伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学 第三版前言

本书的第三版与第二版一样，在基本文字方面是对第一版未加改动的付印。促使笔者不去修改和补充本书的原因在今天与在第二版前言中所阐释的完全相同。与之相反，现在本书附有赫伯特·莱恩德克尔博士带着极大的专门知识和仔细性而完成的概念索引，在出第二版时，由于此索引的大篇幅和可恶的时代状况，出版者无法下决心按原来的设想将这个索引特别出版（参见第二版的前言）。当然，这个索引今天也是在大量缩减（约三分之一）之后才发表出来，这里只能希望原来的计划还能在较为有利的时代里再次得到实现。我在这里要感谢莱恩德克尔博士为这个索引所付出的无私努力，读者也将会在许多方面感谢他的这些努力。同样我还要为附加进来的仔细的原文印刷勘误表再次表示我的衷心谢意和我的诚挚赞同。我也要向哲学博士H.吕瑟尔致以友好的谢意，是他完成了对原初概念索引的缩减工作。

在第二版前言中曾就本书的学术作用以及就直至1921年为止对在它之中所含思想的或多或少批判性展开做了一些陈述；此外也陈述了一些关于本书内容与笔者在1916年（它的初次发表时间*）以后发表的著述的关系。对第二版前言的这两点，我在这里再附加一个对1921年至1926年这段时间的简短补充：

公众不会始终不知道，在本书第二版发表以来，笔者在某些最高的宗教哲学和形而上学问题中不仅对他的立场做了显著的继续发展，而且也在一个类似于这个唯一绝对的存在（笔者一如既往地坚持这个存在）的形而上学的本质问题上有了如此深刻的改变，以至于他不能再把自己称作一个（在习惯词义上的）“有神论者”。这里不是对这个形而上学研究的实证方向以及最终结果做出勾画的地方，而且马上就会有一些较大篇幅的著述以及已经基本准备付印的《人类学》来向公众做出最清晰、明白的解释 [1] 。因此，对于笔者来说，明确地做出下列的强调就显得更为重要了：在本书中所记录的思想不仅没有受到笔者基本看法之变更的触动，而且相反，这些思想从它们那个方面部分地展示出那些导致这个变更原因和精神动机。只有在第六篇Ａ部分的第3章d点（在目录中冠以“微观宇宙和宏观宇宙与上帝的观念”的标题）中，今天可以作一些改动。笔者在本书中一分钟也没有考虑过将伦理学奠基于某种关于神的本质和此在、观念和意愿的前提之上。笔者今天和当时都认为，伦理学对于每一门绝对存在的形而上学来说都是事关重要的，但形而上学对于伦理学的论证来说却并不重要。此外，笔者形而上学观点的改变根本不能归结为他在精神哲学和精神行为之对象相关项哲学中的改变，而是应当归结为他的自然哲学观点和人类学观点的变化与拓展。

至于那些自1921年以来新发表的对本书的补充，或者——更确切地说——笔者的那些或者对在《形式主义》 [2] 中所给出的思想继续发挥，或者以这些思想为预设的独立研究，这里可以提到两部著述：《知识形式与教育》（柯亨出版社，波恩，1925年）的报告试图将客观价值级序的理论以及关于价值把握（Werterfassung）行为的几个定理运用在对作为人格精神的形式和过程的“教育”（Bildung）这样一个教育学问题的深入理解上。18篇幅较大的著作《知识形式与社会》（莱比锡，“新精神”出版社，1926年）则在其以“知识社会学的问题”为题的第一部分中，既以在《形式主义》书中所提出的价值学说，也以行为学说作为文化社会学观念和这里所论证的历史因果要素（“实在的”和“观念的”要素）的秩序学说的基础，并且最终还作为同样在这里给出的关于历史上人的各种特殊理性组织之生成（Werden）理论的基础。《形式主义》书中的知识社会学部分（第六篇Ｂ，第4章，第4点）也被特别地运用于文化社会学，尤其是运用于“知识形式”社会学，并且同时也从这个新的专业领域出发而得到验证。在《知识形式与社会》这部著作以“认识与劳动”为题的第二部分中，《形式主义》所主张的价值级序既被运用在知识形式的问题上，也被运用在知识标准的问题上（劳动知识、教育知识、拯救知识）。此外，在《形式主义》中已经深入解释过的“价值是在（任何一种）表象的内容之前还是之后被给予”的问题，在上述著述以“感知哲学”为题的篇章中得到了解答，就像多年前在《形式主义》书中那样，即是说，价值是在先被给予的。在笔者于该书关于想象活动（包括期望想象）所阐发的学说中，包含着对在《形式主义》书中关于“追求与意愿”所作陈述的一个重要补充；尤其是在关于“环境”、“环境结构”和“刺激”概念的篇章中包含着对在《形式主义》书中就这些对象所做陈述的补充和新验证（参阅第三篇，第153页以后）。

至于本书自1921年以来的学术影响之扩展和延续，这里无法考虑将笔者在这些年所获得的那些部分是由继承性的、部分是由批判性的、部分是由通俗化的内容构成的极为丰富的（国内外）文献列出来。他相信为了有利于读者，只有几部著作是必须要向读者予以指明的——因为只有在纵观了这样一种在客观理解和主观理解中价值理论和伦理学新尝试的各个本质“成果”之后，人们才能对这个尝试进行完整的评价。《形式主义》书自1921年以来在四个专业领域发挥了值得一提的影响：1）在一般价值理论（价值学）的基地上，此外，在这里引发的批评要比其他方向上批评更为广泛 [3] ，2）在较为狭义的伦理学和伦常精神的行为学说的领域中，3）在社会学的基地上，4）在心理学和教育学的基地上。

至于真正的伦理学，令笔者感到最大满足的是，一位享有声望、具有独立性和科学的严格性的哲学研究者尼古拉·哈特曼撰写了一部规模宏大的《伦理学》（瓦尔特·德·高伊特出版社，1926年），正如哈特曼自己在他的前言中所清楚强调的那样，它是建立在质料的价值伦理学基础之上，这门质料的价值伦理学是自康德以来新近伦理学的“开创性明察”。事实上，N.哈特曼在其著作的大量个别分析中都对《形式主义》书做出了表态，这些表态一部分是继续构建性的，一部分是批判性的。此外，无论如何，他还在完全独立于《形式主义》书的有关“自由”问题的部分中对哲学伦理学作了较之于近几十年来我所见到的任何一本国内外的著作都更为决定性的推动。我在这里不再去论述于此书中通篇闪烁着的高质量的智慧，它是人格的智慧，但又完全成为客观的和栩栩如生的、果敢的、苦涩的并且是仁慈的智慧，尽管在我们学院的哲学著述中最难得见到这些定语。在这里不可能对哈特曼的有关《形式主义》的立场以及他本人的立场作出批判分析；我希望能在其他地方来进行此项工作 [4] 。但在这里已经可以对我与这部《伦理学》的关系做出几点非常一般的说明。

哈特曼在他的《伦理学》前言中曾说明，“舍勒的思想〔即‘质料的价值伦理学’思想〕可以为理解亚里士多德提供新的启示，尽管它本身并不丝毫带有这方面目的，这是对这个质料的价值伦理学的样品的一个突击检验”（第Ⅶ页）；在这一点上我不能苟同这位我所敬重的研究者，即使我非常高兴的是，他能够通过《形式主义》书而从亚里士多德那里看到一些他以前没有看到的东西。我担心，他是否——我无法在此处个别地证明这一点——还是有些按照老马堡学派的方式（只要想一下纳托尔普的柏拉图、卡西尔的莱布尼茨等等即可）在亚里士多德那里看出本来在他那里并不存在的东西。亚里士多德既不了解对“善业”和“价值”之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。他的伦理学本质上是“善业伦理学”和“客观目的伦理学”；《形式主义》书以最详尽的论证反驳了这种伦理学。因而质料的价值伦理学已经完完全全地归属于“现代”伦理学，它既不可能成为回归古典静态善业客观主义（天主教经院哲学就想以另一种方式这样做）的跳板 [5] ，也不可能成为“一个古典伦理学与近代伦理学之综合”的基础（第Ⅶ页）。只是在善业伦理学和目的伦理学崩溃之后，就是说，在自身可靠的“绝对”善业世界崩溃之后，“质料的价值伦理学”才能够产生。这门伦理学是以康德对这些伦理学形式的摧毁为前提的。它并不希望成为“反康德的”或回归到康德之后，而是希望超出康德。它所具有“历史相对主义”性质并不比康德更少，而是更多，但它却并不会因此就放弃绝对的伦理学。它更多地具有相对主义性质，因为它把康德伦理学的理性人本主义也仅仅看做是人类精神史中的一个瞬间。它根本不承认有任何持恒的理性组织，而只承认理性观念本身的持恒（Konstanz）（参阅第五篇，第6章）。我更不能承认，对质料的价值伦理学这个样本的“检验”在于，看它是否对亚里士多德作出新阐释！吾爱亚里士多德，吾更爱真理（Amicus Aristoteles，magis amicus veritas）。

哈特曼前言所作的另一个说明在于指出那些决定了他将其著作建立在质料的价值伦理学基础上的原则性根据：“以此〔《形式主义》书〕而指明了一条道路。但指明一条路是一回事，踏上一条路是另一回事。踏上这条路的既不是舍勒，也不是其他人，至少没有在真正的伦理学中——或许不完全是以偶然的方式。”我们姑且不去考虑，在实践世界中（例如在政治世界中）“踏上一条道路”的确要多于并高于单单指明道路，但在理论世界中的情况却恰恰与之相反——哈特曼的这个命题的韵律不正暗示“踏上道路”要比“指明道路”更多吗？——我在这里也不能在另一个意义上赞同哈特曼。倘若在《形式主义》（以及我的所有涉及伦理的著作）与哈特曼的《伦理学》之间并不存在各个道路的方向上的差异——哈特曼那方面似乎将这种方向不同当做在一个方向上的道路的更多或更少——，那么我也不会提及这一点。我在这里并不想强求说，我的所有那些广泛的伦理著述在伦理学的个别分析方面和从《形式主义》中得出的推论方面一直进展到了最具体的问题之中。要不是哈特曼从一开始就具有一个比我更为狭窄的关于“真正的伦理学”的“概念”，那么哈特曼自己恰恰最不会忽略这一点。而在这里，我的确对他的整个著作报有一些总体疑虑，而这些疑虑还是公开说出来为好。

我认为，在这部著作中首先缺少对人格性（Persönlichkeit）的伦常生活的分析，这种生活出现在良知的伟大进程中，也出现在任何一种伦常“行为”中。即使我们学会关心价值的“客观内涵”，我们也不能——倘若我们不应回坠到那种僵化着活的精神的客观主义和本体主义之中——忽视主体的伦常生活这个问题。我必须彻底地拒绝一种据说完全由“独立于”活的精神行为的本质和可能进行（Vollzug）——不仅“独立于”人和人的意识，而且“独立于”整个活的精神的本质和进行——而存在的观念天空或价值天空，而且原则上在哲学的门槛前就将它加以拒斥。这不仅适用于伦理学，而且同样也适用于认识论和本体论（参阅哈特曼的《形而上学与认识论》连同我上面引用过的论文“认识与劳动”，尤其是关于“实在”的本质和被给予性部分）。因此我——尽管我很愿意承认在哈特曼的著作中有许多在这里的价值伦理学方面的真正进步，其中包括他对我的观点的某些批判——不能承认他对我的人格概念（例如我的命题：人格永远不能是“对象”）的那些批判是合理的，例如不能承认他对“总体人格”的批判是合理的。哈特曼回溯到一个过于轻巧的实在本体主义和价值本质客观主义之上，它几乎使人觉得它是中世纪的，它甚至回引到了基督教的活的实体之后，回引到了基督教对在上帝和人之中活的、不能对象化的而只是“行动地”存在着的主体性之永恒权利的发现之后；我觉得，这是一种针对马堡学派极为偏激地绷紧在一个“创造着的思想”和一个创造着价值的“合乎法则的”、“纯粹的”意愿之间张力的做法而作出的过度反应。而在哈特曼那里成为问题的反而是远远超越出这种基督教掠夺（相对于古代）的近代对活的精神的权利之发现。

我在这里要简短强调的第二点在于，哈特曼太不重视所有生命伦理（Ethos）的历史本性和社群本性 [6] 以及这些伦理的特殊价值秩序。即便是作为精神生物，人也只是呼吸在历史与社会之中。就像我不能将认识论隔离于人类精神的结构历史一样（参阅我的《知识形式与社会》书的前言），我也不能将伦理学隔离于伦理形式的历史。因此，我所看到的质料的价值伦理学的继续构建方向，并不处在哈特曼所说的“真正的伦理学”之中，即是说，不处在一种完全带有甚至生硬地带有“个体主义”观点的、按照亚里士多德方式、更多是按照斯多亚学派方式进行的德行分析之中，也不处在对那些价值的个别的（自身有益的）分析之中，这些价值从它们原先在其中被体验到的共同体和历史的结构中凸现出来，并且被完全无时间化了（例如Fr.尼采的“对最远者的爱” [7] ）；相反，这个继续构建的方向在于一种在历史与社会中的伦常意识的发展哲学。最后，我也不能赞同那种不只是从方法上，而是从完整的实事上将伦理问题从形而上学中、从关于所有事物之根据的“人格”中摆脱出来的做法，同时也不能赞同哈特曼所说的在伦理学和绝对者形而上学或宗教哲学之间存在着绝对“悖谬性”的观点（参见《伦理学》第三部分，第85章，还有第一部分，第21章），它们属于哈特曼这部宏大著作的最奇异特征 [8] 。因此，如果说，在伦理学与绝对存在的形而上学之间的活的纽带——即使I.康德也没有像N.哈特曼那样以如此系统的方式将此纽带扯断——不应被割裂，就像哈特曼在他的那些章节中（也参见他的前言）所做的那样，这时他与弗里德里希·尼采的“公设性无神论”靠得最近（参阅我在《新周刊》1926年11月号*上的文章“人与历史”），那么我另一方面也不想看到与我们的机遇 [9] 的纽带——这是绝然相对的纽带——，即与我们的人类的和历史的人之存在时机的要求的纽带，如此完全地被割裂，就像它在哈特曼那里所发生的那样。*

在一种与哈特曼相对的意义上，笔者的一位南非学生H.G.斯托克尔（比尔）在他的著作《良知》（柯亨出版社，波恩，1925年）中合理而出色地采纳了这些批评，并对笔者《形式主义》书中和其他涉及伦理问题著述中的本质阐述进行了继续构建和深化。尽管这本书含有一些可以个别地提出批评指责的地方，但它仍然展示了我们目前所拥有的最仔细和最细微的良知现象分析。这句话（参见我为此书所做前言）也多次为此书的一些杰出批评者（如K.谷鲁司）所承认。

在社会学方面，《形式主义》书在德语区中所产生的最大影响可能是在特奥多尔·利特那里；在如今致力于对社会学进行哲学奠基的人中，他的思想或许是最为深刻的。他的著作《个体与社团》（莱比锡，1926年，第三版）在每一个本质性的部分中都带有对《形式主义》书有关章节的有力而透彻的批判分析。这甚至是“辩证”精神的特殊致谢方式——而特奥多尔·利特便是这样一种精神，这是在黑格尔方法的最佳意义上，这种方法近来重又为人所喜爱，而在我看来是过于为人所喜爱——，即：他自己所做的独立的继续构建，更多是通过对他所选择的分析对象之立场的批判，甚至是相对的否定（“辩证法”不承认“绝对的”否定）来完成的，并且这种发展是在这些批判和否定之中完成的。尽管——这在辩证的思维方式中是与“因为”相一致的——利特几乎在他所有引用《形式主义》书的地方都在反对该书的命题，我这方面觉得特别需要在这里对这个以他的著作来向《形式主义》书进行证明的行为表示感谢。因为我从他的这部透彻的著作中学到了许多东西——大都是从那些探讨在人之中从自然向精神过渡（在本质意义上从自然人<homo naturalis>向理性人<homo rationalis>的过渡）的章节中，这些章节试图通过下列思想而“在某种程度上”来为上述过渡提供中介：精神只是在某些本质相关的社群类型的行为中才具有其可能的生存方式（形而上学地说，具有其“宣示条件”）。我想将我所学之成果留给我的《人类学》书的一个部分去表述，这里就不再细论 [10] 。

E.特勒尔奇在他的《历史主义》（《选集》第二卷，第603页以后）一书中对《形式主义》书进行了批判阐述，这些批判阐述没有能够像特奥多尔·利特那样为笔者所提供如此多的东西。他所做的关于《形式主义》书缺少对个体性（人格、民族性、历史时机）的敬畏的阐述，对笔者来说并不确切。笔者的命题之一就是“为我的”客观上向来是绝对的善的概念（参见《形式主义》，第六篇Ｂ，第2章）。E.特勒尔奇是德国和我们这个时代的最值得敬重的精神人物之一。笔者在许多方面要感谢他。但是他的专长恰恰不在于：将严格的和纯粹的实事哲学、哲学问题从那种被称作哲学史的庞大世界废话中解脱出来，并且纯粹地对这些实事哲学和哲学问题自己本身进行考察。

在西班牙，马德里大学形而上学教授奥尔特加·伊·加塞特对《形式主义》书的价值理论和社会学部分做出了广泛的追随（参阅在《西方评论》第一年度、第4册上的论文“价值意味着什么”，马德里，卡尔佩出版社，1923年，以及《观察者》，马德里，1921年）。在日本，社会学家高田保马撰写了一篇关于本书本质社会学部分的敏锐文章（《论作为类型的社团》，福冈，1926年）。

至于这本书在心理学方面的影响，受到关注并得到继续构建的主要是关于“自我”、“身体”、“人格”的理论、精神动机和心理因果的种类，还有详细阐释的“感受之深度层次”法则；例如在W.斯特恩（《价值哲学》）、A.格林鲍姆（参阅他的论述《统治与爱》的书，柯亨出版社，波恩，1924年）、保罗·希尔德（参阅他的《医学心理学》，施普林格出版社，1924年）那里，以及在荷兰精神分析学家H.C.吕穆克那里（参见他的论述“关于幸福感受的现象学与临床术”），最后还在库尔特·施奈德的文章“情感生活的层次与忧郁状态的建立”（《心理学杂志》，第58卷）中。V.v.魏茨泽克所撰著作《心灵治疗与心灵引导》（贝特斯曼出版社，居特斯洛，1926年）值得一读，它将《形式主义》书中所提供的关于人格行为的“凝聚”学说运用于他的医学人类学。

在教育学方面，《形式主义》书所起的影响还相对较少。G.凯兴斯泰纳在他的极具启发和真正有所建树的著作《教育理论》（托伊布讷出版社，莱比锡，1926年）中，以一种在笔者看来富有成效的方式对《形式主义》书进行了分析。

最后，笔者还允许自己指出一点：它在一个关于“道德与政治”（于“政治学院”所做，柏林，1926/27年冬季）的系列报告中以及在另一个关于“永久和平”的报告中将《形式主义》书所发现的那些原则以细致的方式特别地运用在这里所说的问题上；这些系列很快就会特别出版。*它们同时指出了笔者所认为和希望的、适合于质料的价值伦理学的继续发展方向。

每一部真正的哲学著作都背负着它的“命运”——好的和坏的，真的和假的，它们是由作者的责任和理解的偶然掺杂而成。

但愿这部书以后所承载的命运不会比它至此为止已承载的更沉重。

马克斯·舍勒

科隆，1926年12月

* * *

[1] 实证性的勾画包含在作者的报告《知识形式与教育》（柯亨出版社，波恩，1925年）之中。*

[2] 即本书《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。以下均同。——译注

[3] 参阅雷姆克的学生、才华横溢的Joh. E. 海德所著的非常值得关注的、尽管在语气上并不十分客气的著作《价值——一个哲学的奠基》，埃尔富特，1926年；此外还有D. H. 凯尔勒的著作《世界意愿与价值意愿》，莱比锡，1926年；M. 贝克的著作《本质与价值》，柏林，1925年；J. 逖森的著作《论价值的场所》，载于：《逻各斯》，第十五卷，1926年，第三册。

[4] 只是我在这里暂时需要强调，我把哈特曼对“观念的”和“规范的”应然（Sollen）所做的新分析看作是对我在《形式主义》书中对“价值与应然”分析的很有价值的细化；此外我还认为，他对较低伦理范畴的相对“强”和较高伦理范畴的相对“弱”的阐述〔也可参阅他在由H. 普莱斯纳编辑的《哲学告示》第1册（柯亨－波恩）上发表的十二范畴法则〕是他的伦理学的一个特别深刻的明察。这个命题在很大程度上与在《形式主义》书中所论证的那个命题相一致，即：价值在等级方面所处的位置越高，它们就越是不能通过意愿和行为而得到实现。

[5] 在这一点上非常具有启发性的论述可以在E. 普尔兹瓦拉著作的有关章节中找到：《宗教论证，马克斯·舍勒J. H. 纽曼》，弗莱堡，1923年，尤其是第3章。

[6] 这里所使用“社群的”一词是对“sozial”一词的尝试翻译。自从斐迪南·腾尼斯提出“共同体（Gemeinschaft）”与“社会（Gesellschaft）”是两种基本社会（sozial）形式以来，“社会”一词便有了宽、窄两个含义。在西语中，这两个含义常常可以用两个不同的概念来表达，但在中文中便成为棘手的问题。以往的中译一般会将“sozial”和“gesellschaftlich”都译作“社会的”。但舍勒在“Gesellschaft”意义上所说的“社会”与“生命共同体”相对立，因此“sozial”与“gesellschaftlich”的不同含义在一些地方得以特别显露出来，前者将“共同体”和“社会”都包容于自身，因此明显要比后者更宽泛；用他自己的话来说，“我们用‘社群的’（sozial）这个表达所标识的是仍然最为普遍的和最无分异的人之联合。”当然，舍勒对这两个概念的使用并不十分严格。在与“历史的”概念相对立使用时，舍勒也在一般的“社会”意义上等义地使用“sozial”和“Gesellschaft”这两个词。译者在本书的翻译中将根据语境的需要和允许情况来尽可能地区分这两者。所谓“尽可能”，还意味着像“社会学”（Soziologie） 、“社会主义”（Sozialismus）、“社会哲学”（Sozialphilosophie）、“社会伦理”（sozialer Ethos）等等概念不再受到相应的修改。——译注

[7] 这里所引的尼采原文为“Fernstenliebe”，直译为“爱最远的人”，取自《查拉图斯特拉如是说》。它与基督教所弘扬的“Nächstenliebe”，即“爱最近的人”相对立。后者源 自《圣经》中“爱邻人的人不会做伤害他的事，所以爱成全了全部法律”（“罗马书”，13.10，亦可参阅：“马太书”，19.19; 22.37等等）这一教诲。以后“爱邻人”（Nächstenliebe）也被解释为“爱他人”乃至“博爱”，成为基督教伦理的核心概念。尼采以“爱最远的人”来反对基督教的“爱最近的人”：“我劝你们爱最近者（邻人）吗？我宁肯奉劝你们避最近者（邻人）而爱最远者！”（尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第56页。中译文有所改动。）——译注

[8] 这首先是针对哈特曼（为了人的“尊严和自由”之故）的要求而言，即：不“可以”存在任何一种客观的目的论（以及目的技艺）。但为什么世界以及它的根据“应当”去满足这样一种关于人的“尊严和自由”极为偏激的概念的单纯要求呢？人们难道可以并且能够用这种东西来“规定”那些肯定在大都是“独立于”我们的东西，即规定那些绝对的存在吗？仅就生命过程而言，人们就无法做到这一点。

对此问题，我请读者参阅我在“认识与劳动”（载于《知识形式与社会》）的第六篇*结尾的论述。在那里，我在完全对立的思考方向上从人的统治意愿的单纯（随意）“期望”（fiat）中，或者说，从上升的市民社会以及它们关于“人”的思想中（也参阅我的知识社会学［即“一门知识社会学的问题”］，同上书）推导出对一个普遍有效的、形式－机械的自然（尤其是生命现象和心灵进程）因果性的设定，并且拒绝了这样一种对自然的完全可统治性的空乏“公设”，并且随之也就拒绝了与它相应的“人的尊严和自由”，就像我在《论人中的永恒》中已经拒绝了康德对一个有神论的上帝的“公设”一样。既没有上帝的此在，也没有上帝的不此在（Nichtdasein）在关心着人类的和伦理的“公设”。

[9] 这里的原文是“Kairos”，即希腊文的“时机”、“机遇”。这个概念在柏拉图对话（如《费雷泊士篇》，66A）和《圣经》（如“约翰书”，7.6）中均有出现。——译注

[10] 至于利特在狭义的伦理学中对N. 哈特曼和我的态度，可以参阅他在《哲学手册》（A. 博伊穆勒和M. 施勒特尔编，慕尼黑，1926年）中的“近代伦理学”条目。

伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学 [1]

——尤其关注伊曼努尔·康德的伦理学

* * *

[1] 这个副标题是《形式主义》第一版的副标题。自第二版后，舍勒将它改为现有的副标题，即“为一种伦理学人格主义奠基的新尝试”。——译注