达“本质”、认为和占有“本质”将多么令人振奋。在这里，爱只是宇宙本身内在的一个动态原则——推动万物为追求神性而进行这场伟大竞争的动态原则。

基督教的观念与希腊人的构想截然对立。对此观念我想称之为爱之回返运动。这里，希腊人的爱之公理，即爱是自下而上的追求，挨了一记响亮的耳光。爱非自下而上，恰恰相反，爱表现为：高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主俯身倾顾税吏和罪人——而且，与古人不同，并不害怕这样一来会有失身份，会变得不高贵，反而虔诚地确信会在这一“屈尊”行为之中，在这一降贵屈尊行为之中，在这一“有失身份”的行动之中抵达最高境界，亦即与上帝相似。[5]上帝观念的转变，上帝对尘世和人之基本态度的转型不是爱之回返运动的根源，而是其结果。对于万物之爱而言，上帝再不是永生不灭静然而在、宛若星星般的目标，再不是如“被爱者使爱者动起来”那般推动世界，而是上帝的本质本身在转化为爱和效劳；由此才有创造、意愿、作用。取代世界的永恒“第一推动者”的是“创造者”；是“创造者从爱之中”造出世界[6]对于古希腊人极其可怕的东西，亦即根据古希腊人的公理不啻为悖谬的东西，恰恰在加利利发生：上帝自愿降身为人、变为奴仆，像一个奴仆一样悲惨地死在十字架上！应该爱诸善、恨诸恶，应该爱友恨敌——这个命题由此变得毫无意义。再没有任何“至善”的观念——“至善”的内容与爱的行动本身无关，与爱的运动无关；到彼岸去找至善吧！万般皆下品，唯有爱本身！并非事物价值，而是行为价值，才是Summum bonum［至善］。行为价值是作为爱的爱自身的价值——并不是作为爱所产生的东西，并不是作为爱所作为的果，而是一切作为都只是位格之中的爱之存在的认识根源和象征。

上帝如此由自身成为“位格”，逻各斯“形式完备的秩序”，“善的观点”都比这“位格”本身低——这是爱之行动的结果。于是，他自己变成“爱着的上帝”——古希腊人眼中的一块木铁，一种“并不完善的完善”！新柏拉图主义者的批评尖锐地指出：爱作为“需要”和“追求”展示了“非完善”——而谈论神性的非完善是错误的，是罪过！这一伟大的更新还在于：根据基督教的见解，爱是精神的一种非感性行为（绝非现代人所体会的那种纯感觉状况），亦绝非追求和渴望，更不是什么需要。[7]这些行动有一个法则：即强烈地渴望将求取物弄到手；基督教的爱并不如此。爱是在自己的行动中成长的！[8]现在再没有什么合理的原则，再没有什么法则和“正道”——据说它们都不受爱的制约，都先于且引导爱之行动及施于各对象的行动的分配——根据对象各自的价值而定，但它们现在不再有效！所有的人，友人与敌人、善人与恶人、雅人与俗人，都是值得爱的。[9]每见到坏人坏事，我都得将其罪过记在我自己的账上，因为我总是必须躬身自问：“假如你确实认真爱过这个恶人[10]的话，他会是恶的吗？”照基督教的观念，感性共感植根于人的性本能之强烈的冲动之中，它不是爱之源，而是爱之局部遏抑；因此，不一定要积极的不义行为才是“罪”，不爱已然是“罪”——甚至是万罪之罪。[11]

这已是另一番景象：不再是一群竞相超越自我、上升涌向神性的物与人；他们是这样的一群：每一肢体都在回首眺望上帝，为上帝效力，侍奉上帝；也正因为如此，他们才与神性相似——而神性本身正是以一种伟大的爱、伟大的侍奉和伟大的自行降身尘世为其本质的。

我在此毋庸从教义上、神学上和文化上来进一步展示这一爱感的回返运动，保罗和奥古斯丁对此的描述更为迷人。我要把握住本质性的东西；我提出的问题是：这一动向的回返由何而来？怨恨真的是这一回返运动的推动力么？

越是不断深入上述问题，我就越清楚：基督教的爱之根基完全与怨恨无关；但另一方面，基督教的爱理念又最容易受已有的怨恨利用，以表达怨恨，用基督教理念来矫饰怨恨感；因而敏锐的目光往往难分辨真正的爱与怨恨选择的表达爱的形式。[12]

强者对弱者、富人对穷人、较完美的生命对“较不完美的生命”的态度是：能够表示怜悯、给予相助。但这里有两种迥然相异的类型。一种类型是：在相助时，其内在出发点和动机是强烈感到自己躬身相予、坚定不移、内心深处获得拯救、自身存在与生活充实至极的感觉；这一切综合作用的结果又清醒地意识到，自己能够从自身的存在和所有之中付出。这是爱，是牺牲、帮助、对弱者的躬身倾顾——这些都是力量的一种自发充溢；伴随出现的内心的极为平和和无限的欢愉。与这种愿施仁爱、愿作牺牲的品性相反，形形色色的“自私自利”，只顾自己、只顾自己利益的态度，是“活命保命”的欲望——这是已然受阻、已然衰弱之生命的一种征象。从本质上说，生命是不断成长、壮大、充实的，就是说，并非如一种谬论所言是“活命保命”，好像出现于成长、壮大、发展中的一切事物只是单纯维持生命力的附随现象，从而都得返回到“适者生存”。照我看来，生命的牺牲无疑是有的，甚至还是更高价值意义上、寓于更高价值之中的生命形式；但并不因此意味着每一种牺牲都是一种促进生命的行动。[13]肯定有一种自由奉献自身生命之财富、生命力之美好的自然充溢的牺牲。每一生物都具有与其他生物（按照这一生物同其他生物的相似特性而分为不同的等级）一同体验经历的能力；通过这一能力，我们有别于一切“死物”；在这一对照中，我们感到自己与其他生命体一致，利害攸关；面对这些生命体时出现的强烈牺牲愿望，绝不是可从本原自利欲望引导出的单纯的生命获取。这种牺牲渴望原本就是生命的一部分，并先于一切特殊“目标”和“目的”，就是说，计算、知性、考虑随之把这种“渴望”纳入“目标”和“目的”。我们事先并不知道为何故、为何事、为何人，但我们心中渴望作出牺牲！耶稣的形象自有性格特色，充满生机；透过他的话语中的比喻，这一形象不时闪出道道光辉；我们在这一形象中十分清楚地看到，他懂得这种自由的牺牲。他之所以说，“你们不要挂虑吃什么，喝什么”，并非生命或于生命有用的对他似乎无所谓，而是因为，他在所有的来日之“忧”中，在追求身体安适的情态中看见了生命的一个弱点。“鸟儿没有粮库和储藏室，百合花既不工作又不缝衣，但上帝把它们打扮得像所罗门那样的荣华显赫”（《路加福音》12：27）；在他看来，它们是用来表现他关于生命的全部深刻印象的象征：忧惧对自身感官舒适的任情关注，与其说在促进莫如说在阻碍不由自主地令一切生命舒心惬意的创造力。“你们当中又有谁能借着忧虑多活几天呢？”（《路加福音》12：25）。对外在生命条件（衣、食等）的淡泊，在耶稣那里绝不意味着淡漠生命及其价值，从内心深处信赖自身生命力本身，是生命遭遇机体偶然事件时的一种内在自信。这种对生活处境的欢乐、轻松、勇敢、骑士般的无惧心态出自生命本身的深处——这种心态便是上述话语的源泉！自私自利、贪生怕死（死亡、恐惧在古希腊影响极大，以致有些哲学学派，比如伊壁鸠鲁[14]学派，以使人“摆脱死亡恐惧”为自己哲学的宗旨）是衰弱、贫乏的病态生命的征兆。[15]在生机最旺盛的年代，人对生命及其终局是无所谓的。这种无惧心态正是富有生命力价值的一种心境。

这种类型的对弱者、病人、卑微者的爱和牺牲源于内在的踏实和自身的生命充实。生命机体所需的稳靠以及其他生命的稳妥、福乐和踏实感愈深，愈集中地依托于终级存在的城堡（耶稣称之为“上帝国”），人在面对充满“幸福”与“磨难”、“惬意”与“不顺心”、“欢乐”与“痛苦”的此在的边缘带中的“命运”时，就能够持几乎游戏般的“无谓”态度。[16]

但如果这一类型人对卑微者、穷人、受压者的看顾是发自爱心和牺牲愿望，而不是一种为了什么的行为和一个确定的目的的事（比如助人），那么，看顾的动因对于当事人而言，不是因为他把涉身贫穷、疾病、丑恶等现象当作愉快的事，而是当事人的牺牲和帮助意愿本身，他不是因为这些否定价值因素的缘故助人，是尽管如此而助人；他之所以助人，是为了使他身上的福祉得以实现，而福祉本身即孕有肯定价值。并不是因为某人有病、穷、渺小、丑……，所以爱与牺牲之意愿指向他们，被动地涉身这种现象，而是因为肯定的生命价值本身（这个人的位格精神价值当然更是如此）根本不依赖于这些特征，并且远较这些特征深沉，所以，自身的充实生命就能够（因而也“应该”）克服面对这些现象时所产生的自然的惧怕反应和逃避反应，而包含在助人行动中的爱便使穷人、病人……身上的肯定价值得到展露。所爱的不是贫苦的贫、病者的病，而是隐于其后的东西，得到“帮助”的也不只是贫、病者身上的贫和病。如果说，阿西西的方济各[17]吻流脓血的伤口，甚至不捏死咬他的臭虫，而是任它们像住客店一样窠居在他的身上，那么，这些行为（只是从外部看）似乎是价值感觉反常和本能反常的后果。事实上并非如此。并不是对脓血不感厌恶或饶有兴趣，而是一种更深层的生命感与力量感克服了厌恶——生命与力量的感觉就是如此表现出来的！这是一种内在态度，是与其他行为截然不同的举止，比如与艺术创作中已经消退的现代现实主义的态度，与对社会贫困的揭露，与小人物主题画，与在病人身上的折腾截然不同——这才是一种源于怨恨的现象。这些人在所有生物上看到一种臭虫般的东西，方济各却在臭虫身上发现了“生命”、神圣的“生命”。[18]

与此相反，古希腊的爱之行为和理念的基本因素是生命之畏。高贵害怕成为卑贱，因为卑贱一直可能在销蚀高贵，高贵惧怕被卑贱拖下去。古代的“智者”缺乏内在自我和自我价值意识的坚定信念；这恰是基督教的爱的英雄和天才所具有的。

不仅如此，这一类型还有一种特性！耶稣意义上的爱在救助，而且尽心尽力！但并不在于助人意愿，或不仅仅在“善意”。此爱浸淫在肯定性的价值中；善之意愿和救助只是其结果。怨恨之人的虚假仁爱并不提供帮助，这是由于反常的价值感把“疾病”、“贫穷”之类的不幸谎说成幸事；按此，“上帝”带着特别的快意俯就卑微者，以致使他们远离救赎；所以，卑微者就被变成伟大人物，病人被说成健康人，等等。[19]但是，真正基督教意义上的爱不是由爱不断源生的助人行动带来的裨益和促进作用来获得自己的价值。只有少许爱或根本就无需爱，裨益也可能很大；而充溢的爱带来的裨益也可能小。寡妇的几文小钱在上帝面前之所以比富人的奉献大，并不因为只是些“小钱”，也不因为奉献者是“贫寡妇”，而是因为她的行为本身表示了更多的爱！这就是爱！这就是说，价值的增长原来在爱者一边，而不在受助者一边！爱并非心灵的“慈善机构”；在爱与自己的福乐之间没有对立。人在失去自我的行动中，获得的是永恒的自我！人在爱之行为以及施予行动之中，是幸福的！因为“施予比受用更为有福”！促进人和社会福利的力量如恒河沙数，爱并非“也是其一”，更不因而才富有价值并使其载体卓越显著！因爱本身就充满价值，因而人充满爱是更高、更坚实、更丰富的存在和生命——生命的珍贵和标志就是爱的行动本身。至关重要的不是最大的福利，而是人际中的爱的最大值！相助是爱之直接的、恰切的表达，而不是爱的“目的”和意义。爱之意义只在爱本身：在于爱在心中充溢，在于爱之心灵在其爱之行为中的高贵。因而，基督教之爱这一真正概念与一切类型的“社会主义”、“社会伦理”、“利他主义”以及类似的现代附属品毫不相干。《圣经》中那位富有的青年聆教：他应该散去自己的财产，赐给穷人，这其实并非真为让“穷人”得到些什么，也不是因为这样一来就可使财产分配更有益于公众福利，同样也很难说是因为贫困本身就比富有更好，而是因为疏财这一举动表明了精神的自由和爱心之充溢，并使这富有青年变得高贵，使他“更富有”。

在人与上帝之关系的各种形而上学的宗教观念中，也可重新发现这一因素。取代上帝与人的旧契约关系和一切“合乎律法”之根的，是与上帝的父子关系这一形象中的爱之关系！“对上帝”之爱非仅基于上帝的行为，即不是对赐予、养育和关怀世人的上帝的感激之情，毋宁说，对上帝之行动和创造的所有体验，都只是凝神回视和仰视仅在这些创造中表现出来的“永恒之爱”和无限的价值充满。上帝的创造是爱者的创造，它们值得赞叹和爱！中世纪最杰出的基督徒对这一观念的认识十分恳切，所以圣维克多·雨格[20]在《论灵魂赎金》（De arrha animae）中把以上帝的善行和创造为始基的爱称作“娼妓般的爱”！但是，在所罗门箴言“只要有了你，我就不再上下求索”之中，就已出现了这一反契约观念的严格命题；这种契约观一开始就包含了那种平泛的教会性（Kirchlichkeit）的感激之爱。不是因天地是上帝的而爱上帝，而要因为天地就是上帝的而爱天地！因为永恒之爱透过天地——作为可感知的表现，而不是作为目的观念——在熠熠发光。[21]而这同样适用于上帝观念。古希腊的观念是：宇宙间有一种有限的爱之力量；所以，古人要求珍惜它，只应根据每个人自身内在的价值去施爱于每一个人。与此相对的观念是：爱的根源在上帝自身、在无限之中，上帝自身即无限之爱、无边之怜；随之，结论便是：必须爱好人和坏人、守法者和违法者、朋友和敌人，而且，恰恰是在对后一种人的爱中，才表现出最为真诚的超自然之爱。与此相反，古人却要求爱好人和守法者，恨恶人和不法之人——这一要求落了个“伪善”的臭名。从更宽泛的形而上学关联来看，上帝不仅是“造物主”（不再如原先那样只是一个观念、推动世界的完美存在），而且是“通体充溢爱的造物主”，他的创造（即“世界”本身），只不过是永不止息、不断奔涌的爱的动姿于瞬间凝聚的形象。沉浸于自我的思想者［思辨思想］和自我观察者并不关心世间事物的进程，也没有真正对世界负责，[22]他们是逻辑学上的自利之人——在这种人身上，“哲人”的生活理想因希腊形而上学绝对化了。现在，取而代之的是位格的上帝，他从爱之天涯汪洋中创造了“世界”，但却不是为了帮助现存事物，因为在他之前是“无”，他创造仅仅为了表达充盈的爱。此时，这种精神的生命转向也找到可以从神学上论证的表达。

在这一切中找不到丝毫的怨恨！只有一种福乐的、发自力量和崇高之充溢的降身和能降身！

然而，对待弱者、贱人、恶人的态度却另有一种完全不同的躬身——尽管从表面看来与刚才论述的那种躬身颇为相似。这时，爱并非源于自身生命力之充溢、踏实的强健。它只不过是一个逃避自我的美名，一种永恒地自我厌弃的美名，这种自我厌弃是关注“他人”的前提，是无能“自持”（chez soi）的美名，根本差别在于，前者转向已见的肯定价值，乃是一切他爱中背离自己的自我的基础，后者的意向转向本就是一种背离自我，在外部寻求，以便在他爱假象中仇视其自身载体。这种“爱”基于恨——对自己的恨，对自身的不幸和衰弱的恨！这种心灵总处于躁动之中，要神游他方。一种恐惧自己、害怕见到自己的微不足道的心理驱使心灵献身另一位，但献身这“另一位”，并非因其具有肯定价值，而仅因为那是“另一位”，是一位“非我”。现代哲学的行话极为醒目地被称为“利他主义”，这是爱的许多现代的代用品之一！它并非是对爱之行动的奠基的肯定价值之观照，也不是肯定价值在爱自身之中的熠熠闪烁，而是一种纯粹的背弃自我、一种投身他人事务的行动。在社会主义者、女权主义者，总之，在时时怀有所谓“社会伦常”的人那里，常常发现这种类型的献身；在这类投身社会的操劳背后，难道不能十分清晰地感觉到一种无能，即无能让人注意他们的生活问题和他们的使命吗？[23]忽视自己在这里被视为爱！然而单纯内在地针对“他人”及其生活的“利他主义”与爱毫不相干，这是再明显不过的！因为，甚至恶人、嫉妒之人在伤害他人时也忘却了他自己的利益、他的“自持”。[24]反之，也存在与“自利”毫不相干的、真正的“自爱”。[25]在这种自爱的充实之中被把握和给予的，不是孤立的自我的价值，而只是处于他人的关系中的人，他人作为社会的一员，具有而且试图获得比他人更多的东西；这正是自利的本质。“我”与对“他人”的关系就爱和恨的特性而言，恰恰是非本质性的。这些行动的区别在于自身之中，与对我和对他人的牵涉毫无相干！

换言之，这一“利他主义的”热情仅仅是恼恨自己（Selbsthassen）的一种形式，它只在欺瞒的意识之镜的反射才显示为恨之反面——爱；同样，在源于怨恨的伦理举止中，对“卑微者”、“穷人”、“弱者”、“受压迫者”的爱，只是一种变相的恨，是受抑制的羡慕、忌妒——对“财富”、“强健”、“生命强力”、“幸福”和“此在的充实”等对置现象的忌恨、羡慕和忌妒。任何不敢泄露的忌恨都很容易以爱的伪装表露出来；这是对“某种东西”的爱：这东西带有的特征与所恨者的特征相反——而且，忌恨之隐秘的相关部分尚未道出。那些表面虔诚、以高谈阔论的腔调（某种特别“社会化的”祭司的腔调）主张，对“弱者”之爱、对“精神上的弱者”之爱是最为重要的，因为上帝“特别乐意”看顾他们，其实大都不过是忌恨在用基督教之爱伪装自己而已。可以明确地感觉到，注目这些现象的目光暗自何等“惬意”；在基督教对弱者之爱的背后是指向更高肯定价值的真正的爱意向，而怨恨之爱是让弱者们为爱的意向的对象；自然，基督教对弱者的爱不是乐于助人的行为——这样行为必定会弄得那些“弱者”甚至上帝“不那么愉快”，就是说，按照这种价值评价，肯定会表现出一种“恨”；基督教对弱者的爱只驻留于这些现象之中而已。如果上述腔调宣称弱者们将因其种种困苦在“天堂”获得好报，“天堂”纯粹是尘世秩序的颠倒（“居首位者将转居末位”），那么，人们便可以清楚地感到，怨恨之人不过把无法对强者施行的报复转给上帝施行罢了，其目的无非是至少幻想以彼岸的奖惩机制使报复心得到满足，因为在尘世无力获得这种满足。怨恨的基督徒（Ressentimentchristen）的上帝观念的核心，依然是报复的耶和华，只不过他把自己的报复心隐藏在对“小人”的表面的爱之中而已。在这里，“上帝国”不再是有机地已然体验到的可见国度的联系。这样一来，出现在可见国度里并有效的价值法则和报应法则（Vergeltungsgesetze）只不过在“彼岸”获得最纯净、最完善的形态；在这里，“彼岸”成了机械地与“此岸”并立的“彼岸”（最有活力的基督教时代对此并立一无所知），这种“彼岸”体现出的只是一种存在平面（Seinsflähe）；在它上面，经验的人和事件的影子在怨恨的伴奏下狂跳乱舞——根本就不遵守尘世的旋律节拍。

耶稣与穷人、病人、受苦的人、收税人的交往是他最主要的活动；在他身上甚至还有极为神秘、令人惊讶的倾向：对罪人的倾向（请见“淫妇”、“罪女给耶稣涂膏”、“浪子之喻”）；他的话语中带有一种淡淡的讽刺——否则他就无法谈论“善人和守法之人”；他在说“健康人不需要什么医生，可病人需要”、“我来不是为了叫守法之人忏悔，而是为了叫罪人忏悔”这类话时，他的讽刺简直罔昧难解，不妨想想他甚至拒绝别人称他是“良善”［“你为什么称我为良善的呢？除了你们的上帝之外，再也没有良善的事”（《路加福音》18：19）］。——所有这一切都不能使我相信这里有怨恨。我觉得，这些话的本义绝不是在解释福祉与上述负面性质（穷、病、苦）的一种肯定性的依赖关系（这种解释才是怨恨方向上的解释），而只是一种佯谬形式，以此解释；最高和最终的位格价值同富与贫、健康与疾病之类对立是不相干的。这个世界把按照地位、财产、生命力和权力排列的人看作最终的伦理价值和位格价值的映象，已成为基本的倾向。与这一世界相对的，是存在和生命的一个全新的、更高的境界——“上帝国”；上帝国的秩序与尘世生命的价值秩序无关；但人不能对上帝国秩序中的肯定价值作出任何规定，而只能强调指出：尘世的秩序里的肯定价值对于上帝国中的更高的秩序而言，简直微不足道。《路加福音》的许多地方都把上帝国描述为尘世秩序的反面；只有祝福的段落或许超出了这一点：

你们穷人有福了，因为天国属于你们。你们现在忍饥挨饿的人有福了，因为你们应该欢笑。如果人们恨你们，如果他们把你们逐出并骂你们，为人子之故而轻蔑地说出你们的基督之名，那你们有福了。……

你们富人有祸了，你们的慰藉已经逝去。你们现在吃饭的人有祸了，因为你们将要挨饿。你们现在欢笑的人有祸了，因为你们将要悲伤痛哭。如果所有的人都同你们友好交谈，那你们有祸了，因为他们的父辈对待假先知也是这样。（《路加福音》6：20—22，24—26）

此外还有这样的断语：“富人进天国比骆驼钻针眼还难。”（《路加福音》18：25）（先前说：“拥有财产的富人进天国是何等困难”，而后来又说：让富人进入天国，这在上帝也是同样可能的；所以，该断语已经温和多了。）

这里，我觉得，作者的描述形式事实上还未摆脱怨恨，但这只限于《路加福音》，而且也只是在描述绝非源于怨恨的思想时出现的一种个人色彩。这一段经文还提出如下要求：

爱你们的敌人吧；去让恨你们的敌人快活吧；去为诅咒你们的人祝福吧；去为欺负你们的人祈祷吧；谁打你们的左脸，就把右脸也伸给他。（《路加福音》6：27—29）

这些既不是要求为无力报复“辩解”的消极态度（这一点尼采完全理解错了），亦非一种暗地里在悖谬行为中获得满足的自我折磨。这些要求只是针对自然的欲求生命的极度主动性；自然的欲求生命促人采取截然相反的行动；这种主动性出自福音主义的最为内在的个体主义的精神，它断然拒绝让个体自身的行动和行为方式取决于“他人”的行为，拒绝让行为者在他人行为的影响下将自己的行为作为纯粹对他人行为做出的反应，从而使自己降到他人之较为低下的水平。行为应当有机地发自位格，犹如“果结于树”。“好人从他积存的良善发出善来，坏人从他积存的恶中发出恶来。”（《马太福音》12：35）。“因为心里所充满的，口就说了出来。”这里拒斥的不是对反常反应的自然反应，如“因为他打你左脸，所以你要把右脸伸过去”所要求的反应，而是拒斥一种纯反应性的行动，拒斥任何对流俗的平均的价值标准和行动方式的听任。

再谈耶稣“充满奥秘的”对罪人的态度，它同耶稣时时准备与法利赛人和犹太教文士，与种种市民的规矩（bürgerliche Korrektheit）斗争的姿态有紧密联系。这里有一种怨恨因素么？这种态度之中无疑隐藏着一种意识：他要求于人的，是巨大而彻底的生命转向和感性转向（Sinnsänderung），这种转向在基督教语言中被称为重生；这种转向对罪人较为可能，对于天天力求亦步亦趋法律观念的“守法之人”则较难。“罪人”身上有巨大而强力的生命活性，甚至巨大的可能性！此外，耶稣在内心里深为怀疑那些因缺乏强大动力，出于生命贫乏而炫耀只有真的善人才心安理得地具有的姿态。但所有这些还不能解释耶稣的充满奥秘的态度。这种态度中有某种只可意会不可言传的东西：有一种冲击“善人”社会中的高贵者（哪怕他们确实是“善人”而不是法利赛人）的暴风般的要求、一种撞击心灵的强力：走向罪人，同他们一道受苦、挣扎，一道过他们所过的艰难困苦的生活。这当然不是在诱发对与罪相关的事感到的欣心，也不是一种对罪感到“甜蜜”的魔性的爱，或刺激被禁事物或诱发体验的新奇；毋宁说，它是一种挚热的爱，一种挚热的悲悯。这种悲悯出自我们内心，涌向共契的人类一体的整体，宛若一个人一般的人类统一体，涌向大全的整体，这种爱让我们惊诧地感到，有“善”有“恶”，恶应受谴责。这种爱和内心深处的共契意识在瞬息间使我们惊异、战栗地看到：我们会独自同善“好好”相处——这使人对能够独善其身的人产生某种类似厌恶的感觉，同时听到一声内心的呼喊：离开他们！

从清晰的概念上讲，只有新的基督教理念才会引出如下结果：爱之行为，“涌泉般的爱”（路德）之行为，与该行动的对象和客体价值无关，即便它是Summum bonum［至善］。根据古希腊的评价，对坏人的爱本身就是坏的，可在基督教中出现的爱的行为价值却如此卓绝、清晰——即便其对象是罪人。

此外还有另一种情况。新约中人尽皆知的“罪人”在耶稣心中依然是承认自己坏的认罪人。我指的不只是法庭上的口头服罪，而且还有心悦服罪，以终止罪的意志的行为而表明的认罪。他们认服的，可以是坏，也可以是罪。如果他生了罪心，那他便在犯罪——只要他认服这点，那就不坏了，那就好了！他这样做便是在净化他的心，在阻止毒害继续扩散。若恶的冲动涌入自身，则毒害便会一直渗入身心深处，令自己的意识和良心变得越来越晦冥、不可理解：到头来甚至连“自己眼中的梁木”也觉察不出，却对“兄弟眼中的木屑”看得分明。[26]所以，罪行和随之而来的懊悔对于耶稣而言——在认信价值的行为之中懊悔不就已经开始了么？——比强压罪冲动和由此而产生的对人之内在中心的毒害要小；这种毒害完全可能与“遵规守法、好好做人”这种单纯意识关联。所以，“天堂里的一个回头罪人所感到的欢乐比上千守法人的还多”；所以才叫作：“他许多的罪都赦免了，因为他的爱多”。（《路加福音》7：47）谁若像耶稣在登山圣训中那样从“带着欲火盯视兄弟的妻子”之中看出淫意，那他就必定会如此判断。路德那备受诟骂的Peccare fortiter［犯大罪］不过是一颗摆脱空虚的心灵的一种猛烈爆发；这颗心因长期惧怕律法，因多次经历“旧病复发”而自愧，备受折磨，一再努力去遵守法规，但最终对以此方式找到“称义”感到绝望。[27]罪人常常述说，他们在犯罪后感受到极大的满足、平静、解脱；这些感觉在他们胸中翻腾好几个月，一再压抑冲动——于是，他们内心里越来越受毒害，越不安宁，越“恶”。

就是在这一点上，福音道德维护着极其严格的个体主义特征：将灵魂的存在和“福祉”置于中心。谁要一开始从社会角度评价，就是说，按照对群体的损益原则去衡量，他的判断和感受自然就会完全不同。据说，无论在内心里，甚至在丧失了自我感知的那部分心灵的行为方式中看起来如何，最主要的是：罪冲动没有导致危害公众的行动。只有在“准备”采取危害公众的行动之时，冲动才是“罪的”。与此相反，耶稣的判断是：有犯罪行为的罪人比没有犯罪行动的罪人好，因为后者的罪冲动是向内的，从而在毒害他的本质，即便前者会使群体遭受一些伤害，况且，群体迟早会因向内的罪冲动遭受损害。由此，也会产生源于内心深处的自我经验的根本不信任：法利赛人只关注自己在社会上的道德形象，只关注自己的“社会姿态”，廊下派沉浸于对“能够尊重自我”这一自身判断的满足，他们不是关注自己的存在，而是关注自我判断中的形象，感到自己是“守法的”和“善的”，不仅他们，还有“在良心上自我审查”的人，身上都带有潜伏的“罪”之萌芽，他们常常只是因新罪没有闯入自己的动机深处，才与自知自己是罪人的那些罪人不同。正是在这一意义上，圣保罗不仅尖锐批判一切错误的“他律”，而且尖锐批判一切廊下派的和康德派的“自律”和一切“依自不依他”（Selbstrichtertum），他说：

我被你们论断或被别人论断，我都以为极小的事；连我自己也不论断自己。我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义；但判断我的乃是主。（《哥林多前书》4：3—4）即使在这种对“罪人”的态度中，我们也找不到怨恨。[28]

正如对弱者有两种类型的爱的躬身，苦行主义的行为方式及其价值评价（此外）也有两种本原形式。对自己的身体的某种陌生态度在某些情况下会转变成恨。这种态度能把人引向一种苦行主义的生活目标，常常（正如先前指出过的）与被压抑的恨和报复冲动相关，并且体现它们的后果。这种生活感觉想必也会在“身体”乃灵魂之囚笼这类想法中表露出来，并导致形形色色的身体的自我折磨。在此，对自己的精神自我的爱并不是身体磨炼的出发点，而要救治和完善自我，身体磨炼是必不可少的，身体磨炼的出发点是一种本原的肉身之恨，这种恨常常只是附带寻求掩匿在关心“灵魂救赎”的外观中，苦行主义观念及其训练的某些形式同样基于怨恨；那些形式体现的只是对无力获取相关生命资财的一种辩护，比如，因无力得到可望获益的工作而只好听命于贫困，情爱和性爱的无能导致贞洁操守，无能自制而被迫听命于人，等等。在最后这一点上，尼采认为也可以用于解释基督教苦行学说的核心。[29]在他看来，苦行理念表现的是一种对衰微的、精疲力竭的生活的价值反应；这种价值对于暗里寻求死亡的生命（尽管意识上还不愿死）是合目的的。按此，基督教的修行学说也陷入其根源在于怨恨的律令和价值评价，这种价值评价能够“忍受”痛苦和不幸、对他人采取宽恕和恭顺。[30]

但修行也可以有完全不同的根源和一种迥然不同的意义。先且说一种纯粹的教育意义：为某些确定的民族目的（如战争、狩猎等）而进行的教育，如当初斯巴达人力倡的“苦行”的教育意义，这种教育在此还不足道。倘若苦行的意义和价值是从充实、强劲、内在统一的生命之中形成，并且赞颂、促动生命，而不是在生命之外找寻目的，这种形式的苦行才是更高超、更高贵的。这种苦行最终的思想根基在下述前提：生命根本是一种自主的、基于本原现象的涌动（Agens），它既不会消融为意识现象（感觉、感受）或身体机能，也不会消融在这两者的联系之中。但若给予这一前提，若生命是具有功能和形式的分立组合体，而功能和形式又只是在无机质料及其机理上表现出来并呈现于质料，那么，生命本身就有自己的价值，这些价值永远不会消融为使用价值、感官快感或不快感的价值、技术价值。[31]在（生命的一种自律）前提中，最强的生命并不同合目的地适应自己环境的机理（无论是躯体的机理或人造的机理）的极大值相关，而是同其最小值相关，能促其生长发育。因此，苦行伦理就会是强力的生命表达，其伦理律令自然也不同：自己锻炼纯净的生命功能、苦炼恰好在同所需机体的极小值一起出现的东西（此极小值在不断增长）。[32]

尼采关于基督教道德的起源是一个含义深刻的假说。但是，认识到这类假说是错误的，并只加以批驳是不够的，还得探究：尼采是如何陷入谬误的，以及对他来说何以会有如此程度的假象。

根源在于：其一，他用来衡量基督教道德的价值尺度是错的，而用此尺度来衡量基督教道德，尤其是基督教之爱理念时，对这一爱理念的本质的认识也错了（这不是一种历史的和宗教的论断上的失误，而是一种哲学的失误）；其二，在事实上歪曲了基督教道德，基督教伦理早就通过一种以完全不同的历史为基础的价值与历史的相互作用而发展，这种基督教伦理在其相当早的历史时期就形式多样地起着决定作用。

毋庸置疑，基督教伦理与基督徒的宗教世界观和上帝观分不开。没有基督教的世界观和上帝观，基督教伦理就没有意义。赋予基督教伦理以整体的、可与其宗教意义分离的世界性的意义，从中重寻一种普遍“人性”的道德的基本准则或一种宗教上“无先决条件的”道德之准则，虽是意图良好的尝试，但无论是基督教的朋友还是敌人这样做，都在根本上犯错。将基督教宗教和基督教道德最低限度地联系起来的中间环节是关于精神国度的设定；精神国度的对象、内容和价值不仅高于一切感性领域，而且也高于整个生命界；这即是耶稣的所说的“上帝国”。爱的律命涉及作为在上帝国中的共契之成员——人；基督教世界中的统一意识或群体意识，指的是上帝国中的统一和群体，或者上帝国被看作其根基。[33]尽管爱和基于爱的群体总是在尘世的群体形式中起作用，并促进感性欢娱、解除痛苦、创造欢乐，这一切也只在下述情况下才有价值：这些群体以及将这些群体联系起来的爱之力量充满生命，植根于“上帝国”并重返“上帝国”。这还根本没有涉及“上帝国”在何种程度上是“超验的”、“彼岸的”，或是“内在的”、在世界本身之中的，也未涉及一种存在形式在何种程度上是死后才开始，还是当下“存在着”，因而对虔诚之人是可能的。无论如何，它都是存在的一个层级，与生命界的价值、法则、秩序均无关，存在的所有其他层级都植根于此层级，人只在这一层级上才找到自己此在的终极意义和价值。

倘没有认识到这一点，基督教价值观（因而一切基于此价值观的律令）就必定涉及一个尺度，假若这一尺度被设定，它必然把基督教的价值贬为没落价值（在生物学的意义上）：这个尺度就是最大限度地促进生命。尼采直接把基督教价值与这一尺度扯在一起。而生命，包括最高形式的生命（即人的生命）对基督徒而言，从来就不是一种“最高的财富”，而仅仅是一种财富而已。尽管生命（因此也包括人类的社会和历史）构成了“上帝国”实现和显现的一个场所，维持和促进生命只要与在上帝国中有效并且是既定价值的实现相矛盾，生命就微不足道，可以舍弃，不管生命按照生命极大值的原则多么富于价值。所以，身体在这里根本没有从二元论上被视为“灵魂之囚笼”（柏拉图），而是被视为“圣灵之殿堂”，但它只是圣灵的“殿堂”，并不是价值的最终载体。所以：“如果你的眼睛惹恼了你，那就把它挖掉……”

同样，爱并非是效力于生命的一种精神活力，并非是生命之“最强烈、最深刻的聚集”（Guyau语），恰恰相反，通过爱的活动和运动，生命才获得自己的最高意义和价值，从而才可能会产生奉献生命，乃至在其本质性生存中（不单是个体生命为总体生命、自身生命为他人生命、低等生命为高等生命）牺牲生命的要求，如果这会使上帝国的价值增长的话——而上帝国的神秘纽带、上帝国的精神力量流就是爱。[34]尼采一开始就只把基督教理解为一种宗教的“称义”、“道德”，随之用生命最大质为尺度来衡量“宗教”——基督教价值观，而这种价值观正是他着意要拒斥的；所以，他必然把对一种高于生命、不依赖于生命的存在层次和价值层次解释为没落道德的标志。这种做法是肆意的，在哲学上根本错误，可严格地驳倒。正如真的理念难以还原为一种生物价值，善的理念同样难以还原为一种生物价值。这一点在此无法评论，只作为前提。[35]

出于同样的缘由，尼采还在完全不同的方向上陷入了错误和颠倒。倘若基督教的劝诫和律令（尤其是涉及爱的）不再与上帝国相关；不再与在人身上显现的精神的位格存在（由此人才能进入上帝国）的范围（比如不再与人的天然“灵魂”）相关，那么，基督教的劝诫和律令就不仅附带地，而且本质地与生命所据以发生、生长、独立展开的一切法制则冲突。

换言之：基督教的挚爱源本就不是指一种生物学的、政治的或社会的原则。[36]这种挚爱指向——或者说首先指向位格的精神核心、个体位格本身；在自己的个体位格中，人可以个体地直接分享上帝国。所以要想通过某种机构在耶稣的挚爱要求上建立一个新的国家体制或一种新的经济财产分配形式，就与耶稣的本意相去天渊。主、奴的等级差别和皇权的统治悄然得到认可，一切使人在公共生活和私人生活里互相敌视的冲动因素（Triebfaktoren）同样如此。“使人都亲如兄弟”的理念，建立一种消除民族个性差异的“大一统的共同生活”的思想，被廊下派以其普遍理性和自然法则的“世界国家”（“世界政治”即是廊下派色彩的概念）的理念抬高为一种理想；建立一个独立的犹太国家或实现某种社会的和政治的乌托邦的趋向，所有这些观念，对基督教来讲，都是闻所未闻的奇谈怪论。上帝国就寓居于位格身上，这与国家制度和社会结构的某一形态不相干。

这一切都表明：生命以及政治和社会群体乃至民族间的战争[37]和阶级间的斗争，以及活跃在其中的一切内在动力所依循的力量和法则，在耶稣看来，是所在的固定因素，他并不想用别的力量和法则，哪怕是爱的法则取代它们。世界和平或制止争夺国家政权的社会阶级斗争等诉求，在耶稣的宗教伦理圣诲中根本见不到。耶稣所要求的“尘世的和平”是一种终极福祉的宁静。在历史上，斗争和争斗的种种形式不断变换；芸芸众生以及人类社会通过这些争斗不断演进。终极福祉的宁静应从上而下察照这些斗争和争斗，使人类追求的目标永远不会被看作终极目标，使所有人的内心深处永远葆有一个神圣的位置——和平、仁爱、宽恕能在斗争和争斗中处于支配局势的位置；但这并不是指：应该停止这些争斗，应该灭绝导致争斗的内在动力。可是，“爱敌人”这一悖谬要求却就是如此；这一要求与现代的“休怀敌意！”或者与因自己的欲望本性而无法产生敌意，从而像尼采称为“被驯化的一群现代动物”的人的称颂相比，毫不逊色！相反，敌意是存在的；在人的天性之中，在一定情况下必然产生敌意关系的本质性力量是存在的，历史地看根本无法改变——这在对敌仁爱的教诲中成了前提。爱敌人要求的是：若我明确意识到某人确实是敌人，并运用我所拥有的合法手段与之斗争，这时我仍应把他当成我在“上帝国中的兄弟”；在斗争当中没有恨，尤其没有针对敌手的灵魂之福祉本身的根本性的恨。[38]所以，富有价值的不是减弱或消除压迫欲、征服欲、权力欲、报复欲，而是属于一种充满价值的生命存在的自由牺牲（它认可上述本能冲动），以及与这种自由牺牲的、促进“宽恕”和“忍耐”等价值行动的表达方式和行为。谁要是一点报复感也没有，他也无法“宽恕”，这种感觉迟钝的人也无法“容忍”。[39]

所以，倘若牵强地照现代的社会和民主运动的形式来把握基督品质的运动，如基督教的和非基督教的社会主义者所为，把耶稣看作某种形式的“人民的化身”和“社会政治家”、看作一位“了解穷苦人和被剥夺权利者的疾苦的人物”、看作以社会生活形式出现的货币经济的敌人意义上的“金钱之敌”等等，就犯了空前绝后的大错。在尼采时代传布极广的这一耶稣形象强烈影响尼采本人对基督教运动的形象的认识；他说：他针对现代社会主义和共产主义的论据和对抗冲动必然也针对基督教道德及其天才。因有人在耶稣身上看到“形成近代社会主义和民主的倾向及其价值判断”的前提而褒扬或斥骂耶稣和基督教的核心，都不足道，因为，尼采同“社会主义者”共有的前提恰恰大错特错。基督教从未宣扬过尼采一直视为民主之根的“灵魂在上帝面前的平等”，虽然这句话表明的应是别的东西，而不是指先行于上帝对人的价值判断消除关于人的真实价值的蒙蔽，这些蒙蔽是因人的环境、褊狭、盲目、利益而产生的。至于人在“上帝眼前”应当价值平等，而人之所在的一切价值尊卑和价值差异都只是出于拟人化的偏见、片面、软弱而已；这种论调基督教从未主张过，它倒让人不由想起斯宾诺莎；基督教的“天堂”、“炼狱”、“地狱”的观点，基督教会的在看不见的上帝国中不断延续并攀升的社会之内在和外在的贵族制结构，尖锐地批驳了上述论调，真正的基督教的有关见解是：只能看见外观的人类眼睛，看到的只是个人、集团、种族及至整个人类的价值，以及此种价值对人而言的表面的相同价值；在这种价值的表面形式之相同特性的背后，上帝却见到了人类之眼不能见到的无数价值差异和差别——值得一提帕斯卡尔的中肯说法：当人们能在相同形式的外观中把握人的内在差别，人们才展示出自己的“精神”。

原始基督教团体的共产主义生活形式并不表明，基督教道德与财富共产主义有某种意义联系，从民主的享乐幸福论出发的共产主义理想也主张这种共产主义的生活形式。财富共产主义只是《使徒行传》讲的“心与圣灵”的统一的最浅的表达，每个人都可以自由出卖自己的土地财产，并把所得投在使徒脚下。这根本谈不上一种人为的、为保障公众福利由国家强迫实行的舍弃，《圣经》从未主张人的道德素质因财富的重新分配而有所改善的见解。亚拿尼亚之所以受到彼得的斥责（《使徒行传》5∶3—4），不是因他没有把变卖财产的全部所得交给使徒，而仅仅是因他“不诚”，谎称交给使徒的款项为全部变卖所得。他的财产私有权显然得到承认：“田产没有卖出，是你的；卖了以后，钱也是你的”；这种共产主义显然基于自愿的施舍；这种自愿施舍的宗教道德价值在于牺牲和“施舍”的行动本身。只有当人们不受强迫，随机地在心中认同这种行为的价值时，才会产生出从各方面看聚为非共产主义团体的小圈子，这绝非是要把这种生活形式扩展到整个国家，或为此大肆宣扬，满足需要的共产主义形式才会这样做，而任何共产主义生产方式都不会适应和曾适应这种满足需要。尽管如此，基督教之爱理念——后来称作“泛爱”进入“社会”，也完全是以个人的私有财产制为前提的。

只有把名义上的平等当作事实上的平等的人，才会误解这一点。基督教徒所要求的是源于福音道德精神的共产主义；这既不是以“公义”名义分配财富的共产主义，也不是利益关系日益吻合的一种必然结果。福音共产主义只是通过自由的爱之行为和牺牲行为（在修道院的共产主义生活形式中也如此）表现出来；而爱之行为与牺牲行为的价值仅仅在于这些行为本身，在于证明牺牲者在精神上和宗教上已达自由和高贵境界的行为价值本身。基督教的爱之行为和牺牲行为始于“公义”在现有成文法的基础上停止科以要求之时，许多现代哲学家[40]有一共同一致的见解，认为法律认定的要求日益取代自由的仁爱行为和牺牲行为，因此，爱就日益变得多余了。这种看法同基督教的道德精神背道而驰。先前基于自由的爱之行为的关切一旦以法律形式固定下来，对以基督教道德为行为准则的人而言，只不过说明爱当转向更为广阔、更为深远、精神境界更为高贵的目标而已，而非爱本身由此变得“多余”，似乎可被法律和公义取代。例如对穷苦人的关切和照料由教会和私人出面转由国家负担，或如现代的德意志社会立法所规定的。

对甲有利的行为对乙和丙也是有利的——这是决定着意愿和行为的单纯利益吻合；只有当这种单纯的利益吻合不再对大众福利发生作用之时，基督教之爱的行为的纯洁性才开始显现出来。所以，爱是与一种彻底的“牺牲”联系在一起的，而与一种暂时的“牺牲”无关；暂时的牺牲不过是在全面地权衡利弊后以为可增加社会快乐量而作的“牺牲”。

斯宾塞这样的哲学家设想，“利他主义倾向”（他们视之为爱）由不断强化的利益吻合而产生和“发展”，他们最终同意，这一发展会抵达一个“理想的”目标，[41]在这一发展中，将排除任何形式的“牺牲”。倘若如此，由此吻合而产生出来的欲望便与真正的“爱”毫不相干。

* * *

[1] 参见尼采：《道德的谱系》，第一篇，第八节。

[2] 父亲对自己的两个儿子的态度，无疑是对古代正义思想的“当头棒喝”。

[3] 只是在孩童之爱的场合下，术语才发生变化，此时，这里的philomevos（可爱者）是年龄较小、较不完美的人，erasthes（疼爱者）是年纪较大、较为完美的人；但事实上的价值差异关系依然存在。

[4] 这是希腊人的臆测，并无事实根据。关于这一点，请参见《论同情和爱与恨之现象学》（哈勒，1913）。

[5] 肯培的《效法基督》论及爱的章节，极为鲜明地表达出这一思想。

[6] 后来出现的一个神学命题是：“为了自己的荣光”，上帝造出世界。这一命题并不符合福音精神，只能理解为基督教神学中的一个古希腊的母题的孳蔓。与福音精神相符的，只是下述命题：上帝在爱的创造行动中显现出自己的荣光。

[7] 所以，最深刻的满足并不与爱之所获相关（理解为追求行动时），而与爱本身相关。“因而，上帝之欢乐，即施恩赐福，比我们的欢乐，即承施受赐，更为伟大。”参见Francois de Sales（1576—1622）的《论上帝之爱》，第一卷，第九章。

[8] 实事求是地说，将爱隶属于“追求”、“需要”，这是古希腊的爱之观念的根本迷误。无论爱会如何受制于对所爱的渴念、追求，它都是与之迥然相异的行动；在爱这一行动中，我们心满意足地处于一种价值之中，无论这一价值实现与否，或者处于一种须去实现的追求之中。请参见拙著《同情现象学》。

[9] 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德如此认为：“按照法则”来分配及于亲戚朋友各个级别的爱，及于父母、朋友、孩子、外人等的爱各是多少。根据基督教伦理的基本思想，这对于善意（首先是对于善行）尚有意义；善意善行都只是爱的结果。虽然如此，这对爱本身没有任何意义；因为，爱之某一行动价值的大小首先在决定将成为人之价值的东西。正义的思想只要超越自己的理性因素，即“应该以德报德”这一因素，而究竟应该报以什么这一点也多少已经在思想上明确，那么，客观上便认为，正义的思想以爱为前提。一个人如果总是以怨报怨、以难报难、以牙还牙，则他在理性意识上是“合法的”，但不能因此而要求被称为“正义的”伦理。

[10] 他或认识他的第三者……第×者。

[11] 自然，从爱之行为方面看，根本问题是：爱之行为是否只不过体现原本为感性的欲望冲动、不过是生命力共感的表达，或最终不过是对异性的欲爱的强烈表达的推移、提炼、升华而已？或者，爱之行为是否为原本精神的活动？这一活动的法则并不依赖肉身的感性结构，而只与由该结构形成的欲望和感觉发生这样的关联，即欲望冲动将规定选择与活力，在此之后或同时，才会事实上获得爱的实际的意向对象。本原的精神活动原则上是基督教之爱理念中的确信。我在《论同情感》一书的“爱与欲”一章中已详细论述过基督教爱理念的实事上的正当性。这里要说的只是：基督教的爱理念如果是正确的，那么，按生物的相类性合规律地消除差别的感性的生命机体力的共感，就不能被看作爱之源，而只可被看成是一种限定、分配爱的力；通过这种力的作用，爱才效力于生命目的，但又未因此成为生命机体力产生的结果和产物。

[12] 如前所述，拉丁教父德尔图良受怨恨驱使。尼采引用他一段话，在这段话中他强调，天堂里的灵魂极乐在于灵魂瞥见恶人受苦。但他的名言：“因为荒谬，所以我信，因为不可能，所以我信”，以及他对古希腊文化和宗教的无节制的态度又表明，他之所以利用基督教的价值，目的只是发泄自己对古希腊价值的怨恨。关于一种怨恨基督教的逐渐形成，C.F.Meyer在小说《圣人》中有绝妙的描述。

[13] 我有意将阐述限于生命的这一面，并未涉及下列情况：纯粹的精神行动及其法则、对象以及缘于“生命”的对象之相互关系，都绝不能从生命的可能哲学模式来理解；因而，存在一系列与生命价值和生命行动无关的价值和具有价值的行动。基督教徒的“安妥”和“稳靠”在本质上超逾生命及其可能命运之上。但是，尼采提出基督教之爱理念源于怨恨这一命题，不承认上述论断，甚至将真理的观念放到“生命价值”之下去考察；因此，我们不应以此为前提。我们将仅满足于能够表明，他的论断即便从他的前提（即生命极限是最高价值）去看也是错的。关于“生命价值”在价值级别中的实际等级，我作过详细的论证，参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书第二部分。

[14] 伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270），古希腊唯物主义哲学家。——译注。

[15] 请参见拙文《死与来生》（中译《死、来生与上帝理念》——译注）。

[16] 基督教意义上的“福乐”的特征是：无论心境怎样变化，灵魂深处都葆有“福乐”，并在这种体验中意识到，这种福乐是不会由外部力量摧毁的。

[17] 阿西西的方济各（Francesco d'Assisi，1181—1226），意大利人，方济各会的创始人；该会修士自称“小兄弟”。——译注

[18] 《一束小花》（Fioretti）第十章讲述说，有人问方济各：为什么恰恰是他被选出来教诲真正的生命，他回答说：“……因为主的那双圣眼看到，罪人中没有谁比我更不幸，比我更无能，没有谁的罪过比我大；为了完成已发生的奇迹，主在人世上没有找到更凄苦的生物，于是就选中了我，以此使人世对其高贵、骄傲、强健、美、智慧自惭形秽。”这里，人们可能会产生去察看怨恨的强烈的愿望。然而，“人世的高贵、骄傲、强健、美、智慧”以及“自惭形秽”这些字眼所指，从其价值方面看只具相对从属性：从属于上帝国价值的相对关系；上帝国的价值并非从与“人世”的对照中引出来的，上帝国有自己的价值，而且同“人世的价值”无关。

[19] 所以，叔本华所谓“怜悯”恰是源于怨恨的情感活动。因为，对叔本华而言，其意义在于作为爱之表达的怜悯之中（他倒想从怜悯去理解爱），也不在于导向善意和善行的因素之中，而仅在于对每一个体身上的自在的受苦意志之形而上认同的意识。凡基于此的善意和善行只能从这种形而上学的认识中引导出来，再拨给个体化的世界。所以，叔本华总是这样回答朋友们对不幸和苦难的抱怨：“您们看，我的哲学多真实！”参见叔本华致Frauenstädt的信。

[20] 雨格（Hugues de Saint-Victor，1096—1141），中世纪基督教神学家。其主要著作为《基督教奥迹论》。——译注

[21] 参见Saint Therese（1873—1897）一首诗的结尾：

“我不能尽我希望那样去希望，我要尽我爱那样去爱。”

亦参见布伦坦诺（Franz Brentano，1838—1917）的《伦理认识之源》（附注）；或参见Saint Gertrude（1256—1302或1311）表达自己意愿的祈祷：愿耶稣和她一样贫穷、弱小，愿她自己（如上帝那般）全能全知，这样，她就可以放弃这全能全知而降至耶稣。见Preces Gertrudianae，Beuron或艾克哈特（Meister Johannes Eckehart，约1260—1327）的愿望：“他宁愿同耶稣身陷地狱，不欲舍弃耶稣而独处天堂。”这类话语不胜枚举，它们表明，康德和其他许多人的论断毫无道理——这一论断是：在伦理行为中，每一投向上帝的目光都是投向赏和罚的目光，所以都是意在幸福的、自利的目光。“凡不引我通往上帝的，全不可爱；但愿主把要给我的一切都拿去，把他自己给我。”奥古斯丁，Ennarr.2.。对上述这段话，请参见《同情现象学》和《伦理学中的形式主义》一书第二部分。

[22] 众所周知，亚里士多德的神是否知晓世界及其内容，是有争议的。布伦坦诺新近断定（见他论述亚里士多德的著作，V.Aster文集），亚氏的神了解自己，也知道自己之中的世界。然而，布伦坦诺的这一推测基于如下见解：亚里士多德教导的是内在感知的明证优势；这一见解在我看来是有问题的。

[23] 自然，“注意力”在此并非指一种自我剖析，而是指关心自身幸福的意识。

[24] 请参见我的“同情欺瞒的类型论”，见《论同情的本质和形式》一书。

[25] 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对此阐述得十分清晰：请见“自爱”（中译：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京，中国社会科学出版社,1992，188页以下。——译注）。为朋友献出财产和生命的这位友人，在作出这种牺牲时便在完成“自爱”的最高行动。因为，他留给朋友的是较低价值的财富，而在牺牲行动中，他为自己赢得了“高尚行为的荣誉”——亦即更高价值的财富。

[26] 参见《马太福音》7∶3：“为什么看见你兄弟眼中有木屑，却不想自己眼中有梁木呢？”

[27] 这不应是对这句名言的辩解，而只应是有助于对它的理解。

[28] 马勒布朗士（N.Malebranche，1683—1715）援引圣保罗的这句话来论证他关于“内心感觉”的学说，以驳斥他的老师笛卡儿及其关于自我感知对外在感知有明显优势的论点。参见《真理探索》（Recherches de lavérité），第一卷。

[29] 在此尼采没有注意到：按基督教的道德，赢得高度评价的，不是贫穷、贞操、顺从，而只是自由地放弃的行为：自由地放弃财产、婚姻、自身意愿这些先已设定的既有的和正值的财富。所以，钮曼（H.Newman，1801—1890）才把“我们把拒绝享受尘世的东西而赞赏尘世的东西”称作“真正的”苦行。参见尼采的《苦行理念意味着什么？》一文；此文完全基于这一曲解。

[30] 参见拙文《德行的复苏》的结论部分。

[31] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》中已详细论证“生命价值”的不可推导性。

[32] 印度瑜珈派所练的吐纳功之类可为一例。

[33] 参见《基督教的爱理念与当今世界》一文。

[34] 耶稣就是这样出于爱和隐于上帝身上的为人类牺牲的热望而死在十字架上（照保罗的解释）。

[35] 我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书的第二部分对这一论题有详细论述，并驳斥了种种把任何价值视为在生命中相对的“生物的”伦理学。亦参见《哲学年鉴》第二卷（柏林，1914）中的拙文《伦理学》。

[36] 参见特洛尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）在《政治伦理与基督教》（Göttingen，1904）中的论述，以及《基督教会及其社团的社会学说》（第一卷，Tübiugen，1912）中的类似论述。

[37] 对战争伦理与基督教道德在风格上的可能的统一，拙著《战争天才与德意志战争》（1915）有详细论述。

[38] Richard Rothe（1799—1867）恰切地说：“基督徒在争吵——他们看似从未争吵过。”

[39] “宽恕”是积极的赎罪价值之自由牺牲的一种积极行为，它以报复冲动为前提并带有报复冲动。“容忍”的情况也大体类似，比如，受辱后的“容忍”并非如尼采所言是一种纯粹消极的逆来顺受和听之任之，而是极力为避免遭受损失而对自己的冲动采取的一种独特的积极态度：主动抑制冲动。所以，基督教道德拒绝强抑痛苦感受，或者，拒绝用判断、自我暗示解释痛苦，比如从廊下派学说意义上去作的解释。“痛苦绝非坏事”，所以，基督教道德才提出了一条“正确”忍受痛苦的新路。参见《受苦的意义》。

[40] 比如，斯宾塞就根据这一原则构想出道德的全部历史发展。参见我在《同情现象学和理论》中分析把同情和爱感视为不断强化的利益关系的伴随现象这一谬误的发生论观点的论述。

[41] “社会的平均”状态。