伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学 第四篇 价值伦理学与律令伦理学

第1章 关于价值概念之起源与伦常事实之本质的不充足理论

任何一种认识都植根于经验之中。而伦理学也必须建基于“经验”之中。但问题恰恰在于，是什么构成了那些向我们提供伦常认识的经验的本质，以及这样一些经验包含着哪些本质要素。如果我在回忆中或已经在实施前就把我所进行的一个行动评判（beurteilen）为“善的”或“恶的”，或者，如果把我周围人的行为举止评判为“善的”或“恶的”，那么，是何种经验提供了这个判断（Urteil）的质料呢？这里的问题并不在于，对这些用语言表述出来的命题进行分析，以此来开展研究。这些所谓的评判在逻辑形式方面与判断别无二致。因此就要问：在这里与这个“评判”相符合的究竟是什么样的事实质料（Tatsachenmaterial）呢；它是如何达及我们的，它是由哪些因子所组成的。因此需要研究的是那些直接被给予的事实以及它们达及我们的方式，这些事实为以下的命题谓项提供了充实：“这个行动是雅致的、粗俗的、高贵的、低贱的、罪恶的等等。”

在肤浅的眼光看来，最悖谬的论调莫过于主张有伦常“事实”这样一类东西。人们很乐意承认有天文学、生物学、化学的事实，理论必须以某种方式与这些事实“相一致”。但“伦常事实”是什么呢？即使我们撇开包含在“事实”概念中的一般困难不论：是否任何事实都已经是某种精神的建构，是一个某物－Ｘ，它为一个凑近来的概念、问题、假设提供答案，或者是否有真正的和纯粹的事实；人们在这里仍然会发现——姑且不去考虑这个涉及事实之本质的问题——一个巨大的差异。无论如何，“伦常事实”与其他事实并不是同一个问题。在对自然的直观中，我感知到星星，感知到植物、动物，感知到最为复杂地组合起来的物体。在对我的直观中，我感知到一个自我、一个追求，感知到最为复杂地交织在一起的愿欲、感觉。在一个可以总括为“观念对象之存在”的确定领域中，我思考地把握例如数字以及它们之间的复杂联系。然而我在何处才能找到伦常事实呢？当然，一个自我、一个愿欲可以是善的和恶的、雅致的和低贱的。然而这是我所能看见的吗，就像我在内感知中可以区分处于一个愿欲之中的追求因素、肯定因素、“确实应当如此”的因素、始终一同被给予的肌肉紧张感的因素等等一样？而一个法则、一个设施，甚至在一间屋子里的秩序和混乱——这些事物显然不可能在我之中出现并且不可能在内感知中出现——，难道不也是与“正义的”和“不义的”、“有序的”和“无序的”这样一些指称伦常的谓词相联系的吗？如果我如此地审视整个世界，那么我似乎找不到任何“伦常事实”。在哲学史上，人们曾到处寻找过这些“伦常事实”！

许多人认为在“内经验”中找到了它们。但是，在这里可以遭遇到形形色色的感受，例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等，而这是非常不够的。因为，我在这些感受上和感受中所觉知到的（gewahren），就是那些被称作懊悔、罪孽、罪责的东西吗？一个感受本身是“合适的”和“不合适的”吗——就像它是强的、弱的，是快乐和不快，具有这些和那些质性一样？显然不是。若是我们以某种方式已经把握住那些与这些语词相符的事实“懊悔”、“罪责”、“罪孽”，并且知道所有这些究竟是什么，那么，对我们在后悔时、在自知有罪时所具有的或在我们心中发现的感受做出说明就是有意义的，也就像我们可以这样来规定ａ和ｂ的表象，即我们说，表象ａ是“对俾斯麦的”表象，表象ｂ是“对毛奇的”表象。但在这两种情况下，我们都走出了我们在经验中所发现的那些东西，走向那些根本不处在内体验中的对象。心理学家，即以内经验为其领域的研究者，也根本不知道，他的事实是“伦常的”和“非伦常的”。相反，每个人都知道，恰恰是心理学家才必须一再地否定这些易于发现的区别。心理学并不区分善的和恶的感受。即使伦理学的概念世界会把一切可能的东西都描绘到内存在和内发生之中，以至于一个特定类型的不快感在此作为“懊悔”、作为“罪责”以及如此等等“显现出来”，完全就像在某个特定的颜色、形式、光影的复合中，一棵“树”或一座“房屋”显现出来一样：而作为心理学家，他却恰恰必须无视这些含义区别，而后才能获得他的对象。因此，“伦常事实”并不隐藏在“内感知”的领域中。

那么它们是否隐藏在数、“这个”圆、“这个”三角形所处的“观念对象”的世界中呢？柏拉图便如此是认为。这个看法在这样一个意义上是正确的：也有一个观念的含义内容“善”，我可以在一个善者身上、在一个善行之中意识到它，就像在一个看到的红色上意识到“红”的观念种类，因而意识到在一个具有特定色调微差的红色上的“红”一样。但是，这里的区别在于，是否只能在这个区域中发现对象，还是也可以在其他地方发现。数与三角形只是在此被给予。我无法像直观红和绿那样直观它们。无论有多少运算将我带向3这个数，无论我用什么符号来描绘它，3这个数只有一个。但在其他的领域中也有红与绿、ｄ调与ｃ调。我可以直观红，同时根本不去看“红”这个含义。这并不是说，由于我把一个完全“不确定的”颜色纳入这个含义之下，它才成为红；被看见的红可以有成千上万的色调微差，它们不会进入含义领域。与此相反，那些在一个被看见的、被描绘的三角形上不属于这个含义的东西，即那些“偏离”（Abweichung）了三角形的东西、各种颜色等等，这些完全不是三角形的东西，它们同样也不会属于三角形物体的领域。难道真的如柏拉图所说：“善”的情况与三角形或3这个数的情况是完全一样的？难道雅致的、正义的等等作为价值质性就已经是各不相同的了？就像红的色调微差作为直观内容已经各不相同一样？或者它们只是这一个“善”的“范例”，它们的差异只是包含在那些杂多组合起来的、承载着这些质性的意愿行为、行动、人等等之中，它们在此是高尚的、正义的、雅致的？我难道不能例如将任何一种我在经验中遭遇到的善觉知为一个特殊的、特有的事实，同时却不去看“善”的观念——即使在这类情况中总是有可能想到“善”的本质？对此无疑可以做出肯定。伦常的东西并不仅仅处在观念含义的区域中。而且并不是在观念含义的光线下看，“前伦常的事实”才变成伦常的事实。原初就有伦常的事实，它们完全不同于伦常概念的含义领域。将精神划分为“知性”与“感性”，这只是一个古老的并且在历史上有成效的做法，柏拉图在这里也受到这种做法的欺罔。由于伦常价值，甚至一切价值事实，与直线和三角形的共同之处在于：它们都不处于感觉内容的领域，因而它们就应当是仅仅“通过理性才能把握的含义”。但一个孩童在感触到母亲的善和关怀时，并未以任何方式事先和一同把握到善的观念——无论这种把握是多么模糊。而且我们常常在一个作为我们敌人的人身上感受到一种美的伦常质性，同时我们在含义领域中却仍然坚持对他的旧的否定评判——以至于在我们尚未改变对他的智识信念时，那个美的质性的显现就已消失殆尽。因此，相对于这个唯－含义（Nur-Bedeutung）的领域，伦常事实是质料直观的事实，而且，只要我们用“直观”所指的并不必然是内容的形象性，而是在对象的被给予状况中的直接性，那么伦常事实就是一种非感性直观的事实。

这种看法为说明自己而做的另一个类比也要摧毁。人们通常十分看重这一点：意指伦常价值的那些语词不同于数学的概念语词，它们在“经验”内涵中找不到一个与它们相即相合的相关项。正如没有一个实在物体是一个纯粹的正六面体一样，“除了你们的天父，无人是善的”这句话同样有效；即是说，人们因此也否认独立于含义领域的“伦常事实”，因为意指伦常的语词不仅意指一个“意项的东西”（Ideelles），而且也意指一个“观念的东西”（Ideales），它始终只能为现实的人、行动所“接近”——在一定的程度上。所以，以后的柏拉图追随者（如奥古斯丁、笛卡尔、马勒伯朗士）主张，如果不用一个全善（Allgüte）的观念、神的观念来衡量一个特定的人，那么人们也就根本不能把握他的善——与此完全相同，如果不以一个绝对无限的直线之观念来衡量一条有限的直线，并且将它理解为一条无限直线的一个“部分”，那么人们也就不可能将它把握为这样一条有限的直线。然而，“一切价值都是‘观念的’”，这个主张必须遭到拒斥。有观念之物的价值，也有实际之物的价值。但伦常价值本身永远不会是某个自身还不是价值的东西的“理型”（Ideal）。根本无法说明，人们必须采纳哪些“理型化”（Idealisieren）的方向才能从一个人所具有的价值中性的特性中获得例如一个价值。我若是想将这个价值理型化，就必须看到它，而它究竟是这个相关质性的有限实事还是无限实事，这是无关紧要的。这里的问题也完全不在于，把伦常质性的各种差异性像善、恶的根本差异一样，化解为对一个“善”或“全善”的“理型”的单纯接近程度。苏格拉底－柏拉图的智识主义（intellektualistisch）观念论从一开始就犯了一个谬误：它否认在其杂多的特殊质性中的恶的价值是肯定的事实，并且把恶仅仅等同于对最高的善或“善本身”的最大疏远，或者说，把它等同于“虚假”（Scheinhaftes）（与真正存在<οντος ον>相对立的不存在<μη ον>）。但价值也出现在所有存在阶段上，只要这些阶段可以被区分开来。然而“善”却永远不能被认同为最后的存在阶段（即柏拉图所说的真正的存在<οντος ον>），并且，恶永远不能只被视为较为相对的存在阶段。

如果现代唯理论（如斯宾诺莎、莱布尼茨、沃尔夫）将“完美”（Vollkommenheit）这个含糊的概念用于这个目的，并把完美的东西等同于“存在的较高程度”，但却把绝对完美的东西等同于最现实的存在（ens realissimum），那么它就犯了同样的谬误。完美是以价值事实为前提的，而且，完美是在运用于一个实事时才获得一个意义，即是说，当这个实事的一个特定的、有价值的特性得到理解时，这个实事就此特性而言是完美的。

因此，如果伦常的价值事实无法在纯粹含义的领域中找到，那么它们又会在哪里呢，它们又能在何处找到呢？在我们回答这个问题本身之前，让我们再关注一门人们为此问题而提出的理论。这门理论主张，根本没有对善、雅致等等这些语词的真正充实，无论是在含义领域，还是在其他地方；相反，这里所涉及的是原初仅仅在语言的语词中存在的人的发明；它们根本不是在意向功能中得到运用的语词，而只是作为对感受、感触、兴趣、欲求行为的表达而被使用。这些主张中的第一个主张在托马斯·霍布斯那里得到最彻底的倡导。Fr.尼采的多重表述也为它奠定了基础，例如这样的命题：“没有道德现象，唯有对现象的道德阐发。” [1]

这种观点尽管在对“观念”与“含义”的评判上根本不同于柏拉图主义及其分支，但它与后者的共同之处要比它所知道得更多。无论在前者还是在后者那里，一般独立价值事实，尤其是伦常价值事实，都遭到了否认，而整个伦常世界都被挪移到了一个非直观的思想王国领域之中。当然，取代那些只能合乎含义地被把握的永恒观念的，在〔现代唯理论〕这里是单纯的“阐释”，它们首先是从一组同类的事实的追求、兴趣、需求中不随意地产生出来，而后则受到或多或少随意的定义和约定。这里所说的并非对伦常价值之物的认识，而是对它的确立，能够对伦常争执做出决断的必定不是明见与真理，而是合目的性。

这种学说的核心就在于〔主张〕，没有一种特殊的伦常经验。据此，标识着价值尤其是伦常价值的那些语词，以及标识着包含在这些语词中的伦常评判的那些命题，都不是再现一个事实情况并根据这个事实情况而处于意向认知功能中的语词和命题，相反，它们首先仅仅是对事实发生着的，但同时不在内感知中被把握为心理事实的那些感受过程和追求过程的表达反应；它们在一个较高的构成阶段上成为某种准备状态的随意表达，这种准备是指以一种特定方式来行动的准备；因此，它们不是对一个被认识的东西的告知，而是将我们本己的行动和我们周围人的行动引入一个特定方向的手段。因而赞誉与责难要先行于伦常的价值把握。“这种行动、这些性格等等是善的”这类命题并不建立在价值认识之上。善、恶等等这些概念毋宁说是通过对赞誉的和责难的行为以及对它们的方向和法则的反思才产生出来。但赞誉和责难本身只是对下列状况的直接表达：被赞誉者就在于一个在赞誉者中现存的实际追求方向，或者说，被赞誉者遭遇到一个抵御追求（Widerstreben）。 [2]

伦理学的唯名论必须明确地区分于这样一种心理学学说，这种学说认为，“伦常事实”可以在内经验的领域中以及在这里被把握到的感受、追求等等之中找到（“心理主义”）。伦理学的唯名论则反过来主张，根本没有这样的“事实”；支配着我们伦常评判的毋宁是定义以及缄默的或含糊的协定。

伦理学的唯名论没有说，“这个人所做的是善事”这类命题只是在语词上不同于下列命题：“我发现在我心中面对这个行动有一种满足的感受，或在我心中面对这个行动存在着一种满足的感受”；相反，那第一个命题表达了这个感受——却并没有意指它。如果我在体验一个痛苦之后喊出“嗷”，那么这个“嗷”也不是如此瞄向这个被体验到的痛苦，就好像当我说：“我感受到痛苦”一样，而是简单地表达了这个痛苦。在这个“嗷”中也并不包含着“告知”我的痛苦的意向——即使它可能被另一个人理解为对我的痛苦的认知的素材——，相反，它是对这个痛苦的体验的直接表达结果。同样，“这是好的、坏的”这些命题——据此——并不将一个内经验的内涵重现为正在发生着的或已经发生了的，或者将它告知给他人；相反，它们只是简单地表达出特定的感受行为和欲求行为！因此，每一个陈述着一个伦常价值或非价值的命题都始终是对一个欲求或一个感受的表达。我们欲求某物并非因为我们明察到某物是好的，相反，我们是把我们所欲求的东西称作“好的”（斯宾诺莎、霍布斯等等）。因而，唯有对一个实际进行了的愿欲行为——无论这个行为是我们自己的意愿，还是社会的、权威的、神的等等意愿——的观看，才赋予一个主张“这是好的、坏的”以一个意义。

这些对构成所谓价值判断之最原始意义的欲求和感受的表露，以后便被对这些行为的随意“宣布”（Kundgabe）所替代，这种宣布带有唤起在他人心中的相同欲求和感受的意向；而这重又是在愿望、命令、劝告、推荐等等不同的样式中进行的。“宣布”是某种不同于“告知”（Mitteilung）的东西，正如它也不同于单纯的“予以表达”（Ausdruckgeben）一样。它有别于“表达”的地方在于相关运动或话语的随意愿欲；同样还在于对周围人的意向，可是这意向并不需要像告知那样对准一个特定的周围人或圈子。一般说来，“宣布”朝向“社群的周围世界”及其可能对象。所以，一个权威的公告、决定不是“被告知”，而是“被宣布”（或者也可说是“被颁布”）。但更重要的是，宣布要比告知更普遍。我在“我愿望你做这个”的愿望中或在“你应该做这个”、“做这个”、“你做这个”的命令中直接宣布了我的意愿。即是说，我并不是通过一个反思的行为才确定，“我愿望这个”，“我意欲这个或那个”，以及确定，我命令什么，而后才将这个事实情况放在一个判断中“告知”给他人；相反，这个愿望、这个愿欲本身才是在这些愿望句、命令句中被宣布的东西。一切告知都朝向判断的内容，即朝向实事状态。而不是相反地朝向宣布着的愿望与命令。即使就他人而言，我的意向也不在于使他有所理解、有所领会，使一个事实情况得到了解，例如这样一个事实情况：在我心中有这样的愿望和追求；而更多地在于推动他的意愿，规定他的追求，使之向一个特定的方向行进。促成这样一个对他人愿欲的推动和规定的，并不是对我的愿望的对象性理解的行为，而是一种直接的“追复感受”（Nachfühlen）和“追复追求”（Nachstreben） [3] ，它们直接建立在对宣布的语词理解上。

然而唯名论的理论现在也把各个价值判断的交流（Kommunikation）回溯到这样一个对愿望、意愿行为的宣布之上。“你应该做这个”——马上就会表明——可以意指极为不同东西。它可能只是表达我的意愿的一个形式：你做这个。但它也有可能只是一个价值判断的语言伪装：“这是好的，实事上要求你做这个”，或者，“你做的这个是有正价值的”。然而唯名论否认这样一种原初的区别。在它看来，价值陈述也并不促成任何一种伦常认识，而只是以隐蔽的方式表达愿望和命令。对于〔唯名论〕这种理论来说，价值陈述并不是对一个要求得到承认的事实情况的被告知的认识，而是隐蔽的敦促（Aufforderung），即敦促在一个特定方向上进行愿欲——它与直接的，即也在语言上作为命令给出的行为的区别仅仅在于，它伴随着这样的意识：其他的意愿或一个特定的、权威地起作用的意愿也会赞同或赞誉这个指令。因此，取代一个据此而并不存在的“伦常经验”的，乃是对争斗的、战胜的、屈服的、以多重方式相互规定的意愿冲动的观察，它必定先行于一切对什么是善、恶的规定。因此，在将伦常价值作为某些意愿行为、行动、人格的特性加以说明的命题中，这些伦常价值的实用名称“善”、“恶”、“雅致”、“低贱”，也只是成效的质性与程度的象征而已，这成效是指一个意愿行为、一个行动在平均状况下在一个被给予的意愿领域中对这种赞同和不赞同的发生所将具有的成效。因而没有一个特殊的事实情况与这些名称相符合。它们只是这些行动的总和名称，这是就这些为人们在一个事例中所期待的对行动的赞同成效而论。据此，一个伦常评判永远不会对我们的行动而言是指导性的；它——说到底——始终只是对在意愿行为中事实存在的权力关系的象征性表达而已。

很明显，伦理学据此只能具有一个双重的任务：先是把各个有效的价值判断回溯到实际现存的追求和愿欲以及它们的权力关系上；而后在一个特定意愿的前提下对这个意愿（如神的意愿、国家的意愿、“总体意愿”等等）的内容做出尽可能仔细的定义。恰恰是这个内容这时才是“善”，以及与它相争执的“恶”。规定价值的任务，或者哪怕只是规定对这个意愿本身的任务在这里是无意义的。并不是一个孤立了的意愿行为——根据这个学说——具有一个特定的价值；相反，只有当意愿行为与其他意愿行为发生联系，并且其他行为中的一个行为被看做是其他行为的尺度，一个意愿行为才能获得价值。只有由此出发的命令［无论它是具体的命令，还是以一般规则形式（规范）被说出的命令］才会使“好”、“坏”通过命令内容而得到定义。在个体与历史中伦常价值判断的所有变化类型于是便仅仅是对一个意愿战胜其他意愿的象征性表达；而改变行动的永远不会是在伦常认识中的进步，而始终是一个新的实践，它使其他的意愿目标被称作好和坏。因而伦常天才不是发现者，而是“发明者”。它不认识同时也不指明，相反，它行动并且顺势而行。伦常法典仅仅是对它的愿欲目标与方向的一个后补总结而已！

情况的确就像伦理学唯名论所说的那样吗？没有任何伦常事实？好和坏只是一种对事实的随意规定和阐释，它们建基于一种人类行动的尺度协定之上——类似于物理学中关于计量单位的协定？

我们并不打算在这里对整个唯名论的教理进行检验。 [4] 需要强调的仅仅是：伦理学唯名论所提出的论据的一大部分在本质上都无异于唯名论哲学用来否认概念、命题、规律表述一般的客观有效性和实在有效性的理由。不仅伦常法则，而且自然法则都被标识为有助于对我们感性感知内容进行最节省的规整的东西（与此完全相同，伦常法则被标识为规整我们行动的手段）；人们也试图把逻辑学和数学的最高定理回归为定义和协定；自然中的特定范围的此在，即那些独立于计量单位和计量方法的东西，也遭到了否认，因为“范围”的实存——甚至范围这个概念本身——被等同于那个根据一个随意规则而可计量的东西。甚至有这样一种哲学，它否认在哪怕最简单的理论陈述过程中存在着这样一种独立的意指行为，它们与语词相联系并且可以在感性的和非感性的被直观之物中得到充实，它把含义——客观地——等同于同一个语词符号在感性被给予的事实上的运用规则。据说不仅在像“这是美的”这类命题中，而且也在“这是红的”这样的简单判断中，“红”这个词也根本不与任何特殊的，而后在对这个颜色的观看和表象中得到充实的意指行为相联接；相反，据说在这里首先被给予的只是这个感性的红以及对那些声响复合的说出，这些声响起先是完全无含义的，但由于它们与这个感性内涵紧密地链接在一起，并且在从内涵返回时一再重新地被发出，由此而获得我们用“红”这个语词含义来称呼的功能。

对于唯名论学说用来支持这个和类似的命题所提出的理由，我们只应当探讨这样一个问题：如果没有唯名论一般教理的前提，伦理学唯名论还能在多大程度上从这个实事领域的本性中证明它自己的合理性。

我们在这里首先发现在感受表述和意愿表述（Gefühls-und Willensäußerung）之间以及在陈述（Aussagen）和价值陈述（Wertaussagen）之间的一个清楚而明确的区别。一方面是当一幅画突然出现在我们面前时，或者当一片风景我们在行进时展现给我们时，我们面对它们发出赞叹和惊喜的感受表达（Gefühlsausdruck）“啊”，另一方面是一个陈述：“这幅画很美”，“这个风景很可爱”；在这两者之间所存在的并不是一个程度区别，或一个单纯的被表达的感受质性的差异，而是一个本质区别。这个“啊！”不意指任何东西，不意味任何东西，而只表达出一个感受状态。但那些命题却意指和意味着某个东西，而且是某个处在这幅画中、处在这个风景中的东西。在我做这个陈述时，我既不指向我的感受状态，也不——素朴地——生活在这样一个感受状态中，而是指向这些内容，并且生活在这些对象中。尽管有任意多的感受状态会与对这个在对象本身中的“美”、“可爱”的把握相联接，并且它们而后也会得到形形色色的表达，但它们仍然不以任何方式被意指，就像在这些事物中的美的东西和可爱的东西不被意指一样。它们没有被意指，这就像是在我在看的过程中对一个红的事物陈述说“这是红的”，而在这个命题中并没有意指：我在看的过程中具有在眼部肌肉中的特定感觉。与此相同，我对一个美的伦常行为的欣喜表达和我在嘘声中对一个低贱行动的愤怒表达不仅在本质上不同于“这个行为是伦常美的”和“那个行为是低贱的”这些判断，而且也已经在本质上不同于对在这个事实本身之中包含的质性的前逻辑（prälogisch）把握。无论那种欣喜和这种愤怒是有正当理由的 [5] 还是没有正当理由的，它们本身都奠基于那种对包含在对象中的价值质料的把握之中。我所赞叹的不是风景，而是它或清楚或含糊地显露给我的美。对一个事例的简单仔细的观看就已经会表明这个事实情况。如果有人仍然不满意，那么他还可以从价值理解相对于得到表达的感受的不依赖性以及它们两方面变化的不依赖性来更清楚地认识这个事实情况。与价值经验相联接的自我感受状态以及它的表达可以减少到无差异的地步，而在此同时，价值，甚至对价值的理解程度和适应程度，却不会一同削弱。所以，我们能够大都只是冷静地——不带欣喜及其表达地——在我们敌人的身上察觉一种价值、一种能干，甚至是一种伦常价值。但那种价值仍然是充分地被给予的。这种价值可以继续稳定地作为同一个东西而被关注，而我们的感受状态及其表达却在此期间变换不定。所以，有成千上万的感受状态、喜悦、恼怒、愤怒、骄傲、委屈在一个我们认作能干和有价值的人格面前流过，而我们对他的价值意识却并没有被拽入到这些波动之中；这些状态恰恰不是联结在特定的价值上，而是联结在那些例如我们的身体处境也始终一同进入其中的完全具体的境况上。同样，一个价值陈述不仅仅表达一个追求。我们能够把握那些根本无法通过可能的追求来实现的价值，诸如星空的庄严或一个人本身的伦常价值人格性，同样还有一些价值，在对它们的把握中我们同时知道，它们根本不处在一个在我们之中现存的追求方向上，甚至同时知道，我们在抵御追求它们。 [6]

带有引导他人愿欲之意向的对一个愿望或命令的宣布，也在本质上不同于对一个价值判断的传诉，甚至已经在本质上不同于对一个现有价值的单纯指明（Hinweis）（和“指证”<Aufweis>），即使这种区别在语言上常常隐而不现，例如隐藏在双关含义的“你应该”中。我们在历史阶段中、在艺术世界中通过传诉的媒介把握到如此之多的人的伦常性格，同时我们却没有在我们心中发现对它们的任何追求，或者哪怕是发现在此追求方面的秉性！而倘若价值只是一个实际追求的和可能追求的Ｘ，那么我们的价值世界将会是多么贫乏！可是，素朴的事实情况是这样的：我们在面对价值时所处的状况类似于我们面对颜色和声音时所处的状况。在这两种情况中，我们都认为看到了一个在我们心中是共同的、因为是对象的世界，并且将这个世界区别于对它的主观不同的把握，区别于我们在朝向它的各个部分时所带有的兴趣程度。就像我们认为听到同一个声音和看到同一个颜色，并且在指明它们的过程中对它们进行判断一样，当我们谈及善、一个人的能干、一个行动方式的美的特征时，我们也同样如此地认为感受到了同一种价值，并且根据它们来进行评判。或许在某个形而上学看来，这只是一种“欺罔”——例如在感知与回忆中颜色和声音的同一性也被机械论的形而上学所否认——，然而我们在这里不会因此而感到不安，我们正站在一个基础上，它必定先行于任何一门这样的形而上学。因而价值陈述完全不是一个隐藏的要求或一个以特定方式进行愿欲或行动的命令。毋宁说，任何价值陈述都朝向一个内涵，这个内涵能够并且需要得到相即的直观的认识。这是一些意指着并且意味着一个对象之物的命题，它们包含在像“这个人是好的”这样一些陈述中——而不是对愿望和追求的表达或宣布。

人们几乎无法理解，如果没有唯名论自以为主要是通过它的理解而得到澄清的那些事实，它是如何得出它的这个学说的：价值只是指明一个价值中性的事实领域的符号而已。这就是那种实际上建立在兴趣 [7] 之差异上的伦常认识欺罔的领域。

每一个生活的观察者都看到，人的同一些特性、同一些行动和行为方式都是用——常常达至最为极端的对立——赞誉的和责难的表达来证明的。我们在这里所说的不是判断的差异，这种差异仍然可以从Ａ和Ｂ在同一个人格和同一个行动上所面临不同类型的实事状态出发而得到解释；我们在这里所说的也不是这一个和另一个所看到的“实事”的不同的“方面”；我们指的是那些在同一些“方面”，甚至在同一些实事状态上出现的差异。而且我们指的不是在对复杂具体的事实情况之评判中的差异性，在这些事实情况中，忽而是这个成分，忽而是那个成分更强地影响着最终判断，而是指那些涉及不同（抽象）行动方式的评价，这些行动方式已经脱离于那些与——它们显现于其中的——其他行动、特性的具体联结。这种情况例如出现在：一个人将一个行动方式称作“轻率”，另一个人将它称作“果敢”，一个人将一个行动方式称作“恭顺”、“谦虚”，另一个人将它称作“胆怯”、“谄媚”，一个人将一个性格特征称作“骄傲”，另一个人将它称作“傲慢”或“自负”。在这类情况中有可能出现这个问题：“果敢”、“轻率”、“恭顺”、“谦虚”、“谄媚”、“胆怯”、“傲慢”是否标识着特别的独立事实，或者，它们是否只是因为它们的赞誉和责难的功能而被运用在同一个事实情况上。但是，在这些情况中，决定着一个赞誉的或责难的表达是否得到运用的，似乎是评判者在面对这些实事时所带有的不同种类的兴趣指向。我们大都在这样一些判断中看到这种状况，在这些判断中，不同的“派别”、政治的、经济的、教会的、社群的派别在评判同一些人和过程。 [8] 在这里人们会产生怀疑，是否在谦虚、恭顺和胆怯、谄媚之间存在着一个实事性的区别，由于这个区别，一些特性应受赞誉，另一些特性应受责难；或者，是否更多是赞誉的和责难的功能，以及最后在它之中很容易一同被表达的对这种行动的邀请和对其他行动的抵御，才构成那些表达的彼此间的差异。若果如此，这在伦常的价值陈述中就只是象征地反映着各种兴趣的游戏，这种兴趣游戏是相对于行动、人而存在的，甚至已经相对于行动方式和性格特征而存在。若果如此，它们就只是对这些兴趣而言的一种符号语言，而且除了这些兴趣引发本身之总体以外，还要想使其他的东西与这些语言符号相符合，就是一种神话了。然而，只要这同一个价值陈述是针对一个实事状态而发，这里的根据就不会是同一个摆脱了所有欲求和兴趣、被所有人均等地理解的价值对象，而只是各个现存的兴趣本身的一种同形性（Gleichförmigkeit）。

然而恰恰是这个事实领域最清晰地表明了伦理学唯名论的谬误。因为这些事实不仅也可以从一门客观的价值学说出发得到说明，而且它们正要求得到这种说明。但这里必须要问：人们如何能够做到，不是直接地表达他们的行为、他们的欲求，而是将它们伪装成价值判断？他们为何用这样一些命题来遮掩他们对一个行动方式的兴趣：如此行动是“好的”、“坏的”，是值得责难的、值得赞誉的，如此等等？按照唯名论的理论，对此缺乏任何有意义的理由。在它看来，这是一个纯粹奇迹！例如一组在工会中结合在一起、决定进行罢工的人，为什么很容易倾向于把那个没有停止工作的工人不是看做有其他兴趣的人，而是看做道德败坏的人，或者一个决定价格的托拉斯的成员为什么也会这样看待一个置身事外，并把他的商品以低于托拉斯价格销售的企业主？这些是很容易理解的，只要我们接受这个前提：有独立的、质性摆脱的伦常价值事实。由于伦常价值的本质，即作为从对其实在把握过程中脱离出来的独立客体的本质就在于，要求得到所有人的承认，因此，本身便会引起很大兴趣并且极为“有用的”的做法就是：人们用伦常赞誉的表达来支持仅仅与判断者兴趣一致的人格、行动，用伦常责难的表达来支持相反的人格、行动——而不只是说，人们与它们的兴趣相同。对于这种本己兴趣来说最有助益的是：对一个服从于此兴趣的人说：他是一个“伦常上好的”人，而最为有害的则是：对他说，他服从于这个兴趣。因此，我们恰恰是为了我们的私人兴趣来利用隐藏在所有伦常价值中的对一个普遍承认的要求；所以我们在这里默默地要求，所有其他人都应当通过这种方式来服从这个兴趣，即他们以对待那个伦常上受赞誉的人相同的方式来对待我们。但是，尽管这种法利赛式的伪善——它把服从于它的载体、它的派别的东西称之为善，把与此相违背的东西称之为恶——如此深地建立在我们的“本性”之中，它本身之所以可能，也只是因为有独立的伦常价值，并且因为这些价值也可以在具体情况中以某种方式被把握到。只是它们在这种情况中并不是在客体本身上被感知到和“被给予”，而仅仅是“被表象”和“被判断”，并在此同时被想象到这个实事中去；我们在这里也仍然将它们当做独立的事实来把握——但正是在它们不在的地方。可是恰恰在这里，当善者的假象是如此有用时，当——如人们所说——“虚伪也表达出对德行的敬仰”时，善者与德行对兴趣的不依赖性才最为清楚地显现出来。

因此，并不是因为伦常价值本身仅仅是对兴趣关系和兴趣区别的单纯符号，而是因为它们的在场要求受到所有的赞誉和责难，在单纯兴趣对立的情况下使用标识那些价值的语词才是有用的，并且带有最高的兴趣。因此，兴趣并不在“说明”，而是在欺罔对伦常价值的纯粹感受、对它们的纯粹客观的直观：它并不说明伦常经验，而只是在说明它的欺罔。在这里和在其他地方一样，根据欺罔的类比来说明正常情况的方法是错误的。 [9] 这种情况在现代哲学中常常发生并且早就发生。例如，当人们想通过同样的条件如幻觉来解释感知，甚至将它标识为“真实的幻觉”（halluzination vraie）时，或者，当人们试图把整个形象之物的现象都回溯到那些在一个平面上（一个特定的形式，一个形象之物在我们心中所引发的光和影的分配）现存的要素之上时，情况便是如此。正常感知的事实情况因此并没有得到说明，而形象之物的现象也同样没有得到说明。在这两种情况中，它们的实存都被预设为是不同于这个欺罔内容的。如果我把尴尬的后续影响和由此而产生的超出了一个过度享受的不快当做“懊悔”，并把一个由于我“无法摆脱的”以往体验而形成的压力当做“罪责”，或者，如果许多人——就像新近的一位诗人所说——把“罪孽”这个表达只是当做一个对其“坏行当”的神秘表达来使用，那么这一切的前提都在于：罪责、懊悔、罪孽的现象在这里被给予了他们，哪怕他们仅仅是把这些现象幻想到体验组成之中，并且自以为“感知”到了某个实际上只是“被表象”出来的东西。

根据上面所说可以清楚地看到功利主义在伦理学中所具有的难以认识的含义。如果人们不是从伦常的价值现象本身出发，而是从赞誉和责难的行为出发，或从同意与不同意以及从它们在一个“社会”以内的语言表达和宣布出发——我们把“社会”表象为是与“共同体”相对立的、仅仅为“兴趣”所动的——，那么在赞誉的和责难的判断内涵中，即在被赞誉的和被责难的东西中，功利主义的原则便始终必然地得到了充实——即在此意义上：没有一个伦常的正价值被赞誉，没有一个负价值被责难，在任意一个载体方面，拥有或不拥有这些价值并不会对那些在一个相关社会中现存兴趣的总和产生肯定的或否定的含义。由此可以明白，我们称之为“社群有效的道德”的那些社群赞誉和责难的规则之总体永远不可能反驳功利主义的原则，但那些如此被赞誉和被责难的东西也永远不可能从功利主义的原则中被推导出来。因为“伦常的就是有用的”这个命题不能逆反到“有用的就是伦常的”这个命题中，就好像所有有用的行动都被实际地赞誉为伦常的行动——这是如此地明显，以至于连功利主义者都必定不会承认这一点。 [10] 但这个特殊的事实情况本身是通过一种对伦常价值本身以及对同意和不同意的行为、对赞誉和责难的严格划分才得到说明的。即是说，价值本身根本不像功利主义者所以为的那样，是在有用的和有害的东西中找到它们的统一（因为在这种情况中那个命题也必定是可以逆反的），在社群有效的道德之内被意指的也仅只是伦常独立的价值质性。但是，与它们相符的行为举止方式也只是在这样一种程度上受到社群赞誉和责难的支持，即：这些与它们相符合的行为举止方式同时也对社会的利益而言是有用的或有害的。换一种说法，它意味着：相关行为举止方式的“有用性”和“有害性”在这里可以说是作为对伦常价值的可能社群赞誉与责难的边界（Schwelle）在起作用——但绝不是作为它们实存的条件，也绝不是作为将相关价值的统一规定为“伦常的”和“非伦常的”的因素在起作用。

因此，功利主义之对手的一大谬误就在于，没有更为确切地指出它的学说虚假在哪里，而是绝然地并且在所有的意义上将它称之为虚假的。功利主义理论甚至是唯一正确和真实的关于在社群赞誉或责难的伦常、现存价值中所找到的，甚至所能找到的东西之内涵的理论。它是唯一正确的关于善和恶的社群评价的理论。例如，并不是“社群有效道德”的一个特殊的历史实际的“低下状态”在决定着这些伦常价值的载体的被赞誉和被责难，并且决定着这些行动是对社群（Sozietät）而言“有用的”和“有害的”；相反，如此地进行并且仅仅如此地进行，这属于所有社群有效的道德的本质。而且，这些载体和行动永远被包含在这样一些限制之内，这并不是一个特定的社群有效的道德的“历史不完善”，而是这个社群有效的道德以及仅只是社群的赞誉和责难所具有的一个永恒而持续的本质界限（Wesensgrenze）。即使是可以想象的“最理想的和最完善的”道德也只能做到：在它之中，对这些载体和行动的判断规则也实际地切中伦常上的有价值的和无价值的东西——但现有的伦常价值却始终只在由那个赞誉和责难（作为社群的赞誉和责难）的边界为它们所设立的界限之内。只有在下列情况下，社群有效的道德才是“不完善的”，即：赞誉的和责难的判断及其规则根本不再切中与它们相即的伦常价值和非价值，相反，一个行为举止的有用性和有害性本身已经足以将它标明为受到好的或坏的赞誉与责难的，但在此同时明确地将单纯有用的和有害的“作为”好的和“作为”坏的来意指。只有这时，真正的“法利赛式的伪善”的事实情况才被给予。但如果人们想用“法利赛式的伪善”这个名称来标识这个“限度”本身的事实，那么人们也必须把理想的社群有效的道德称之为本质上“法利赛式的”。因而功利主义的失误就在于，它自以为提供了一门善与恶本身的理论，但它实际上只是提供了一门关于对好和坏的社群赞誉与责难的（真实）理论。

若是我们撇开这个失误不论，那么功利主义具有一个十分重要的意义：它可以说是作为任何一个可能社群有效道德的可爱而美丽的肆无忌惮者（enfant terrible），说出了这个道德自身如此极力地试图隐藏的秘密。因此，功利主义伦理学本身的行为举止，我指的是在对功利主义命题的提出和倡导中包含的行为举止，它本身根本不是单纯“在功利上”有价值，而是在最高程度上在伦常上有价值。因为，把仅只是有用的（而不是在伦常上有价值的）人的行为举止方式“作为”有用的来标明和命名，这就完全不是“有用的”了。毋宁说这恰恰是在最大程度上“有害的”，而极为有用的却相反是将这种行为举止方式展示为“好的”，甚而展示为“好的东西”的总和。因此，功利主义者本身的行为举止在最大程度上有别于法利赛人，后者说的是“好的”，指的却是“有用的”。另一方面，功利主义者当然也因此而陷入到一个自相矛盾之中。由于他进行了这样一种有害的行动，但它同时又是一个在伦常上好的和真的行动，即一个把有用之物和有害之物——一切社群赞誉和责难都在它们的界限内发生——也标明为它自身之所是，而不是标明为“好的东西”，因而它的失误就在于违背了它自己的好和坏的原则，并且必须把它自己的行为举止称作“坏的”。因为，没有什么比做一个功利主义者更有害，没有什么比做一个法利赛人更有用了。

可是现在相反的道理（即针对大多数极为肤浅的，尤其是针对充满了虚假“正直”的功利主义的批评者所说的东西）也是成立的：如果有人像功利主义者一样由此出发，即认为好与坏就其概念和本质而言只能通过对赞誉的责难的判断的反思来获取——但素朴的功利主义论点否认这一点，甚至是“用强调和伦常的愤怒”来否认——，并且像他们那样误以为，在这些社群判断的对象以外没有好与坏；如果有人同样误识那个边界及其界限，并且由于他（正确地）坚持认为伦常价值事实是有别于所有有用性价值的现象，所以他仍然把伦常价值事实等同于“社会”对此所做的赞誉和责难，那么，尽管他的行为举止由于这种做法而是非常有用的，并且绝对不是肆无忌惮者（enfant terrible），但却同时是极为非伦常的和法利赛式的。他是一个实践的功利主义者和——理论的——大部分“理想主义者”，而功利主义者——如边沁和两个穆勒 [11] 这样一些人所表明的那样——则不仅是在这里所指明的问题上的实践的理想主义者和——仅只是理论的——功利主义者。

因此，否认一种特殊的伦常经验并且将它虚假地还原为用来指称自在的价值无涉的过程的自制符号，这种做法是行不通的。

有别于唯名论的是另外一种观点，尽管这种观点与唯名论在否认独立的伦理价值现象这一点上是共同的。这种观点表现这样一种主张：对一个愿欲、一个行动等等的评判并不会发现一个包含在它们自身之中的价值，也不需要指向这个价值，相反，伦常价值只是在这个评判之中被给予，或者说，通过这个评判而被给予，如果不是甚而通过它才被制作的话。就像“真”与“假”是通过对肯定的和否定的判断的反思才产生的概念一样，“好”和“坏”也是从对伦常评判行为之反思中抽象出来的。但这些行为本身并不是随意地进行，或在欲求驱动过程的制约下进行，而是根据一个原初寓于它们之中的规律性来进行，根据这个规律性，某个评判（根据其他的规律性，某个“同意”和“不同意”、“爱”与“恨”）被描述为“正确的”，另一些则被描述为“不正确的”（赫尔巴特、布伦塔诺）。于是伦理学的任务便在于，指明这些法则和评判类型，寻找它所遵循的“标准”或“观念”。这个为赫尔巴特首先借助亚当·斯密 [12] 而获得、由布伦塔诺和他的学派进一步发展了的观点至少在这一点上与唯名论相似：它把伦常价值变成了对一个判断类的行为举止的某种体验。但赫尔巴特所提出的这个看法的主要依据在于，伦常价值根本不处在心理过程之中，心理过程毋宁说是应当严格按照它们生成的因果法则来研究；但在这种研究中永远不可能出现一个价值。例如一个特定的感受会因为我在一个评判中将自己看做是有罪的而成为罪责的感受；而没有这个判断，这个感受就会是一个完全价值无涉的客体。

人们相信也可以借助于此来解脱伦理学与自由问题的联系。即使一个愿欲和行动是严格受到因果限定的，并且即使我认为它的成立是完全无法理喻的和无法解释的，这个评判也丝毫不会因此而就不再明确清楚地指向这同一个东西。 [13]

只要更为仔细地观看，我们就会发现这个解决的尝试完全和真正的唯名论一样是站不住脚的。倘若有一种完全不同于判断（Urteil）的“评判”（Beurteilung）行为，那么这里也就根本无法说明，这些行为意指的是什么，它们瞄向的是什么，同样无法说明，它的这个意指是通过何种实事状态而得到充实的。即使可以承认有一种特殊的、不同于逻辑规律性的“评判”规律性，根据这种规律性，评判可以是“正确的”或“不正确的”，这种“正确性”在正确的评判中也仍然始终是这同一个，而我们根本无法说明如何能够达到不同的伦理学价值质性，如“纯洁”、“雅致”、“善良”、“高贵”等等；在一些人看来，这种正确性如果不是存在于“明见性的感受”之中，就是在这种感受中展示出自身，这种“明见性的感受”或在它们之中被称之“为”有价值的行动的“所求状况”（Gefordertsein），必定也具有与在它们之中得到说明的那些价值不同的质性！但这是一种把实事从光明推至黑暗中的做法，而且此外也因此而损失了规律性的统一。同样根本无法忽略的是：对一个评判行为的观看也可以不为我们提供“正确”和“不正确”的概念，而是提供“善”与“恶”的概念。但这个行为却从来没有并且永远也不会被意指为“好”或“坏”，而始终只是它所朝向的愿欲、行动、人格。也许会出现这样一种欺罔，即道德主义的法官在对我们进行严格而鲜明的“审判”时，将他自己以及他在此时的审判当做特别“伦常－善的”（sittlich-gut）和值得夸赞的；他审判地谈论关于善与恶，并且在这时觉得自己非常“善”，他甚至把他的审判本身也看做是一个“善行”。 [14] 但这实际上是法利赛式的伪善。对一个伦常之物的评判完全不是伦常行为；它是一个带有质料的价值谓项的判断行为。一个常常与这个理论相联接的要求是：人们应当如此生活、行动、存在，以至于人们可以在自身评判中面对自己而“存有”，“可以自己尊重自己”等等。如果在严格的意义上理解这些命题，那么，正如前面已经指出的那样，这里的基础是同样的错误。取代了或悄悄替代了真正、真实的伦常愿欲和存在的是这样的愿欲：“我们可以对我们自己做出一个有利的判断”，即是说，我们关于自己所拥有的智识形象（Bild），乃是一个美好地塑造起来的形象。所以赫尔巴特甚至明确地说：从“良知”方面做出的评判并不是关于愿欲本身，而是关于“这样一个愿欲”的单纯形象。但恰恰是这个对单纯“形象”的瞄向，一旦人们所指的不是像在通常法利赛式伪善的情况中所指的那种在他人中的“形象”，例如在“社会”面前、在“公众意见”面前的可能形象，或者不像在宗教的法利赛人那里所指的上帝所具有的关于我的“形象”，而是我在这种情况中“关于我自己所必须具有的形象”，这时，这个对单纯“形象”的瞄向便构成了法利赛式伪善的游戏形式一个本质特征，我们可以将它称作“自身公正性”（Selbstgerechtigkeit）。相对于这种自身公正者，真正的恭顺者恰恰会在他作为“善者”的“形象”面前感到恐惧——并且在这种恐惧中还是“善的”。*因此，完全不是因为对一个伦常的意愿行为做出了或“能够”对它做出一个正确的或不正确的可能评判，伦常的意愿行为才是善的和恶的。这是一个包含在它的进行之中的它的价值质性，所有可能的评判毋宁说都只有在这个价值质性的被给予性中才能得到充实。倘若善和恶只存在于判断领域中，那么就不会有伦常生活的任何独立事实，因而最终在我们的任何一种实际生活方面对一个令人满意的“形象”的构造都是可能的。伦常的人试图在他的愿欲中是善的；但并不是以如此方式，以至于“他可以判断”：“我是善的”。“如此行动，以使你可以自己尊重自己”〔这句话〕可以具有一个好的意义；如果这个“尊重”被当做本己可能伦常存在的单纯认识基础，它便具有好的意义；但如果这个能够判断“我是善的”或这个能够尊重被当做一个愿欲的目的。它便不具有好的意义。此外，一个伦常行为可以在没有对它做出任何判断的情况下进行。判断并不“创造”任何东西，并不“构建”任何东西。甚至可以说：最善者是那些不知道自己是最善者的人，并且是在保罗的意义上的“不敢评判自己” [15] 的人。

然而，除了判断以外也有特殊的评判行为，这样一个前提也是不能成立的。但是，如果“善”和“恶”这些表达就是在对这些行为的观看中并且在它们的正确和不正确的进行中充实了自身，或者，如人们所说，就是从中抽象出来的，那么情况便必定会是如此。无论是主项和谓项的联结统一，还是与完整的判断相联结的设定以及从中解脱出来的对被设定之物的信仰与不信，它们在“Ａ是善的”、“Ａ是美的”的判断中与在“Ａ是绿的”、“Ａ是硬的”的判断中是完全同样的要素。区别仅仅在于谓项的质料。

我们尤其不可能说：这些所谓的“价值判断”所表达的不是一个存在联结，而是一个“应然联结”、一个应然－存在；并且“善”与“恶”重又只是展示着这个“应然”的不同种类；或者只是说，某个被体验到的应然是对一个价值判断的必然奠基。但是，像“这个形象是美的”、“这个人是善的”这些语句的意义完全不在于，这个形象或那个人“应当”是什么。他（它）是善的（美的）；他——而后——不“应当”是这样的（或“应当”是别样的）。这些判断只是再现了一个事实情况，在可能情况下也是一个应然的事实情况，如在“他应当是善的”这个判断中。这个“应当”在这里只是表明：或者，主项并不是事实的、经验的人，而是在他的“理想”中的人，即是说，在对他做出判断之前已经按照他的本质线索而对他进行了一种理想化，而善的状态是对这个理想而言；或者，它意味着，这个人是一个应当是善的人。但这个理想化并不是判断的成就；它必定在判断前就已进行。但价值判断无法回归为一个应然判断，这已经表明了这个简单的事实：价值判断的区域具有一个比应然的区域更为宽泛的范围。我们可以陈述一些价值，对于它们的载体，说这个或那个“应当”存在，是根本没有意义的。自然客体的所有美感谓项都属于这一类。在伦常领域中，应然也首先局限于在行动中个别的做的行为。正如叔本华确切地指出的那样，一个“愿欲应然”（Wollensollen）就已经是一种荒谬。在行动过程中，问题还可能在于：一个像“这个行动是善的”这样的命题是否仅仅意味着：“它应当被进行”；或者“存在着进行它的要求”。但是，当我将一个人、一个人格、它的存在说成“善的”时，这种情况就不存在了。因此，任何一门应然伦理学——作为应然伦理学——天生就已经误识并排斥了真正的人格价值，并且把人格仅仅看做是一个（可能的）应当做的Ｘ。 [16]

但反过来有效的却是：凡是在谈及一个应然的地方，必定首先已经发生了一个对一个价值的把握。每当我们说，某物应当发生或存在，总会有一个关系一同被把握到，即在一个正价值和在这个价值的一个可能实在载体、一个事物、一个事件等等之间的关系。一个行动“应当”存在，其前提是，这个“应当”存在的行动的价值在意向中被把握到。我们并不是说，应然就“存在于”这个在价值与现实的关系之中，而是说，应然始终并且本质地建立在这样一个关系之上。

任何应然都奠基在一个价值之中（而不是相反），对于这个定理，有人可能会提出异议，认为有一种应然（Sollen）和所应状态（Gesolltsein），它们的内容是不实存的（或者也可以说是“尚”未实存的），并且它们因此就不会具有任何价值。按照这个异议，价值陈述似乎局限在实存之物上面，而应然陈述则不是。然而这个虚假的异议是完全不能成立的。因为，价值陈述仅仅朝向实存的对象，这个说法是不正确的，尽管它们也能够做到这一点。正如我们在第1章中已经指出的那样，价值完全不是从经验的、具体的事物、人、行动中抽象出来的概念，或者说，不是这些事物的抽象的“不独立的”要素，而是独立的现象，对它们的把握可以在最大程度上不依赖于内容的特殊性，以及不依赖于它们的载体的实在存在或观念存在——或者说，（在此双重意义上的）不存在。因而我们也可以把一个不实际的内容归给一个实际的价值。例如，不是这个无能力的人，而是这个有能力的人是部长，这个实事状态是有价值的，即使这个有能力的人事实上不是部长。而且只是因为它有价值，它才也“应当”存在。应然始终奠基于一个这样的价值之上，对它的考察是在一个可能的实在存在方面进行的，即在这个关系中进行。当且仅当情况是如此时，我们才愿意谈及“观念的应然”。与它相对立的是那种应然，这种应然此外还通过与一个可能的、实现着它的内涵的愿欲的关系而受到考察（义务应然<Pflichtsollen>）。*前者例如是在这样的命题中被意指：“不正当应当不存在”，后者则在这样的命题中：“你应当不做不正当的事情。”因而价值绝不存在于某物的所应状态中。若非如此，那么就会有无穷无尽的不同的应然方式与类型；多得完全就像不同的价值内涵一样。价值并不仅仅包含实存之物和不实存之物，而且也涉及从（价值的）非实存到（它的）实存的过渡（“应然”本身的价值）；而观念的应然则局限在实存的和不实存的内容上，并且奠基在这种“过渡”之上；相反，“义务应然”则唯独奠基在不实存的价值之上。在这里，应然也表明了它的派生的和有限的本性。黑格尔便已经合理地强调，一门（例如像康德伦理学那样）建基于应然概念，甚至义务应然概念之上并在这个应然中看到伦理学原现象的伦理学对于实际的伦常价值世界来说永远不可能是公正的，甚至在这种伦理学看来，一旦一个单纯的义务－应然内容成为实在的，亦即当一个律令（Imperativ）、一个诫令、一个规范例如也在一个行动中得到充实时，这个内容就不再是“伦常的”事实情况。 [17] 当然我们必须防止一点，即从对“应然”这个表达在一个尚不实存的、未来的发生、存在、行动上的通常语言使用中推导出：这个如此包含在“任务”中的未来关系属于“应然”的本质。应然并不（必然地）会在对一个未来之物的追求中出现。相对于当下之物和过去之物，谈论一个“存在的应然”（Seinsollen）也还是有意义的。康德也是在这个意义上使用这个词，他说，绝对律令指示着，什么应当存在，“即使它永远不会或从来没有现实地发生”。应然实际上并不是从一个事实存在和发生中抽象出来的，例如不是从一个可在内感知中发现的“逼迫”（Nötigung）感受或意识中抽象出来，相反，它是内容的被给予性的一个独立方式，这些内容并不必须首先在实存性的存在的被给予方式中被把握到，而后才能作为应然的而被把握到。因此，存在应然的内容完全无须包含在实存性存在的区域中，无论这两个区域在内容上多么相合。但尽管如此，观念的“应然”本质上始终奠基在价值与实在的关系之中，但义务应然则始终朝向对一个非实在价值的实现上。因而关于一个已实现的价值，如果我们说，它“应当”是合义务的（pflichtgemäß），那么这就没有任何意义了。 [18] 所以，义务应然是一个附加到价值的某个领域中的某物，只要这些价值在通过一个可能追求来实现它们的方向上受到考察；但价值并不像一个虚假的主体主义者所以为的那样存在于一个所应状态中。 [19] 它们并不是一个所谓的“先验自我”或“主体”对一个经验自我所实施的“逼迫”，或某个由此而向“经验人”所发出的“声音”、“呼唤”、“要求”。这些都是对素朴的事实情况所做的有利于一种可疑的主体主义形而上学的建构性转释（Umdeutungen）。毋宁说，一切规范、律令、要求等等——如果它们不想是随意的命令句——也建立在一个独立的存在中，建立在价值的存在中。

同样必须反驳那种认为价值根本不“存在”，而只是“有效”的主张。“有效”属于那些自己本身为真的命题，只要这些命题、这些含义内容与一个可能的主张有关。 [20] 当然，对于那些将价值归附给一个实事的命题，这一点也是正确的。但价值本身并不因此而就是单纯的“有效”，好似它们是在这种有效中产生的一样。价值是事实，属于一个特定的经验种类，因此，一个这样的有效命题的种类本质就在于，它与这些事实相一致。

更加行不通的是这样一种观点，它把美感的、伦理的和理论的陈述当做三种并立的“评判”行为，它们赋予某些孤立的内容或内容的关系以“美”、“善”、“真”的价值。*在这里，素朴的理论的事实判断也被视作一种“批判的”评判，以至于对任何一个理论判断Ａ是Ｂ的完整表达就会是：Ａ－Ｂ的联结为真。于是，与这种评判的形式相同和并列的就是这样的形式：Ａ是善的，Ａ是美的。然而这里有两点实在令人感到奇怪：其一，理论判断在自身中通常是根本不包含“真”这个谓项的，而是仅仅根据先行的对此谓项的怀疑和争执才时而出现；但这样一来，理论判断就永远不会对同一个实事状态进行，而是对那个在另一个判断中已被判断过的实事状态进行；与此相反，一个美感的或伦理的评判却必须必然地包含着这样一个价值谓项。在理论判断中，只要有系词的或在语言上替代它的东西（动词词尾等等）的断言功能，就足以一同表达出那种对实事奠基性以及在这个意义上的“真理”的享有资格（Anspruch）。人们难道不也必定会期待：——如果这里事关三个并列的评判方式——或者是理论判断也必定始终包含着“真”的要素，或者——若非如此——，美感的和伦理的陈述就必定是通过一个特殊的联结符号而得到标示，并且同样不需要任何一个特殊的价值谓项？这两种情况都未出现。我们能够把这样一种与思想的不相即性归咎于语言吗？我相信不能。 [21] 其二，按照上述说法，在理论判断中，“本真的”（eigentlich）“谓项”就始终为“真”，而“主项”却始终是一个Ａ与Ｂ的联结；与此相反，在价值陈述中，一个对象Ａ绝然地被称作善或美等等。如果一门理论试图在顾及律令命题和实存命题的同时，把那种最基本形式的理论判断与它所承担的将各个术语的状况包容进来的义务脱离开来，并且把一个将一个Ｂ“归附”给一个Ａ的双分子判断看做是对这个单分子的、仅仅“承认的”判断——即那个只是简单地“承认”或“设定”一个Ａ的判断——的单纯继续构成，那么这门理论可能不会对此抱有如此之大的异议。然而——撇开关于这个我认为完全行不通的观点的正确性问题不论——这里仍然存在着一个清晰的区别，善和美在判断中始终是作为一个对象的标记（Merkmal）而被意指，而如果就一棵树或就一些人，在同样的意义上说，它们是“真的”，就像我们说它们是“美的”或“善的”一样，则根本没有任何意义。但反过来我觉得完全清楚的是，对于每一个理论判断来说，在它的单纯主张要素中就已经拥有对真的状态（Wahrsein）的享有资格，而不是在对这个主张的可能评判的基础上才拥有它；而“Ａ是善的”、“Ａ是美的”这类命题也不缺乏对真的状态的享有资格；正如在某些情况下，这种对真的状态的享有资格也可以在这样一些命题中得到特殊的表达一样：这是真的：Ａ是美的，它是善的。但这也只是因为在“这是真的：……”之中重又包含着这个素朴的真理享有资格。若非如此，那么也会产生一个无限的“批判性”评判的序列。因此，对真理的要求，同样会向价值陈述发出，并且会对价值陈述来说存在。一个价值陈述必须完全像任何判断一样是逻辑“正确的”，即是说，必须符合判断构成的形式规则，而且除此之外——为了是真——还必须表明与某些“事实”的一致性。

美感的和伦理的评判、美感的和伦理的推论等等不具有区别于逻辑规则的特殊规则。至少我不知道有这样的规则。但对某些价值状态的美感的和伦理的价值认定则具有法则。但这些法则不是判断构成和推论的规律，而是对特殊事实与质料的一种体验的法则，这些事实和质料为伦理学和美学以及关于这种体验的信念提供了它们的统一。 [22] 另一方面，并不能由于逻辑学也与“真理”这个价值有关，就把它作为一门价值科学放在与伦理学和美学同等的位置上，因为真理根本不是“价值”。把价值赋予那种对真理进行寻求、研究的行为，这具有好的意义； [23] 也还可以就一个命题的为真而把价值赋予确然性——就像人们例如可以谈及或然性价值一样；甚至对真理的认识本身也还是一个价值；但真理之为真理却不是一个价值，而是一个有别于所有价值的观念，当一个判断的以命题方式形成的含义内涵与一个实事状态的组成相一致，并且这种一致性本身明见地被给予时，这个观念便充实了自身。但在这个意义上，我们的价值陈述也必定是“真的”并且也可以是“假的”；而与此相反，要求或规定一个理论判断是“善的”或“美的”，则是没有任何意义的。

这里当然还有一个问题甚至没有得到解决：为一个价值判断提供充实的实事状态本身与一个为对同一个对象的理论陈述提供充实的实事状态之间是什么关系，或者我们宁可说，价值状态与实事状态是什么关系。需要提出这样的问题：一个这样的价值状态是否必定是必然地奠基在一个实事状态之上，或者，它是否可以作为一个独立的事实情况而被给予，或者甚至相反，一个实事状态是否始终只能在奠基在一个价值状态上而被给予，但只有在我们将这个价值理论再推进一大步之后，这个问题才可以得到决断。

伦常价值的评判理论也指出，它的根据之一——我是这样说的——就在于：伦常价值并没有被放置在那些实在的心灵过程本身之中，即那些在内感知中以及在对被感知之物的思维解释和补充中展示出来的心灵过程；因此，始终是一个从外部拿来的标准、一个规范或一个理想，才使善与恶的区分得以可能。愿欲和行为举止的心灵事实首先是完全“价值无涉”的客体，而对它们的描述以及对它们的因果生成的研究永远不能够构成超出它们的价值的东西。只有一个被拿来的规范才使此得以可能。但另一方面，即使是对意愿行为之因果可确定性的最严格明察也无法取消对它们的评判以及它们的权利。即使是从它们的个体的、社群的、心理的和生理的原因出发对一个坏的行动的如此仔细的理解也不会使它们变得更好些。

在这个观点中。真与假奇特地混杂在一起。

如果是这样——我们暂且承认它——，那么就必定会出现一个问题：应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个“标准”、那个“规范”究竟是从大千世界的何处得来的呢？我看只有两种可能性。它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务（Verpflichtung）的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？而后这个事实情况是否就比其他事实情况更少是“价值无涉的”呢？而它是否像其他事实情况一样是一个心灵发展的必然结果，一个在属性和方向上随着它出现的因果条件而变更不定的结果呢？而这个事实情况是以何种理由、根据哪些新的“标准”从心灵杂多性的总体中被挑选出来，而后以此来衡量其他的事实情况呢？但是，若是它应当具有一个不依赖于所有心灵事实情况的发源地，那么它又从何而来的呢？这样的话，它若不是一个任意的命令又会是什么呢？人们还是一如既往地要回溯到一个被体验到的应然、一个被体验到的义务上去！为什么这个东西应当（在观念的意义上）是作为所应的（gesollte）被体验之物呢？为什么我们“应当”听从这个义务意识呢？为什么因果的理解恰恰应当在这里停住，并且义务意识例如不应当使自己回溯到一个建基于遗传或社群暗示中的强制禀好（Zwangsneigung）之上，它不依赖于我们个体追求的方向，并且常常与它们相对立，对它来说，一个共同体形式的保存具有某种合目的性？为什么在这里要命令因果的理解停住？唯有随意性才可以这样做！唯有随意性才可以从任何一种实际的应然体验得出这样的命题：就应当是如此！任何一个人都从出生时起就发现自己被实际规范着的各种强力所包围。他应当赞同哪些规范？倘若他可以说：赞同这样的一个规范，即我们可以从它那里明晰地看出，对它的遵从就在实现着那些明晰地是最高的价值，那么困难就不存在了。但这样一来，规范先要规定价值才行！而如果他拿那些由外部向他侵入的命令和规范来与一个“内心的逼迫”相比较，即：采纳还是拒绝它们，那么这个“内心逼迫”之所以具有较少的“盲目性”，就是因为它是一个“内心的”吗？难道他不应当可以对它发问：它是如何进到他心中去的，就像例如在事关一个无法回忆是如何获得的强制性神经官能症时，或者在事关一个他在其个体自我及其禀好联系和愿欲联系面前作为一种异己的力量而体验到的遗传本能时，他首先会提出这个问题一样？

在这里，这个被体验到的逼迫或被体验到的命令究竟是朝向一个一次性的具体行动，还是朝向一个为之而一同设定了某个阶段的普遍性条件的行为举止，这是完全无关紧要的。命令的特征或盲目逼迫的特征并不会随着所应之物（Gesolltes）的普遍性而消失。一个不能附着在一个确定的发命令者上的、从内心出发被体验到的具体命令在这里就叫做“义务”，而“规范”这个表达则被用于内心的逼迫，它们朝向一个行为举止的普遍特征（以至于行为举止首先是通过一个命令来思考的）。于是，无论是“义务”的概念，还是“规范”的概念，都不能构成伦理学的出发点，或不能冒充自己是这样一个“标准”，根据这个标准才有可能区分善与恶。

如果人们抹去义务观念由于康德的呼语（Apostrophen）而获得的这个有些神奇的特征，并且如果人们不去追查这样一种实用主义的观点，即义务伦理（Pflichtethos）在实践中可能做出了什么，那么分析会表明在它之中有四个因素，对它们的指明就已经表明，伦理学并不能够建基于它们之上。义务首先在两个方向上是一种“逼迫”或一种“强制”：其一，它是针对“禀好”的一个逼迫或强制，亦即针对所有那些带有“在我心头涌现出奋起追求”（Inmiraufstreben）、带有不是从我的个体自身出发而体验到的追求之特征的东西，如饥、渴、一个萌动的情色（erotisch）禀好等等。而后，相对于个体愿欲本身，即相对于那个不带有那种禀好性格，而是为我作为从我的“人格”出发而体验和进行的追求，它也是一个逼迫、一个强制。这两个逼迫的方向都属于“义务”，而不仅仅是为康德追随者大都片面强调的第一个方向。唯有当应然发现一个与它相对立的奋起追求的禀好时，单纯“应然”的一个内容或根据价值而被要求状态（Gefordertsein）的一个内容才从属于“义务”，与此相同，唯有当应然或是被设定为反对个体的愿欲，或是被设定为至少不依赖于个体的愿欲时，上述情况才会出现。只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论“义务”。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。 [24] 这样，义务观念的第二个标记也就得到了暗示。因此，在出于义务的愿欲之本质中包含着：它可以说是断绝了朝向明察的伦常信念，但至少它是以独立于此的方式进行的。在它之中所包含的应然并不建基于清楚的和明见的对愿欲和行动的价值之感受上，相反，它的“必然性”是对一个仿佛是盲目的内心命令的体验；无论以后通过“义务”被诫令的东西（Gebotenes）是否此外也会与一个事实上明晰的偏好价值同时发生。生活经验一再向我表明，对“义务”的表象的调整，常常正是在伦常的、朝向明察的信念仿佛变得虚弱时，或者不足以解决一个过于复杂的境况，或不足以避免一个过于远程的和过于沉重的伦常自身负责时。用“这是我的义务”或“义务而已”，人们更多是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。例如，约克伯爵将军在陶拉格人面前并不履行他的“义务”，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。 [25] 在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。如果人们不去随意地赋予义务以某个新的定义含义，而是发现用这个词所指的东西，那么人们会发现，在“义务”中显现出一种内心的指令呼声，它就像权威的命令一样，既不进一步“被论证”，也不是直接明晰的。“义务”是一个出自内心的权威。它的“逼迫”是一个主观上受限的、完全不是对象性的地建基于实事的本质价值中的“逼迫”；而且，它仍然是这样一种“逼迫”，即使这个主观的强制冲动作为一个“普遍有效的”而被给予，亦即我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。一个普遍有效的内心强制冲动由于作为“普遍有效的”被给予而完全不会是对象的或“客观的”明察（在未加篡改的词义上的对象的和客观的）；就像反过来，这个行动和行为举止只是对我而言并且不对任何其他人而言的一个客观“善的”行动和行为举止， [26] 对此的意识完全不会排除这个可能：这个行为举止是建基于对它的对象性偏好价值的明察之中。其三，义务当然是一个从我们出发并且在我们之中响起的指令，而这有别于所有其他、作为“从外部”而来被给予的命令。但如前所述，这并不会影响这个指令的“盲目性”。对一个外部权威的命令的服从可以建立在对服从的价值的明察以及对权威转移到我们本己价值上的那个价值的明察上：这时，我们的愿欲和行动就是明晰的；而反过来，对“内心的”义务诫令（Pflichtgebot）的服从则完全可以是盲目的，是对这个特有的逼迫的一个简单顺从。因而这个单纯的“从内心发出”，并不会赋予义务观念以丝毫更高的威严（Dignität）。即使是根据社群暗示而发出的指令——但在没有意识到这个暗示的情况下——在我们心中响起，它也显现为是“从内心”发出的，并且大都与“禀好”发生争执。最后，第四点，义务具有一个本质上否定的和有限的特征。我以此并不仅仅是指人们时而所主张的那些东西，即义务意识禁止我们做的要比它指示我们做的更多。 [27] 我更多是觉得，即使在一个内容作为在“指令”意义上的义务而被给予我们，这个内容也仍然是作为一个这样的内容被给予，即相对于它，其他内容是“不可能的”。我们所承担的义务乃是从对什么是不应当做的东西（在观念的不应当<Nichtsollen>的意义上）的透彻审查而对我们产生出来。义务是那些被明察为肯定的善的东西，但更多是那些在对我们的追求和冲动的杂多批评面前自身持守为无法克服的东西。义务与所有“必然性”一起分有这个特征，包括那种与单纯的强制感受和因果必然性无关的、有实事根据的“必然性”。因而“必然性”在这里也是那个“其对立面为不可能”的东西；是那个在进行任何其他思考或其他意愿的尝试过程中自身持守着的东西。但在这两种情况中，“必然性”都区别于对一个事实情况、一个实事状态或价值状态之存在（或价值）的素朴明察。明察并不需要贯穿在针对一个哪怕只是可能的对立面的思考之中。因此，伦常明察也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。

在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。

这并不是说，在获取伦常明察的道路上，“义务意识”没有权利获得一个完全确定的意义。但是——即将表明——，对权威的命令的聆听和对传统的话语的关注也有权利获得一个同样高的意义。它们都是无可替代的、使业已进行的伦常明察经济化（ökonomisierung）的手段。然而，对于理想地获取伦常明察来说，它们本身可能是有价值的东西，其自身必定还是伦常明察的对象。

可是，关于“义务”所说的东西，恰恰也适用于“规范”。伦理学是否需要寻找那些常常被设定的规范或自然法则，在这个问题上的分歧根本没有穷尽现有的可能性。我们后面还会回到这一点上来。

但不仅仅“从哪儿取得那个应当被拿来衡量意愿过程的‘标准’”这样一个问题会超越出那种理论*。它所主张的那些事实也不是以它所说明的那种方式被给予的。

人们认为，在具有伦常价值的客体本身上面，例如在意愿过程上、在行为举止方式的整个游戏上，找不到像价值这样的东西；这些价值是由简单的心灵生活要素构成的价值无涉的复合体，而心灵生活要素通常是由心理学来确定的（在数量上和本质上各不相同）。唯有通过根据一个规范或一个理型来进行的评判，它们才获得价值，并且也才能够获得价值。但如果我们不带成见地通过生成理论来检验一下伦常生活的事实，那么就可以发现这个主张是完全未经证实的。我们具有一个（在这里无法进一步描述的）关于一个行动正当与不正当的意识，我们感到有一种对此行动的禀好（Neigung），但还没有做出对它的评判。在这里，这个行动并不必须是已经进行了的，也并不必须当下有一个对它的愿欲；这里所关涉的例如可以是一个只是在愿望中浮现在我们面前的内容，或一个我们只是愿欲地或愿望地想象的内容，例如在阅读戏剧的过程中；这里所关涉的也可以是一个我们从未进行过的行动。人们称之为“良知”的东西，首先包含在对这些意识事实的仔细倾听中，在关注它们的能力和训练中，而不是包含在评判的行为中。在这里也有一个广泛的欺罔区域，它们与评判的谬误无关，例如与把一个如此被意识到的事实情况误归到一个概念之中的谬误无关。我是现在就感受到对一个昨天的做法的真的懊悔，还是仅仅觉察到这个做法的不利影响并体验到与此做法相关的不快；我是仅仅需要那个做法来使自己沉湎于自身折磨的禀好，还是甚而带着隐秘的狂喜，痴迷于我的罪孽的甜蜜——这些差异并不是通过不同的评判才有差异，更不是对同一个感受的事实情况的不同因果解释；相反，它们已经是——在判断领域之彼岸——根本不同的事实。而在这里，价值微差始终是处在体验本身之中的。根本不能说：体验首先是暂时作为“价值无涉的客体”而被给予，而后通过新的行为或通过第二个体验的附加才增长为一个价值。

如果被清楚明白地把握到的是过程的价值，而过程本身只是不清楚明白地或只是在一个确定的“意指”的方向意识中是当下的；或者，过程还像是处在萌芽中，而价值却已经清楚而完整地在感受的意识之前便展开自身，那么事情就更为清楚了。而在评判中却包含着一个或多或少完整的对承载价值的过程的当下意识。如果我们在把握到或清楚地把握到不带有载体的当下状态的价值，那么对这个价值的意识就不建基在评判之上。一个人获得一项任务，它向他兆示着一个高的价值的实现；他始终清楚明白地在他眼前看到这个价值，并且这个价值能够将他的整个能量聚集起来并释放出来！他在这个任务的价值上升华着自身！在此同时，这个任务的形象内容或概念内容还在变动不已；而这个任务的价值或在它之中需做的事情的价值在这里却并不一同发生变动！即使对他在这里所做的事情的想象时而会退缩；但它的价值对他仍然而言是显而易见的，并且它仿佛是将它的光芒投射到他的当下生活之上。这个对他来说现在是中心的价值将他从一些小的束缚中解脱出来，即那些使他以往循规蹈矩的伦常、本己习惯，以至于当下的实际生活以一种不同于在未感受到这个价值时的生活的方式进行。而另一方面则是这样一个现象，每一个能够从其起源上理解伦常萌动的人都始终会注意到：我们会对我们的行为的某一天感受到一种“深深的满足”，同时却并不确切地知道，它朝向的是哪一个行动、哪一个行为举止；我们感受到一种在“昨天”的方向上或在某个人的方向上的“罪责”的压力，同时却想象不出，在这个方向中包含着什么。这些行动的价值在这里对我们来说是非常清楚明白地当下。但我们仅仅是在寻找这个行动本身，并且而后或许在追踪这个方向的过程中发现它。

如果人们说，在这类情况中，那个价值附着于其上的形象对象必定是对意识曾经有一次已被给予的，它只是被忘记了而已，那么这就是一个完全歪曲的诠释。在这里不如说是存在着这样一个法则，它完全不依赖于回忆领域的方式，并且是对所有那些在其中我们意识到一个对象之物的行为质性而言（例如也对于感知和期待而言）的法则：我们可以拥有对对象之物价值的完满的明见性，同时这些对象之物本身却并不是以同样的充盈和作为明见想象的或按其“含义”地被给予我们。所以我们可以对一首诗的或一幅画的美具有完满的明见性，同时却不能以某种方式说明，那个明见的价值是附着在哪些因素上，例如在颜色、图样、布局，或者说，节奏、音乐特征、语言值、形象值等等之上。而所有那些“充实现象”也表明了同样的情况：当经验中有一个恰恰具有那种我们先前只是意指的价值的事物出现在我们面前时，这些现象便会出现。这种价值意向的变更完全不依赖于形象的变更，但却可能引导着形象的变更。正如每个较长时间从事对声音世界的科学探讨并且带着这种态度来聆听一个音乐作品的人都知道的那样，甚至有一大批这样的价值：我们对它们的载体分析得越多，它们消逝得也就越多。与此相似，这种态度以及对图像的分析（不只是在技术的意义上的分析，而且也是对美感的图像对象的分析）同样干扰着对它的艺术价值的把握。但是，即使是反过来，当价值的显现看起来是联结在对对象之物的较为鲜明的分析上时，如在许多感性享受的情况中（如在美食家那里），这实际上也不是对对象之物的分析，而是对一个更为细致的价值区分的“寻求”，例如对在葡萄酒中的含有的芳香或对一餐饭食的舒适质性的寻求，它也会次生地导向对对象之物以及从属于它的感觉质性的分析。

以上所说现在也使我们认识到这样一些前提的谬误性，它们迫使许多研究者设定它们，这些研究者认为只有通过一种“评判”或一种依照某些“观念”或“规范”的评判法则才会产生伦理价值。在这里他们大都是从这样的命题出发：心理过程本身并不包含任何价值。如果有一个价值可以说是被归派给它们（就像在所有伦常判断中一样），那么——他们假定——必定是以某种方式从外部拿来或“附加”一个价值给它们，而这只可能通过一种根据某个“标准”或某个“观念”或某个“目的”进行的评判行为而发生，它们不可能自身重又从心理的发生中产生出来。但正如我们已经强调过的那样，由于这些心理过程丝毫也不能够说明，那些“标准”或那种“规范”或那种“目的”究竟从何而来，以及对这个和那个标准（例如，米制）的选择为何不是随意的（类似于尺度协定），故而这个事实情况恰恰已经表明，在它们的前提中包含着一个谬误。我认为这个谬误原则上在于：那些研究者未曾思考过，对价值无涉的心理过程（但完全相同地也在外部对象的价值方面）的特别心理学假设是以何种方式形成的。如果对此做出思考，那么人们很快就会发现，并不是对一个价值不同的被给予之物的添加（hinzufügen）会把价值分派给那些“心理之物”（类似于内直观的内涵），而是相反，一种从原初被给予之物中或多或少人为的取走（Wegnehmen）（可以说不是一种加法，而是一种减法）才借助于一种对某些感受、爱、恨、愿欲等等行为的明确的不进行（Nichtvollzug）而产生出价值无涉的客体。所有原发的对世界一般的行为举止，即不仅是对外部世界，而且也对内心世界，不仅是对他人，而且也对我们本己自我的行为举止，恰恰不是一种“表象的”行为举止，不是一种认之为真的（Wahrnehmen）行为举止，而是始终同时是甚至按上面所说原发地是：一种情感的和认之为有价（Wertnehmen） [28] 的行为举止。而这例如并不意味着，我们原发地在我们心中“感知到”感受、追求等等，正如那些研究者也能解释的那样。这恰恰意味着重新预设那个我们在这里所要消除的谬误。它也正是实际的正确状况的对立面。因为每个心理学家都知道，而且关于“对感受的关注”的更新和更敏锐的分析 [29] 也已经做出了直至可能“关注”的各种准确细微变化的确证：相对于那些在形象内容面前是可能的感受和其他情感发生，注意力不可能是同一种行为变异。我们想要说的毋宁是：原发的姿态在内直观的领域以内，或者——更好是说——在“内直观地被指向状态”的整个领域以内，也不唯独是或仅只是原发的感知姿态，而是一个同时和原发地价值认定的和价值感受的姿态。而且我们还要附加说：正因为情况如此，我们才能够理解，我们并不能够在同一个意义上像关注例如一个回忆图像或一个想象图像那样去“关注”一个感受。在对生活的“生活亲历”（Er-leben）中原发的东西，在生活过的生活（gelebtes Leben）中——“感知”便从本质规律上属于对它的把握——恰恰就是并且必定是次生的东西，以及无法在注意力的同一种行为变异中把握到的东西。 [30]

价值并不是以某种方式添加上去的，这已经完全显然地通过这一事实而得到指明：对于那些没有受过心理学训练的人来说，即对于那些不像心理学家已经学会从素朴行为进行的具体整体中有分别地进行感知的“生活亲历”行为并且抑制情感的“生活亲历”行为的人来说，价值无涉地进行关注并且心理学地进行思考是极为困难的事情。对于学习绘画的人来说，观看可见事物以及它们的透视法的缩短和推延，而不是观看原发地被给予的自然世界观的物质事物，是极为困难的事，与此同样困难的是，无论是在认识史上，还是在人的每一个别情况中，不进行那些按本质法则束缚在心理体验上的感受的“生活亲历”行为（Er-lebensakt）等等，从而做到不去顾及那些原发地始终一同被给予的心理体验的价值质性。

这里才表明一种同时的，既对心理学也对伦理学所做的充分昭示的现象学论证的必要性。那些关于一种必然被拿来衡量心理之物的“标准”的理论之所以产生，全都是因为人们在不做现象学研究和区分的情况下预设了一个（价值无涉的）“心理之物”一般，而后询问，价值如何能够它归属给它。然而，价值现象在其本质中作为价值现象是完全独立于心理之物与物理之物的区分的。但那些包含在心理体验中的价值同样重又独立于那些已经被描述心理学——遑论实在心理学和说明心理学——所预设了的“心理体验”的事实情况。如果我把所有那些在内直观（在所有直接被给予方式一般意义上的“直观”）的行为方向上可以把握到的东西都理解为心理之物，那么我就必须说，心理体验的价值是在它们自身中被给予的，甚至说，相对于它们的所有那些规定性，它们恰恰是原发地被给予的。就此而论，例如对于一个复仇冲动来说，非价值是直观地内在的，对它无须做出某种评判。同样，对于一个真正的共感体验（Mitfühlenserlebnis）来说，正价值也是如此，因此，并不是一个特定的“秩序”，也不是某些与另一个体验保持平衡或阻碍着它的作用发挥的体验的缺失以及类似的自身关系在导向价值，而是每一个体验在自身中都在这个意义上具有它的、在它自身“感受”中直接直观被给予的价值微差。相反，如果我们所理解的“心理”不是在内直观方向一般上的被给予之物，或者我们想说，不是完整的心理生活（然而它同样还明显地有别于对生活的“生活亲历”<Er-leben>行为），而是理解为这个“完整生活”的一个组成部分，即使我们明确地中止那种对生活的“生活亲历的”（er-lebend）、情感的行为，即明确地中止对我们自己的自我（或其他的自我）的感受的和实践的执态，这个组成部分始终还对我们是“被给予的”，那么，在这个“心理之物”中，当然也就不再有任何价值被给予，而只还有某种“感受”了；然而“价值感受”（例如“尊重感”等等）之所以可以叫做价值感受，乃是因为在“完整生活”的原发被给予性中，价值本身还是直接被给予的，只因为此，它们才带有“价值感受”的名称。但是，这后一种“心理之物”，即“完整的心理生活”减去那些价值被给予性，才是心理学描述和观察——亦即心理学认识一般——所着手处理的质料。相反，所有进行因果解释的心理学则本身重又以那些观察和描述为前提，因而更是必定会忽略心理过程的一切可能价值。

唯有对这个相当复杂的实事状态的长久误识才引导人们去寻找“标准”、“规范”、“评判法则”，它们被拿来用在一个价值中性的“心理之物”上，人们认为是它们才把价值赋予“心理之物”——但却不能以某种方式说明，那些标准和规范究竟是从何处拿来的；只要人们想避免像尼采那样的随意的命令行为或学说，即：伦常价值只是“被制造出来的”或者“被解释加入到”价值中性的现象之中去的，以及，根本没有“道德现象”，只有对它们的“道德阐发”。由于人们首先把对心理生活的“生活亲历”（Er-leben）混同于生活过的心理生活（或者只是把它们视为瞬间现时生活过的生活与它在直接回忆中的直接后延的区别——一个与上面的区别毫不相干的区别），并且由于人们其次把价值还在其中被给予的“完整的生活过的生活”混同于那些残余，即在明确地中止了作为“内感知”（或直接回忆）对象的情感“生活亲历行为”之后从那个“完整的生活”中留存下来的残余；所以，人们如今不得不对自己提出这个（无法解决的）问题，心理体验的价值究竟是如何获得的。人们不是把体验价值回归到在价值－生活亲历（Wert-er-lebnisse）中显现出来的（并且按本质法则只能在它们之中显现出来）原被给予性（Urgegebenheit）上，而是试图把价值－生活亲历（它们此外也同样原初地关系到外心理之物，例如物理之物，并且既可以在外直观的形式中，也可以在内直观的形式中，既可以在异己直观中，也可以在本己直观中进行）回归到单纯的体验价值上。但人们试图把这些体验价值回归到根据一个始终或多或少协定性的道德的“标准”和“规范”而进行的评判上去，这些标准和规范自身展示为“原理”，可以从它们之中以逻辑推理的方式推导出这个法则的法典。但是，这种将一个有效的道德，甚或对有效的法律设施以及关于它们的科学（例如参阅赫尔曼·科亨的伦理学）还原到它们的“原理”上的做法对伦理学的贡献可能很少，就像对于认识论而言这样一个问题贡献很少一样：“数学的自然科学”在客观逻辑上是如何可能的。

按照这种评判理论，就像它在赫尔巴特那里首先得到阐述的那样，始终完全不明晰的是：那些按照他的“惬意的意愿状况的观念”而进行的评判究竟是如何可能成为对愿欲而言仅仅可能的实践规定根据。因为一切意愿过程都是严格地在因果上受到确定的，而如果一个“评判”的本质就在于（情况也无疑是如此）：在已经被给予的意愿行为之后才出现——对“之后”的理解在这里并不是在时间演替的意义上，而是在行为的时间起源顺序的意义上——，那么就必定有可能将所有评判行为干脆地消除掉，而心理之物正是通过它们才获得价值，同时在实际的意愿行为的进程中却不会因此而发生丝毫的变化。这样的话，撇开那些一同浮现的评判行为以及它们所遵循的法则不论，一个具有伦常性（Sittlichkeit）的世界和一个没有伦常性的世界就会是完全同一的了。这个极为悖谬的结论（它并不会通过以下事实而得到避免，即：进行了的评判行为通过再造和联想重又作为实在的环节而进入到实在的心灵生活及其因果过程之中，因为作为按本质法则和起源法则在意愿行为之后进行的行为，即使评判行为会进入到实在的因果进程之中，它们也永远不可能对意愿行为起到一种因果性的作用）不仅必然属于赫尔巴特的评判理论，而且也必然属于任何一门评判理论。但即使是这个结论（它无疑是促使赫尔巴特将理论纳入到美学之中的起因之一），我们也可以通过一种对心理学和伦理学的正确的和同时的论证来加以免除。如果价值以及愿欲和追求的直接动机引发现象（Motivationsphänomen）是在“完整的生活”中，不带有任何附加的可能评判，通过价值体验一般而被给予，那么，那个通过对情感“生活亲历”行为的中止而作为心理学的“心理之物”留存下来的残余，也必定每次都是随那些价值体验的种类和本性的差异而具有各不相同的属性。而从这些心理事实中推导出来的、超越直接直观的实在体验进程及其实在的因果联系，必定也就更是随情况不同而千差万别的了。通俗地说，如果一个人生动地和相即地感受到价值本身，并且这个或那个价值的更高状况在偏好中生动地闪现给他，那么，提供给那个单纯地观察着他的心理学家和因果研究者（以及他自己，只要他如此对待自己）的素材将完全不同于当这个人不这样做时所提供的素材。

而且还有进一步的事实加入进来：正如我们试图指明的那样，价值认定按照一个本质－起源－法则是先行于所有表—象行为的，而它的明见性仍然不依赖于那些表－象（vor-stellen）行为的明见性。因而在一个“心理体验”哪怕只是可感知的之前——在心理学“感知”意义上的可感知，亦即在中止情感“生活亲历”行为的情况下，亦即作为价值中性的存在——，在它还没有例如实际地对个体而言是“可感知的”，而是完全按照行为起源的本质法则是“可感知的”之前，完整的“生活亲历”（连同情感行为）已经一同规定了它的存在或不存在、它的这样或那样的特性状况（So-oder-anders-Beschaffensein）。一门深入的、所谓“良知萌动”的现象学向我们表明，灵敏、柔和而伶俐的“良知”完全在本质上不同于赫尔巴特所展示的那个冷漠而生疏，并且按其本性是“姗姗来迟”的“法官”。如果我们不是像心理学家观察生活过的生活那样例如去观察一个生活过的意愿进程，而是去窥视这样一个行为及其设计的构成方式，那么我们就会发现——就像前面已经强调过的那样——，追求之萌动（Sterbensregungen）的价值在“起源”处就已经被给予了，在这里萌动本身及其设计方向尚未完整地被体验到，一个确定的设计也就更不存在了。所以，例如对一个追求冲动的“坏”的明见性可以把这个冲动窒息在萌芽中，并且把它从心理学家的可能存在中排斥出去。这里所说的“窒息在萌芽中”与对相关冲动的某种“抑制”（Verdrängung）或“主动排挤（Wegdrängung）”没有关系，同样也与一个单纯“内心的不去看（Wegsehen）”它或将关注和注意的目光的引开（Ablenkung）无关；因为无论是这种排挤，还是那种对注意力的引开，都已经预设了对那个追求进程的完整构成的某个尺度以及一个被给予的自身设计，并且因此也预设了对我们在这里所看到的那个“萌芽点”的超越。所以，例如真正的羞耻感并不是原发地表现在一个对某种现有想法的羞耻反应中，而是首先表现在，不太害羞的人没有想到较为害羞的人所想到的那些东西。 [31] 因此，如果我们已经把“感受到某物”与可能形象对象的这个“某物”联系起来，那么我们就必须说并且能够说：这些形象对象的价值是在先被感受到的（vor-gefühlt），即是说，按照起源法则，它们的价值已经在一个形象对象尚未被给予的阶段上被给予了。而这一点恰恰也适用于所有那些只是可能的我们体验的内感知的形象对象。而后，这种“在先－感受”重又可以是一个在感知、回忆和期待之中的“在先－感受”。这样，后者便作为“对某物具有在先感受”也指向未来，但并不与在上面所定义之意义上的在先感受相互叠合。因为这种“在先－感受”同样也现存于对一个过去体验的追复体验（Nacherleben）中。而后它的价值在追复体验之中被在先感受到。

接下来将会表明，从我们精神生活的这个基本事实出发也可以澄清自由问题的某些含糊疑难点。*并且随之也将表明，那个与伦常价值的评判理论始终紧密联结在一起的主张是多么不能成立，即：意愿行为的因果确定性对于它们的伦常价值来说完全是无所谓的；恰如对于美感价值来说，例如对一块宝石的美来说，无关紧要的是，这块宝石必然是按照因果法则而产生的。我觉得无须再说，这个主张完全违背了事实。但对此的理由以后将在其他的联系中得到阐明。

第2章 价值与应然

ａ．价值与观念的应然

在应然以内，我已经将“观念的应然”区别于所有其他那些同时展示着对一个追求的要求和命令的应然。但凡谈及“义务”或“规范”的地方，指的都不是“观念的”应然，而已经是它的这些向某种律令之物的分类化。这第二种应然依赖于第一种应然，因为所有义务始终也都是一个意愿行为的观念存在应然（Seinsollen）。只要有一个观念的应然内容被给予，并且与一个追求相连系，那么就会从它那里发出一个对此追求的要求。一个这样的要求体验因而不是这个观念应然，而是它的一个结果。这个要求会以某种方式得到强调，无论是通过自知承担义务（Sich-verpflichtet-wissen）的内心指令，还是通过像“命令”和“忠告”，或“劝告”或“推荐”的外部指令。

“‘你应当’如此和如此地行事”这种特殊形式可以表达各种不同的行为。它在某种情况下（但这时是以不相即的语言方式）可能包含这个单纯的告知：这个说话者想要他人这样做。而相即的语言方式则会是：“我告知你，我想要你这样做。”但与这个形式相符合的通常是两种情况：其一是主张：他人的一个应当的行动与一个观念应然的要求相符合， [32] 其二是对这个说话者的意愿的直接表达和传诉：他人，即听取这个要求的人，以一种特定的方式行动。在最严格的意义上，唯有权威的命令才具有这个意义。

“命令”因而永远不单单是一个告知：即命令者愿欲这个，而是展示着一个特有的行为，它直接地并且不带这种“告知”地影响到他人的意愿领域和力量领域。因此，命令的最尖锐形式是这样一种形式，在这种形式中，异己意愿的实存在语言上根本不被顾及，类似这样的形式：“你做这个。”（“暗示性命令”）

必须将真正的命令完全区分于所谓的“教育命令”，它们像“教育的假问题”一样根本上只是假命令。实际上，作为教育的命令句之基础的行为只是一个忠告。忠告的本质是以这种形式被给予的：“你做这个对你来说是最好的，而我想要你做对你来说最好的。”与命令的区别在这里是明显的：其一，命令所涉及的并不是，对于愿欲一般来说，而只是对于这个个体性的愿欲来说：什么是好的和坏的，或者说，什么是应当（sein soll）的和不应当的。其二，意愿行为并不直接主张：（在观念上）“应当”存在的行动通过说话对象（Angeredeten）而“发生”。因此，一切教育的假命令的边界就在于，唯有当教育者具有这样的信念，这些教育的假命令才是有正当理由的，这个信念在于：一旦学生成熟和发展了，他便会自发地做这个教育者所命令的事情。如果一个教育者无法坚信，成熟的学生会自愿地做他觉得有义务“命令”这个学生做的事情，那么他的任务就在于：中断这个教育。 [33]

除了这个教育的假命令以外还有另一种假命令，即“忠告”、“劝告”和“推荐”，在这种假命令中，某人得到指明，他“应当”做什么。尽管教育的假命令基本上只展示着一个“忠告”（客观的），它的作用仍然是与这种命令的“假形式”相联结的。即使在例如群众教育的过程中，它也并不直接探问：对于个体来说什么是好的，而是将它的内容与人的典型发展进程相联结。真正的并且作为忠告而直接展示自身的忠告则不同，在它以内，我区分“朋友忠告”和权威的“忠告”（例如教会权威的“福音忠告”）。朋友忠告是直接对个体而发的；它展示着这样一个告知：人们认为对这个个体来说在一个特定的情况中最好的是什么，并且还展示着一个与此相联结的意愿表达：这个个体选择这个最好的。在第二种情况中，忠告是对人的类型而发。然而这些类型不能“被定义”，而且它们更不能通过权威而被标识为忠告所发向的个体，毋宁说，他自己是否属于这种“类型”，也就是说，他是否“受到召唤”去遵从那些忠告，这是每一个人的事情。因此，如果是一个未受到召唤的人去遵从这种忠告，他就有可能比他不遵从它们时做得更坏。

然而，在“忠告”中始终还隐藏着一个意愿表达；它不是对一个他人在观念意义上所应当做的事情的一个单纯告知。相反，在伦常的“劝告”中则只有一个对伦常认识的辅助，即辅助人们看到，什么是应当的，什么是不应当的，但在它之中没有一个意愿表达。“推荐”是对人们认为对一个他人来说什么是应当的单纯告知，它并不带有意愿表达并且不带有对他本己伦常认识的直接辅助。最后，与这些行为完全有别的是单纯的“建议”，它根本不涉及存在应然之物，而只涉及一个存在应然之物的实现技术。

如果一个作为（观念）所应的（gesollt）被给予之物也直接作为一个“所能之物”而被给予，那么就会从这个事实情况中产生出“德行”概念。德行是直接被体验到的权力性（Mächtigkeit）：去做一件所应之事（Gesolltes）。在把握到“观念的”所应之物与所能之物的争执的情况下，或者说，在对一个相对于作为观念所应的被给予之物而言的不能够或无力（Ohnmacht）的把握中，恶习（Laster）的概念产生出来。

倘若像斯宾诺莎和居伊约（以及许多其他人）所认为的那样，应然完全只是对一个更高的“能然”的意识，那么就没有德行，而只有“能干”（Tüchtigkeit）了。然而，倘若没有这样一种直接的事实情况，即“能够”做我们实际上从未经验到和进行过的事情，并且倘若一切“我能做我应做的”只是一个建基于直接应然体验上的，但却在直观上不能充实的“公设”（根据康德的“你能够，因为你应当”），那么同样也就没有“德行”，而只有一种（秉性的<dispositionell>）“技能”（Fertigkeit）：重复地尽他曾尽过的义务。

“可嘉的”（verdienstvoll）是愿欲并施行一个观念所应之物，它的内涵在价值上要高于普遍有效的“规范”内涵。“允准的”（erlaubt）是一个观念上作为不应当是的被给予之物，对于不做它或放弃它而言，有一个直接的“不能够”被给予，但它同时并不与普遍有效的规范相争执。“可嘉的”和“允准的”概念的反对者认为，某物不是合义务的，就是背义务的，因而不可能有什么可嘉的东西和允准的东西。两个概念都预设了他律性，或者说，预设了对通过权威所做的义务指令的不加批判的接受。如若在“观念”意义上的所应存在不是建基于客观的价值明察之上，而是建基于义务意识的内心必然性之上，那么情况就真的会是这样；但由于事实并非如此，故而这些关于所谓“义务的无限性”的主张和学说是不能成立的。

让我们现在回到观念应然与价值的关系上去。这个关系原则上受这样两个公理的规定：所有具有正价值的东西都应当存在，所有具有负价值的东西都不应当存在。随之而确定的关系不是一个相互的关系，而是一个单方面的关系：一切应然都奠基于价值之上——反过来价值却完全不奠基于观念的应然之上。还可以轻而易举地看到，在价值的总体中，与应然处在直接联系中的只是那些根据我们前面的公理建基于价值的存在（或不存在）之中的价值。那些公理是指：“正价值的存在本身就是一个正价值”，“负价值的不存在本身就是一个负价值”等等。价值在涉及实存和非实存时原则上是中性的。相反，所有的“应然”都会立即涉及价值实存（或非实存）的领域。这已经在语言中表现出来。我们可以说，“在这种情况中如此行动是善的”，对此我们不用直陈式说，“这应当是如此”（dies hatte so sein sollen），而是用虚拟式说“这应当是如此”（dies hätte so sein sollen）。即是说，应然在内容的可能存在和不存在面前恰恰不像价值那样是中性的。因此，所有应然都轻而易举地是一个某物的存在应然。所以也就不会有某个特殊的“应然－存在”的范畴，甚至于取代这个范畴的质料而出现很可能是某个价值的总和，如“善”、“美”等等，并且也有可能是作为这个总和之其他部分的这些价值的存在价值！ [34] 但随之而被给予的也还有：每当我们说“某物‘应当’是”时，我们把这个某物——在同一个行为中——总是理解“为”不实存的（或者在非存在应然的情况下理解“为”实存的）。如前所述，应然或许完全不依赖与未来的关系；与当下之物和过去之物的关系也是观念的存在应然与非存在应然所瞄向的东西。在这一点上康德的说法是完全合理的：“善是应当的，即使它在任何时候并且在任何地方都不发生。”任何将应然回归为一个实际“发展”方向的做法因而都是偏误的。所有那些著名的进化论伦理学的尝试都是完全偏误的，它们从实际的“发展趋势”中，无论是从“世界”中（哈特曼），还是从“生命”中（斯宾塞），还是从文化中（W.冯特），推导出“什么是应当的”，并且把那些包含在这个发展方向中的发生、愿欲、施行等等称作存在应然的，而把与在这个方向中的发生相争执的东西称作非存在应然的。存在应然发生于其中的“世界”，是一个不同于存在应然不发生于其中的世界，并且它的发展也是不同的。进化论伦理学将始终是七个施瓦本人的伦理学，他们中的每一个都让别人走在前面 [35] 。即使对于可能的“发展方向”本身来说，这一点也是有效的：它们或者是存在应然的，或者是非存在应然的。但另一方面，把发展的概念本身已经定义为一种朝向一个肯定（或否定）价值之实现的变化系列，甚或已经把一个目的加入到它们的本质之中，这种做法也是错误的。因为这些基础仅只对一个发展以内的“进步”与“退步”概念而言才成为问题，它们与一个发展的本质毫无关系。发展只是某个总体性的充盈增长（Fülle wachstum），这种增长是无法通过（某种）可分的时空内容的相加来领会的。在这里并不隐含任何价值概念。正因为此，一个发展的“方向”（一个不预设任何价值、目的，甚至不预设“目标”概念的概念）本身才有可能是正面的和负面的价值谓项的载体。倘若与此相反，发展已经通过一个价值而得到奠基（在李凯尔特的意义上），那么也就根本不可能有负价值的“发展”（以及正价值的“败落”）。任何发展因而也就肯定（eo ipso）是一个正价值的发展。但尽管如此，在一个作为肯定所应的被给予内容之本质中包含着：这个内容同时并且在同一个行为中是作为非实存的而被给予的。我们或许常常说，“就是如此而且也应当是如此”。但是，首先，我们在这种情况中所具有的是两个互不相同的行为，通过它们只是确定了一个所应之物和一个实存之物的客观同一性。其次，在这些情况中，“就是如此”这句话并不指向相关存在的价值，而只是指向承载这个价值的实事状态。从未发生这种事情，即例如我们说，“这是善的而且这也应当是如此”；但我们却或许会说，“他是不幸的而且他也应当是如此”，“他为自己辩护而且他也应当如此”。我们在这里所主张的仅仅是：应然所回溯于其上的价值的不存在是在所有存在应然命题那里被预设的（或者说，非价值的存在是在所有非存在应然命题那里被预设的）。也有这样一些命题，在它们之中，“也应当是如此”只是对“这是正当的”这种形式的命题的一个不合适的表达。但“正当存在”（Rechtsein）就在于这个观念上应当存在的价值与这个价值之实存的重合。 [36]

由于没有一个应然存在（Seinsollen）——若有，它的质料就会仅仅是存在了——，故而“存在应然”始终是与一个“不存在应然”（Nichtseinsollen）相对立，后者可以被定性（qualifizieren）为应然本身的一个不同质性（Qualität），并且必须严格区别于一个不存在（Nichtsein）的存在应然。存在与不存在当然也可以属于应然的质料，属于一个存在应然的和不存在应然（Nichtseinsollen）的质料。适用于正价值的是存在应然，适用于负价值的是不存在应然。

即使是每一个肯定的命题，例如“正义（Gerechtigkeit）在世界中存在，这是应当的”。“损失得到赔偿，这是应当的”，在它的最终意义中也始终并且地必然包含着对一个非价值（Unwert）的考虑，即对一个正价值的不存在的考虑。 [37] 而由此便得出：应然永远不能从自己出发来说明，什么是正价值，相反，它始终只是把正价值定义为负价值的对立面。所有应然（而不仅仅是所有的不存在应然）因而都朝向对非价值的排斥；但不朝向对正价值的设定！

在前面所述之中已经包含着对这个（极为重要的）命题的证明。如果所有应然行为都朝向“作为”不存在的而被给予的价值（即便它们实际地存在着），那么肯定的应然命题也就必须朝向作为“不存在而被给予的价值”。但现在有效的是这个公理：正价值的存在本身就是一个正价值，而正价值的不存在就是一个非价值。由此得出（以三段论的方式）：肯定的应然命题朝向负价值。但由于肯定的应然命题在语言上并且按其表达也含有正价值的名称，例如“善应当存在”，因而正价值在这里始终只是被意指为弊（Übel）的对立面，被意指为Ｘ、Ｙ、Ｚ，它们是我们实际地看到的弊的对立面。

没有“价值必然性”，只有价值的本质联系；但却有一种“应然的必然性”。然而一个肯定的所应之物的这种必然性始终只是正价值的对立面的不存在的应然。因而这里的情况完全就像在“Ｂ属于Ａ”的理论必然性那里一样。这样一种理论必然性始终意味着，对立面是不可能的。

因此，每一个应然命题都以一个正价值为“基础”，但它本身却永远不可能包含这个价值。因为只要是“所应的”（gesollt）东西，在起源处就永远不会是善的存在，而只是弊的不存在。

因而就排除了这样的可能，即：一个应然命题可能与对“什么是肯定的善”的明察相争执，或者高于这种明察。例如，如果我知道，做什么对我来说是好的，那么我就丝毫不会去关心，“我应当如何”。应然预设了，我知道，什么是好的。但如果我直接地和全然地知道，什么是好的，那么这种感受性的（fühlend）知道也直接规定着我的愿欲，同时也就无须采纳穿越一个“我应当”的途径。

所以，那种避免从义务思想出发并且只以观念应然为其研究起点的伦理学，也必须根据上面所说的在价值存在和应然之间的明确关系而始终具有一个单纯否定的特征。它们的整个划分本来就是这样的种类，即只是在关系到负价值以及作为它们单纯对立面的价值时才获得所有的正价值。但如果与此联结在一起的甚至是一种将观念应然与义务应然相混淆，或从义务应然中才推导出观念应然的禀好，那么就必定会产生一种特殊的否定主义，以及可以说是一种对所有实存的伦常价值和所有在事实和历史中对善的实现的接触恐惧（Berührungsangst）——这种精神方向也正是黑格尔在他的《精神现象学》中对康德和费希特观点所做的十分确切和直观的描述。如果在善的本质中就包含着：它也是在义务应然意义上的“所应之物”，并且如果善的本质就在于此，那么善在实现之时，也就是它中止为善而成为一个伦常无别之物之时。这样一来，善在这里就可以说是如此之紧地捆绑在应然区域上，以至于在实存的存在之领域中不可能有什么东西能在不放弃它的本质的情况下出现，而歌德的悖谬命题就会真实而严肃地起效用：“行动者始终是无良知的。”唯有从相对于实存领域和应然领域还是中性的并为所有应然奠基的价值的观念出发，才能够避免那种批判的和瓦解的否定主义对所有实存价值的根本破坏。自然，我们也必须带着最审慎的忧虑去避免这样一种情况：价值不是按其本质被理解为在所有存在和应然面前中性的，而是被理解为生来便从属于实存领域的，好似价值是从现有的事实、人、行动、善业等等中抽象出来的一般。 [38] 因为在这种情况中必定会发生那种对历史之物的顶礼膜拜与维护辩解，黑格尔最终便堕入到这样一个谬误之中，它并不比他所确切地指明和指责的那个谬误更小，而且一切“进化论的”伦理学都与黑格尔一起分有了这个谬误。

ｂ．规范的应然

当一个像“善应当存在”这样的观念应然的内容同时通过一个追求而在其可能的实现方面被体验到时，这个观念应然便成为要求。*只是因为这个原因，“我为何应做这个应当存在的事情”这个问题才是可能的。倘若应然一般仅只是并且天生是一个“要求”或一个被体验到的律令，就像李凯尔特和利普斯所描述的那样，那么这个问题就永远不会被提出来，而存在应然的命题对一个意愿的“约束性”问题也就不会存在。但对这个问题的回答是：对于一个特定的追求和愿欲来说也有一个观念的应然。如果叔本华评论说，谈论一个愿欲－应然是无意义的，因为唯有谈论一个做－应然才是有意义的，那么这个评论对于规范的应然（它自身已经包含着被体验到的与一个愿欲的关系），是完全贴切的，但对观念应然一般则不贴切。

为使一个观念的应然成为对一个意愿发出的要求，一个命令行为始终是前提，无论这个命令以何种方式达及愿欲，是通过权威，还是通过传统。这也对义务的概念有效。赫尔巴特已经完全合理地强调过：每个义务（Pflicht）观念都回归到一个通过命令而发生的承认义务（Verpflichtung）上。谈论一个仿佛是自由浮现的“义务”，一个我们在任何人面前都不具有的并且也不通过任何权威的命令而接受的义务，就像康德所做的那样，这是没有任何意义的。 [39] 与此相同，正如赫尔巴特同样正确地看到的那样，谈论一个“自身承担义务”（Selbstverpflichtung）也是没有任何意义的。有“针对自己的”义务，但没有“自身承担义务”，因为这样的话，承担义务者与被赋予义务者就将是同一个了。在“我有义务做这个”的说法中所指的仅仅是：我们承认做某件事情或做某个贡献是对一个他人（无论是为我们做，还是为他做）的义务。

正如在观念应然的本性中就已经包含着：唯有当价值作为一个不存在的而被给予时，才能谈及应然，与此相同，在任何一种律令中也包含着：它始终朝向对一个价值的设定，而追求（Streben）在原初的意向中还并没有涉及这个价值。一旦不是这种情况，那么谈论“义务”、“规范”、“律令”就是没有意义的。但是根据所有以上所说，这意味着，每一个律令句都以一个追求的（观念的）不存在应然为基础。因而在历史上，禁令（Verbote）也始终先于诫令（Gebote）而出现（参见“十诫”）。诫令也给出价值，即那些它们诫令实现的价值，这些价值奠基在那些被观看到的、可能的、反对其实现的追求的反萌动（Gegenregung）上，而由于一个反萌动本身是坏的，因此它们也就奠基在对坏的观看之上。

我们由此可以看出，每一门律令伦理学，例如每一门从作为最原初的伦常现象的义务思想出发并由此才想获得好与坏、德行与恶习等等的伦理学，从一开始就具有一种单纯否定的、批判的和循环的特征。在这里，一种不仅对人的本性，而且对伦常行为本质的建设性的不信任，恰恰是它们所有创见的前提。

与此相反，叔本华所传布的主张是一种完全谬误的主张，即：所有宗教的伦理学，尤其是每一门把善与恶回溯到神那里的伦理学，必定具有一种律令的特征，因此，康德伦理学的律令特征只是他在论证良知伦常法则时从神的意愿出发之做法的一个结果，这个做法只是对康德本人始终隐而不显。实际上这个主张完全不适用于每一门宗教伦理学，而只适用于一门像犹太伦理学以及例如在经院哲学之内的司各特神学，它们把善与恶的观念本身回归到一个立法的意愿之上：上帝的意愿。 [40] 但除此之外还有那些与此完全不同的理解，它们不是把善置于意愿之中，而是置于“上帝的本质”之中（托马斯·阿奎那），最后还有最深刻的理解，即：每一个善的行为举止都是在上帝“中”（在上帝“中”爱、在上帝“中”意愿，在上帝“中”信仰<amare “in” deo，velle “in” deo，credere “in” deo>），即是说，这样一种行为举止：由人进行的伦常明察行为，或者说，按照伦常明察进行的伦常意愿作为实在的乃是有别于上帝行为的，但作为在其内容方面直接同一的并且作为与上帝的认识行为和意愿行为重合的则是直接被体验到的和被给予的。这样，所有规范类的“法则”、所有律令都已经可以被视为从这个在宗教基本关系中被给予的好与坏的直观内涵中“推导出来的”并且是回归到教会权威上的。因此同样错误的是：将这种神的行为和人的行为在其内容中的重合（这些内容始终——与泛神论相反——预设了两个不同的实在行为的存有）或者如此地提高为行为本身的实在同一性，以至于就像在泛神论者那里一样，上帝本身在人中“思考”、“意愿”、“爱”等等，或者把有限生物的意愿行为理解为一种对神的律令和命令的单纯“顺从”行为，就像在十诫那里还被预设的那样。 [41] 严格地说，唯有教会的权威才能够“命令”，而如果它让上帝自己来命令，那么它就只是在上帝的观念下掩盖它对它的命令行为之伦常价值所担负的本己责任。

唯有当一切律令（也包括绝对律令，倘若有这种律令的话）都回归到一个观念的应然之上时，并间接地回归到那个从属于它的价值之上时，这些律令本身才是有正当理由的（berechtigt）律令。因此，律令本身还是正当存在命题和不正当存在命题的对象。

甚至这里还存在着一个在诫令或禁令的正当存在和不正当存在与它们所发向的愿欲之间常常被忽略的特有本质关系。当命令的内容同时作为一个观念的存在应然而对命令者被给予时，一个“诫令”（或禁令）便是一个命令。而它的正当存在的第一个条件便是：这个对他来说“作为”观念的存在应然而被给予的东西也是一个客观的存在应然，即一个善的存在应然。但这并不是使一个命令成为一个诫令或禁令——或者说，一个有正当理由的诫令——的唯一条件。第二个条件是：谁以诫令的或禁令的方式下命令，他也就已经看到，在他所要诫令或禁令的那个人的本质中已经包含着一个“反对”那种观念的存在应然的追求趋向（即是说，一个抵御追求的趋向，或者说，一个对观念的非存在应然的追求趋向）。而只有当情况实际就是如此时，诫令和禁令才是（客观）“正当的”。相反，如果存在着哪怕只是可能的明晰性，即这些趋向不存在，而尽管如此还是发出了诫令和禁令，那么，即使被诫令的是一个观念的存在应然，在诫令（和禁令）本身中包含的行为还是一个伦常的非价值或一个恶的载体。还有更多：在这些行为的本质中包含着：它们尽管具有禁令特征（和诫令特征）却仍然意图对恶的实现，或者说，对一个现有的善的消除。而另一个人对这些行为的理解会导致“伦常抗拒”现象出现，这并非偶然，而是本质必然的。因为，即使在两个主体之间对所下诫令的观念存在应然的明察是同一的，这个内容的被诫令状态或被禁令状态（在上述意义上是“没有正当理由的”）也设定了这个抗拒的反应，由于被诫令状态在内容与形式上的不可分离性，现在这个反应也就指向内容。一个出于“自由之举”、由于自己明察到是好的而做好事的好人，现在就会反抗那种对有关内容之设定的律令形式，并且便产生出一个朝向坏的趋向。所以，明察的自主已经与“义务”的观念相争执。*在这个意义上，任何一种诫令和禁令，只要它是不必要的，从而也是没有正当理由的，那么它按照本质规律来看就具有制作恶的趋向，并且，只要它自身包含着侮辱（这个侮辱按照本质规律就在于，诫令和禁令自身就包含着：它看到了那种反对观念存在应然的意动），那么它本身就是一个坏的意愿行为——即便它诫令的是善，禁令的是恶。例如，如果被诫令的是处在我们的爱的方向上的东西，那么这个诫令本身就已经是一个作为严重的侮辱而被感觉到的事实。 [42] 这里只需附带提及的是：除此之外，尤其是禁令，通常也正是它们才向“纯粹的心”指明它们所禁令的恶，并且因此而把恶作为一个“可能的设计”带到愿欲身边。

一门伦理学，一门现在甚至想把一个“可诫令的东西”认定为“善”并且把一个“可禁令的东西”认定为“恶”的伦理学（就像康德便曾反驳爱的伦常价值，只因爱是无法“诫令”的），在根本上使得这样一个要求无法施行，即已经描述过的那个包含在所有规范化活动（Normieren）之本质中的要求：无论某人是诫令自己还是诫令他人，都必须在这个双重的意义上是“有正当理由的”。而这门伦理学的“实用主义”在伦常上是完全不实际的，因为道德主义者没有注意到，他带着他的“规范”实际上必定会趋向于制作那些他如此激烈地禁令的东西，而且他用他的诫令和律令只会使那些自由的伦常人——他们愿欲善并不是因为他们“被诫令”要如此，而是因为他们看到是如此——反感，而不去做他们看到要做的。把诫令和禁令的药物当做我们正常的伦常人的食物，这是荒谬的。

规范与禁令的关系还会进一步带来一个结果，它不仅对于伦理学来说完全是基础性的，而且对伦常的历史来说也具有最重要的意义。在认定同一些价值的同时，一切律令和规范都既可以发生历史的变更，也可以随共同体的不同而变更，而且也可以在观念的应然存在命题相同的情况下仍变动不居。因为，决定着规范内容的，不只是观念的应然命题的内涵——遑论被认定的价值——，相反，这个内容也是通过规范所发向的那个追求的原初价值方向而一同受到规定。如果这个方向与一个观念的应然相一致，那么就根本不会有律令产生；唯有当这个方向与一个观念的应然相对立时，才会有律令。律令在价值相同（以及在观念的应然命题相同）的情况下发生变更的可能性在某些情况下甚至可以走得如此远，以至于具有相反内容的律令可以奠基于它们之上。我以这样一些律令为例，它们可以建立在“本己价值同样是异己价值”这样一个命题的基础上。我们发现历史上在涉及这些形式的价值区别时有完全对立的规范得到承认，既有这样的规范：爱邻人甚于爱自己，也有这样的规范：努力成为什么，从而能给人什么。芒德威尔在他的蜜蜂寓言中试图表明，唯有当每个人都毫无顾忌地努力促进他的本己利益时，文化与福利才得到发展。吕克特的命题“如果玫瑰装饰自己，那么它也装饰花园”也回归到这样一个思想上：唯有当给予者在可想象的最高程度上促进了他自己和他本己的价值时，所有对他人的贡献才会具有一个价值。在这类观念进程中，价值问题大都与“律令”问题无可救药地混淆在一起。如果人们将这两个东西分开，那么就可以看清，随原初追求方向的不同，可能并且必定会产生完全相反的律令。无疑有这样一些天性，对它们来说，把握他人的价值已经很难。而且难于对本己价值的把握，而按照建立于这些他人价值上的观念要求的方向来行动就更难了。但另一方面，无疑也有这样一些秉性，它们例如患有一种病态的牺牲癖，并且必须付诸努力才能将它们同引向本己价值。很明显，对于前一种天性来说，“朝向他人的价值并且首先关心他人”这个律令是必要的，对于后一种天性来说，必要的则是“观看你自己并且在关心别人之前先关心你自己”。康德认为，对最高的本己幸福的诫令因此是无意义的，因为每个人出于自然禀好自己就在寻找这个； [43] 这显然是康德的一个谬误，因为，无疑有一类人，这个定理对他们是完全不适用的。例如，如果弗里德里希·尼采最终得出这样一个律令：“强硬起来”、“关心你自己”，那么在他那里，其根据肯定就是这样一个心理学的资质。

从以上所说可以得出，从那些在历史上找到的伦常规范中，我们永远不——恰恰就是永远不——能够推导出：这些规范所诫令的东西会符合于一个民族的资质。W.拉特瑙说得很恰当（《反思》，第235页）：“从一个民族的诸法则中，人们只能相反地（ex contrario）推导出它的资质。以色列必定是非常多和非常严地受到过神的统一性的叮嘱，因为这个民族无法根除地趋向于多神。所以各个敬畏民族（Furchtvölker）所具有的夸张的父母崇敬使人猜测：曾经存在过对老人的虐待和清除。”如果在一个民族那里存在着在另一个民族中不存在的诫令或禁令，那么这里的原因可能在于，做被诫令的或被诫令的事情在前一个民族那里被感觉为有价值的和存在应然的，在后一个民族那里则不是。但原因也可能在于，这在前一个民族那里无论如何都是会做的，而对此的规范在这里是无用的。诫令和禁令的大量出现常常是一个信号，它表明，或者是对它们回归于其上的那些价值的直接感受变得含糊了，或者至少是追求（Streben）采纳了一个与此价值感受相反的方向。例如，正如后罗马时期的人口政策所表明的那样，在生育方面的诫令和禁令始终已经标示出生育本能（最原初的生命本能中的一种）的下降特征。在现代的适度运动和节制运动的“规范”方面也存在着类似的情况。

因此，就一个例如由具有不同原初生活资质的种族组成部分所聚合起来的人群而言，对它的不同部分起效用的是完全不同的“规范”，但从这里并不能得出，在这个民族共同体以内得到承认的不是同一些价值和同一些观念的应然定理。所以，从价值及其级序的观念性中完全不可能推断出：同样的伦常规范法则必须对“所有人”都有效，或者哪怕只是对一个民族的所有成员有效；毋宁说，在同一些伦常价值以及它们的同一个级序那里还可以有完全不同的法则，例如也会有任意多的“例外法则”，同时却不能由此而做出对伦常价值客观性和观念性的任何指责。如果有人想就伦常规范在历史中的变化以及它甚至在一个民族整体以内的变化尺度来证明伦理学的怀疑主义，那么他是很容易做到的，但由于规范不是伦常生活的最终的原初事实情况，因而他的“证明”并没有达到目标。

尽管如此，如前所述，“规范”还是完全有别于所有（单纯教育的）忠告和技术的建议。规范不同于观念的应然定理，后者是以完全不依赖于现有的自然规律性的方式而有效的，并且可以在那些完全不同于我们的诸本性（Naturen）中以转移的方式被想象，而规范则可以随它们所发向的命令意愿和追求而发生变化。它们随这些组成部分中的一个或多个的变换而变换。与此相反，它们还不依赖于对自然的因果明察，例如技术建议便是随这种明察而变换的，技术建议当然也可以在规范相同的情况下有着最大程度的不同。同样，教育忠告也可以在规范相同的情况下完全不同。因此，不可能将我们所主张的那种相对于价值和观念应然而言的规范所具有的变更可能性回归为那种完全不同的变更可能性，即教育忠告和技术规则为了达到一个目的——例如为了普遍福利——所特有的变更可能性。 [44]

我们说过，在一切律令应然的情况中都预设了一个追求，建基于观念应然之上的命令（作为诫令或禁令）便发向这个追求。每一个义务在这里都直接是对一个做的承担义务，并且始终是相对于一个人格而言。对一个意愿行为，我们不能像对一个做（Tun）一样承担义务。但承担义务的律令对于在“愿欲－做”方面的意愿决断来说还是“规定因子”。 [45] 由于情况就是如此，所以，如康德所正确地看到的那样，不可能将规范概念和义务概念回溯到一个单纯的手段与一个被给予的目的的关系之上。毋宁说，目的设定本身应当（在观念的意义上）在规范或承担义务的律令的一同规定下进行。

但现在更为重要的是这样一个规定，一切义务的承担和规范都直接地指向愿欲－做的行为。与此看起来相矛盾的是：尤其是许多教会作家也在谈论“信仰义务”和“爱的义务”。如果这些说法所指的与人们在谈及意愿的承担义务时所指的意义完全相同，那么，——正如康德所正确强调的那样 [46] ——就必须对这种说法予以抵制。信仰行为和爱的行为之本质就在于，这种行为通过律令和规范是无法规定的。在严格的意义上不存在一种对信仰和对爱的“承担义务”。但如果人们认为，一个规范和一个律令只是为此而存在，即：人们通过意愿行为而移置到这个进行一个信仰行为或一个爱的行为的内心位置中，那么信仰义务和爱的义务这些概念也许可以是有意义的。例如我们可以对某人说，“把你的注意力集中在你的教会的教义内涵上；尝试着在精神上进入到这个教义中；把你自己完全带入到这个对一个信仰行为来说是前提的认识位置之中。”但一个进行信仰行为本身的“义务”是永远无法被接受的。所以我们可以向一个没有看到一个人的价值的人指明这些价值，并且要求他努力去进行比至此为止更深入的对这个人的价值本质的探讨。但我们永远不能让他在这个人面前“承担”爱的“义务”。如果人们谈及“爱的义务” [47] ，那么，悄悄将爱的行为取而代之的必然是做好事（Wohltun），在特殊情况下还会是“有好意”（Wohlwollen）（倘若人们在这里所指的不单单是特定的外部事业<Werke>）。在“信仰义务”和“爱的义务”这些语词联结中包含着一个巨大的危险：这些名称原初只为精神行为所拥有，现在它们被某些对这些行为的外部可见的证明所取代，无论它们是象征性的行动，例如宗教礼拜，还是特定的事业。谁不是在那种我们前说明过的转移的意义上理解“信仰义务”这个词，他甚至就必定会陷入这样一个欺罔中：把信仰行为的外部表达，例如信仰表白的行为，甚而把一次进教堂或其他的朝拜行动，当做这个信仰本身。因为对这些事情，人们的确可以承担义务。所以，如果这些概念在那个虚假的（falsch）意义上被理解，那么事实上便出现了那种基督教作家常常批评天主教教会道德所具有的迷误（Irrungen）：单纯的事业神圣性（Werkheiligkeit）的危险。并且在这个情况中还存在着另一个危险。“愿欲信仰”和“愿欲爱”的事实情况无疑是有的，但它们不仅与信仰和爱本身没有关系，而且它们的此在甚至始终都表明，信仰和爱恰恰不是现存的。如果人们在虚假的意义上谈论信仰义务和爱的义务，那么人们也就以此而在传布这样一个欺罔（Täuschung）：把这个单纯的愿欲信仰和愿欲爱等同于信仰和爱本身，并且将它们视为等值的。

康德也正确地看到，信仰行为与爱“不能被诫令”。但完全谬误的并且只有从他的整个伦理学的虚假基本前提出发才能理解的是他的推论，即爱的行为由于不能被诫令，所以不具有伦常价值。

在《实践理性批判》第一部第一卷第三章中，康德对“爱上帝甚于一切并且爱你的邻人如爱你自己”这个语句给予解释，这个解释实际上是将这个语句的意义消除殆尽。他首先认为，“因为它——这个语句——作为诫令要求敬重一个命令去爱的法则，而不是将它托付给随意的选择……”。通过这种理解，爱的行为本会使人超越出这个或那个律令的“法则”及其有效性领域而朝向耶稣（因为如福音所说，谁按照耶稣来行为举止，他就理所当然地<eo ipso>也在实现着这个“法则”所要求的所有价值，但同时实现着一个高于所有法则以及高于它们所能禁令和诫令的东西的价值），现在则重又被隶属于这个“法则”。耶稣看起来就像是一个仅仅提出也现存于十诫书的立法中的“上帝立法”的一个新内容的人；这个理解没有明察到：在那个语句中从一开始就是以一个与上帝的新的基本关系为出发点的，这个关系的意义把“命令”和“顺从”包含在自身之中：上帝子民对上帝的基本关系。爱的行为在这里甚至被视为奠基于对这样一个法则的“敬重”行为之中，这个法则的内容仅仅是“爱”；所以，那个敬重的行为看起来要比爱的行为更为基础并因此而更有价值。 [48]

实际上这个语句不能被看做“命令着的”“规范”，相反，像康德随即自己也说的那样，想要“命令”和“诫令”去爱是悖谬的。这个语句所表达的是：谁如此地行为举止（即爱邻人如爱自己），他便在实现着最高的伦常价值，而且这样一种行为举止是一个观念地存在应然的行为举止。但只要这个语句是朝向那个主观的意愿本身，那么它就不是被当做诫令着的规范，而是被当做遵从的邀请。 [49]

康德在他的解释中继续说，“但是，对上帝的爱作为禀好（感发的 [50] 爱）是不可能的；因为上帝不是感官的对象”。这里首先表明康德的这个有双重根本谬误的爱的概念的这样一个结果，根据这个结果，爱应当是“感性感受”的一个衍生物，此其一；它还应当是一个单纯“状态的事实情况”，就像某个在一个对象上的感性快乐，此其二。这两点我们在其他地方都已做了反驳。 [51] 如果人们把“禀好”这个词理解为一种直接朝向一个价值的运动（没有在先的规范和命令），而不是像康德那样同时也用同一个词来理解“感性本能”，那么“对上帝的爱”，即所说的那种精神的行为，便是完全可能的，即使上帝不是感官的对象。甚至必须反过来主张，一个对单纯“感官对象”的爱是某种悖谬的东西。 [52] 如果人们在语言上也说，“爱一种食品”，那么这指的便是一种完全不同于人们在说爱一个人时所具有的那种行为举止。我们在这里不去考虑这一点，即：康德眼里所看到的始终只是对上帝之爱的现象，而没有看到那种最高的基督教现象“在上帝中的爱”（amare in Deo），在这种爱之中，人要高于一切法则，甚至要高于上帝的法则，只要上帝可以被想象为是“立法者”；因为他直接地懂得如何主宰精神生活的原则（在同时的不同实在行为中）的本质同一性，从这个生活原则中，一切可能的“诫令”都能够找到它们的唯一可能的（但也是必然的）合理论证。

倘若这个语句像康德所以为的那样首先是一个“上帝的诫令”，那么这个诫令便只能是出于畏惧（Furcht）和（对惩戒和褒奖的）希望来遵行，因为这里没有预设对最高的主的爱或敬畏（Ehrfurcht）——这些行为在价值上要远高于所有“敬重”（Achtung）。 [53]

倘若这个语句完全被看做是由耶稣提出的一个诫令、一个规范法则、一个“爱的法则”，就像一些神学家所说的那样，那么人们就必须认为路德是合理的，他也把爱从人与上帝的最终奠基性根本关系中排除出去，也已经把它看做是“无可救药的事业”，并且只把信仰当做对这个根本关系来说至关重要的东西。因为在他对传统神学与道德的批判中也存在着那种我们在康德那里发现的谬误：即这个预设，尽管康德是把极端道德主义的结论与这个谬误联结在一起，而路德则是把极端反道德主义的结论与这个谬误联结在一起， [54] 并且他最终不仅否认基督是“立法者”，而且也否认他是“伦常的榜样”，而是更多地承认他作为“拯救者”的纯粹宗教含义。

在他的解释中，康德继续说，“这同一种爱对于人诚然是可能的。但不能被诫令；因为没有一个人能够仅仅因命令而去爱某人。因此，在所有法则的核心中被理解的仅仅是实践的爱。爱上帝在这个意义上就意味着：乐于施行上帝的诫令；爱邻人意味着：乐于履行对邻人的一切义务。”

正如我们在前面已经强调过的那样，在这些阐述中有一点是正确的：爱是不能被诫令的。当然，若有人从律令伦理学的预设出发，并且不容置疑地误以为：“唯有可以被诫令的东西才具有伦常价值”，甚至若有人想宣称，善是某种通过一个法则来诫令的东西，那么他就必须由此而得出这样的结论：善也不具有任何伦常的价值。对于那个语句的意义而言，由此同时也就形成了这样一个抉择：那个语句要么像我们所主张的那样不是被意指为诫令，要么它自身就是悖谬的。在康德所设定的“这个语句是‘一个命令爱的诫令’”的前提下，他并没有像逻辑学所要求的那样推导出：“它是悖谬的”，相反，他力图对“爱”这个词进行完全随意的转释，以便他最终能够将最乏味的道德主义加入到对这个福音语句的解释之中。他认为，如果爱不能被诫令，那么“实践的爱”还是可以被诫令的。然而并不存在严格意义上的“实践的爱”，即作为爱的一个属种的“实践的爱”。即便不是如此，在实践的爱方面申言某些在一般的爱的方面必须加以拒绝的东西，这种做法也是无意义的。只要“实践的爱”被理解为一种特殊的爱的质性，那么这种爱就不存在，存在的只是一种会导向实践行为举止方式的爱。但它与爱一样根本不能被诫令。相反，导向类似实践行为举止方式的也可以是不同于爱的东西，例如“有好意”（Wohlwollen）和“做好事”（Wohltun）。这两者中的后者是可以被诫令的。 [55] 但这两者都根本有别于爱的行为。它们可以存在，同时却不是爱的结果；例如我们也对可以为我们服务或对我们有用的人“有好意”；而做好事也可以是虚荣心和名誉欲的结果。但在那个福音语句的意义上，有好意与做好事本身只是因为在它们之中隐含的爱才具有伦常价值。另一方面，爱并不一定会导向有好意与做好事。人们也可能出于爱而发怒和施痛，只要人们认为，这个施予的疼痛和痛苦会导致这个人的真正救赎（Heil）。 [56] 爱本身在本质上恰恰不是以他人的福康（Wohl）为目标，而只是以他的人格的最高价值为目标；只有当他人格的这个价值因此而被促进时，爱才会以他的福康为目标。因此，如果康德在那个福音语句中想用有好意或做好事来替代爱，并且用“实践的爱”的歧义性来掩饰这个做法，那么这是完全不合理的。此外，“爱上帝”与“乐于施行他的诫令”根本就不是同义的，“爱人”与“乐于履行对人的义务”也根本不是同义的。由于义务本质上不依赖于现有的禀好与厌恶（Abneigung），所以“乐于做”是一个伴随现象，它对于义务的履行来说是无关紧要的，并且它只要现存，便只能建基于对人格的爱之上，或者是这些人格发布了诫令，或者是人们相对于这些人格具有相关的“义务”——这样，这些义务恰恰也就只是观念的应然，而不是作为“义务”被给予。我们乐于对我们所爱的人履行我们的“义务”，并且爱上帝的人乐于施行所谓“上帝的诫令”。但它在此同一时刻也就不再是“诫令”了。但完全不可能的是将这种爱本身等同于它的那个单纯可能的结果，即：人们“乐于履行他的义务”。 [57]

但是，在将这些对福音话语的这些草率转释（Umdeutungen）一直导向对整个语句的完全去释（Wegdeutung）的同时，康德还继续说：“但是，那个使这件事情成为规则的诫令也不能命令人们具有这种合义务的行动中的志向，而只能诫令人们努力追求它。因为一个关于人们应当乐于做某事的诫令，是自相矛盾的，因为如果我们自己已经知道我们有职责去做什么事，如果我们此外还意识到我们乐于去做此事，那么对此的一个诫令就是完全无必要的”如此等等。所有那些康德在此对那些自相矛盾的特有先行阐述，即：重又“诫令”一个“对诫令的乐于施行”，都是完全正确的。但他并没有从中推导出，对上帝和邻人的爱恰恰因此而不能被等同于一个“对诫令的乐于施行”，却是反而试图用一个新的谬误来修正他至此的谬误，亦即用一个单纯对爱的追求或一个爱的愿欲来取代相当于“对诫令的乐于施行”的“爱的行为”（Lieben）。随之便达到了康德认定为“原初的”伦常善的唯一载体。人们现在只要看一眼便可以想象出康德对这些强大话语所做的几乎无法置信的转释。“爱上帝甚于一切并且爱你的邻人如爱你自己”现在已经变为这样的语句：“追求对上帝诫令的乐于施行和对你的邻人的义务的履行。”

这里还应当再分析一下这门律令伦理学的基本谬误的另一个方向：“只有可诫令和可禁令的东西才具有伦常价值。”或者，所有不可诫令与禁令的东西都不具有伦常价值，因为人会自发地做（或不做）这些事情，或者说，因为这里所涉及的行为按其本性是不能被诫令或禁令的，就像信仰行为和爱的行为一样。这些命题完全只有从实用主义的感触出发才能得到理解：对伦常价值的设定，完全取决于人们能够在多大程度上干预伦常世界，并且通过命令来改变这个世界。因此，受制于这个成见的完全不单单是狭义上的实用主义；康德也在分有它。而教会的教师们也相当频繁地陷入那个基本谬误的泥潭。

并不是说，善与恶的概念在某种意义上要取决于先行的规范和承担义务，需要做的事情毋宁是：检验每一个律令以及每一个重又据此而提出的意愿规范本身，看它们的内容在多大程度上是在观念的意义上应然存在的，以及对它们的提出在多大程度上是合理的和有价值的。

就这些成见的第一个而言，只有那种不仅是合义务的，而且此外还像康德所要求的那样是“出于义务”而发生的东西，即出于对义务诫令的顺从而发生的东西，才具有伦常价值，因而人们如所周知地常常将康德的学说称作“严峻主义” [58] ，并且继续对此进行争执，是否现存着一个严峻主义，以及它在多大程度上是有正当理由的。根据我们前面的续论，那种“出于禀好”而非“出于义务”而愿欲并施行的观念存在应然的“美的心灵”之行动与康德唯独赋予伦常价值的“出于义务”之行动处在何种关系之中，这个老问题当然可以在这个方向上得到化解：所谓的“美的心灵”在这里并不只是伦常等价的，而是还是具有更高价值的。 [59] 此外必须承认，康德至少在他的逻辑论证以内没有犯下席勒在著名的双行短诗中（Distichon）中曾指责过他的谬误 [60] ，他或许会认为，有德行的行动的一个本质标记就在于，它是违背禀好而进行的。根据康德的论证命题，它也可以在于，不仅禀好的内容与义务的内容是重合的（这是不言而喻的），而且与一个禀好相符合的行动同时也是作为“出于义务”进行的而被给予的。他的阐述提出这样一个思想：一个伦常上善的行动也必定是一个违背禀好的行动，就此而论，这个做法更多地是建基于他阐述的情绪内涵和激情之上，而不是建基于他命题的实事意义之上。同样，我们也不可以把人在其“出于义务”（这义务只是在行动同时是违背禀好的时候才凸显出来）的行动方面所特有的认识确然性等同于一种处在伦常善中的实事必然性，即：始终违背禀好而进行。无疑有一些拘泥的天性为了确定它们出于义务而可能采取的行动，宁可违背它们的禀好而不是遵从它们的禀好来行事，即使它们实际上也会出于义务去做与它们的禀好相符的东西。由这种本身完全不是伦常偏好的拘泥性出发（因为“是善的”这样一种意识<Bewußtsein，gut zu sein>根本还不是伦常价值），这条道路很容易导向一个更少具有对伦常意义之要求的现象。我指的是一种违背自己本身及其禀好的残酷性，但它通过特殊的价值欺罔常常被视之为并且被享受为某种特殊的“善”和“高贵”。我们并不相信：康德已完全从这种禀好中解脱出来，我们也不相信，它没有对他的伦常构想施以影响，直至一个特定的程度，即影响到对这些构想之阐述的激情。但无论情况如何，颂扬“美的心灵”的人对康德所做的指责完全是成立的。因为即便人们认为一个出于义务与禀好的行动之组合是完全可能的，就像人们常常会说，某人“乐于和愿意”或“喜欢”履行他的义务，但是，在康德看来，美的心灵的行动与义务人（Pflichtmensch）的行动相比不再是等价的。然而按照价值伦理学的正确出发点，这个行动不是等价的，而是有更高价值的。康德当然原则上不可能承认这一点，因为对他来说，“善”这个词是通过观念应然的概念才获得了其意义，甚至在某些地方还是通过合义务与“出于义务”的概念。因此在他看来，出于“纯粹禀好”来行善是一个语词矛盾（contradictio in adjecto）。

此外，康德还犯了一个我在其他地方 [61] 已经揭示过的谬误：他使一个行动的伦常价值依赖于它对行动者而具有的代价和牺牲。在他于《实践理性批判》方法论中关于正当伦常教导所给出的怨恨欺罔例子 [62] 中便直截了当地说：“即使在这里，德行仍然只是因为它付出了多少而有多少的价值，并不是因为它收入了多少而有多少的价值。”我在其他地方指出，有一种完全确定的建基于怨恨之上的价值欺罔，即因为某物为实现自己而运用了更多的力量、努力、劳作等等就把某物看做更为有价值的。如果有人例如认为，一篇你写的论文因为你付出了巨大的努力就特别有价值；如果有人相信因为对某人做出了许多牺牲他就爱这个人，如果有人因为有这么多殉教者为信仰而死就把信仰认作是真的和有价值的——那么这个人便失足于这种形式的价值混淆。因此，毫无疑问，价值——无论是什么价值——都永远不能建基于牺牲和代价之上；明见的毋宁是：只有当更高的价值或在同样的高度上更多数量的价值通过牺牲与代价而明晰地被获得或被实现时，牺牲与代价，即价值的献出，尤其是本己价值的献出，才在同样程度上本身重又是有价值的。这些价值是“更高的”，这一点永远不可能通过所耗费的牺牲或代价而“被论证”或哪怕只是“被证实”。一门明确地否认或在其推论的方式中否认这个原理的道德学说，乃是建基于否定主义的怨恨之上，建基于虚假的牺牲癖之上，倘若不是建基于感发性的爱疼痛（Schmerzliebe）和对自己的残酷性之上。例如康德叙述安妮·封·博林和英国亨利八世的方式，他在那个“正直的人”所受的威胁和痛苦的增长中也使“赞同”上升为“钦佩”和“惊异”，并且上升为“敬仰”等等的方式——这种方式并不能够摆脱那种感发性的动机引发（Motivation）。因为毋庸置疑，即使那个人在没有受到这种增长着的对自己正直性的考验，即使他没有为保持这种正直而付出代价，他也仍然是善的和正直的。人们只能说，他的意愿实际上是多么善和正直，这一点在这个情况中不是以同样的程度昭示给他人（也许甚至不是以同样的程度昭示给他自己）。康德显然是混淆了伦常价值的这种被昭示状况（Offenbartwerden）与伦常价值本身。若非如此，这样一种状态的伦常价值就将在于对这样一种考验的承受和牺牲等等，伦常性就会像居伊约所说明的那样，社会状况越是有序，甚至伦常越是温顺，伦常性就会消失得越多，因为，以在上面情况中的那种程度来施予人以考验的机会是越来越少了。人们甚至必须要求，始终要有几个人是足够的卑鄙和恶劣，以便能够如此长久地折磨他人，直至那些人的“德行”完全昭示出来！但是，倘若人们把善的志向的被昭示条件——包括在自己面前的——混同于这个志向本身的条件，那么被视为伦常的就只是隐秘的虚荣心和爱名誉（Ruhmliebe）了。

即便代价与牺牲不能论证它们为之而形成的东西的价值，代价论当然还是含有一些正确的东西，只是这些正确的东西可惜是处在一个完全不同于人们通常在寻找它们的地方。我们通常在自问“哪些实事对我们来说比另一个更有价值”或“哪个人对我们来说比其他人更可爱”这类问题的地方进行这样的思想实验，即我们向自己提出另外一类问题：你会为了哪些实事而牺牲其他实事？你会把这两个人中的哪一个例如先拉出水，如果他们两人都落水的话？我们在这里以这样一个明见的联系为出发点：人们应当为更高的价值而牺牲更低的价值，并在完全明察它的更高状态的情况下愿欲做出牺牲，而后在朝向“能够牺牲某物”的意识上来检验，哪些价值对我们来说是更高的。但这个进程永远不具有这样的意义：价值乃是通过那个可以为一个而牺牲另一个的意识才被创造出来并且在等级上被确定。这里所关涉的更多是一种我们在我们本己的、被视作被给予的价值认定方面所做的澄清（Klärung）。当然，一个人只要犯下这种错误（参见斯多亚学派和康德），即：不是把非反思的善的存在 [63] ，而是把“能够摆在自己面前的善”、“能够敬重自己”设定为最高的价值，那么他必定也会失足于另一个错误，即：把用来获得对本己伦常价值的这个最敏锐认识与确然性的手段，当做某种构造着那些价值的东西。但恰恰因此必须避免这两个错误。

然而以上所说似乎还没有穷尽代价与牺牲对于我们的关于人的价值判断所具有的意义。只有一点我们是确然地知道的：无论是伦常价值，还是观念的存在应然连同为实现它们所耗费的力量，都与此毫无关系。如果它们在内容上是作为确定的而被给予，那么有效的毋宁是：伦常上地位更高的人格是那些为实现这些内容所付努力与代价最少的；谁最少具有对善的抗阻，他就是最善的。然而一旦已经有了一个听从一个承担义务的规范的律令以及有了一种约束性，并且有一个命令下达到多个人格那里，那么情况就完全不同了。在这种情况下，其一，为规范奠基的那个价值完全是不依赖于规范以及对它的顺从的；其二，对那个律令的顺从的价值始终是同一个，即使那个命令顺从者所要克服的抗阻会大小不一。但顺从的价值在其中得以实现的那些行动则在价值上是各不相同的，这是指：更有价值的行动是在一个更大的抗阻中被克服的。因而这个估价（Wertung）在这里恰恰显得是悖谬的：人格为法则的“顺从成就”（Gehorsamleistung）所付出的越少，人格就越有价值。“顺从”的价值在任何地方都是同一个。但“行动”却是“付出”越多就越有价值。我们对顺从成就的价值评估所具有的这个貌似的悖谬可以由此便得到理解：唯有当具有相同的伦常能然或相同的“有德行”（Tugendhaftigkeit）的人格被预设时，“代价”才会对价值评估成为问题。正如我们已指出的那样，每个律令就其本质而言都预设了对一个负价值之物的观看，因为在对这个律令所要求的行动而言尚不存在一个“禀好”之前，这个律令就根本不具有任何“意义”；而且每个有正当理由的律令都预设了一个不是针对诫令，但却针对它的观念存在应然内容的抵御追求；因此，人们便可以理解：那些单纯地和仅仅地通过那个存在应然之物在其中被给予的律令形式而得到克服的抵御追求越大，在其中完成了“顺从”的那个行动也就越有价值。但只要我们不去顾及可能的顺从之成就与已经存在的、被预设为合理的律令之间的关系，而且只要我们试图在不借助于律令的情况下通过对人格本身的伦常价值的观看来确定价值，那么也就不存在那种对代价和牺牲的关注与考虑。

“真正的”牺牲只有在它们也在为了一个作为更高的而被给予的价值的意向中被做出时才存在，即为了这样一个价值，它不依赖于这个牺牲意愿就已经曾是一个更高的价值，并且作为这样的价值而被给予。此外，它们只有在被牺牲的善是作为一个正价值的善而被给予时才存在。我在关于怨恨的文章中已经指出，正是这最后一个因素也将伦常上真正的“禁欲”与怨恨的假禁欲区分开来，假禁欲的特征恰恰在于：我们所拒斥的那些东西，同时并且已经事先去价值化（entwerten），而且作为一个“无谓的东西”（Nichtiges）而被提出。只是因为财产、婚姻、本己意愿是肯定的善业，因而对于基督徒来说，例如为了更高的善业而自由地放弃它们的做法就展示着一个伦常上有价值的行为。

因此，J.亨利·纽曼将真正的禁欲称作“通过对尘世之物的拒斥来钦佩它”。与此相反，有怨恨的人并不钦佩他所拒斥的尘世之物，而是将它去价值化；他说：“所有这些都是虚无”，“这并不具有价值”，“这些都是无用的事物”。例如贫困是一种弊端，财产是一个善业，而对于真正的禁欲来说，只有对那个已经被设定为正价值的并如此被感受的财产的自愿放弃才是一个更高的善，而怨恨的禁欲则将贫困本身宣告为善业，将财产宣告为弊端 [64] 。并不是一个更高的善业，而是对财产控制的无力（Ohnmacht），才促成了对财产的放弃，这只是虚假地被想象为一个对它的放弃成就的肯定行为。我们在这里也还清楚地看到了我们在前面所关注过的那种虚假的代价论的后果。

ｃ．能然与应然

前面已经暗示过，有一个最终的无可化解的追求样式，我们曾将它称之为“能然” [65] 。这种能然作为体验行为（Erlebnisakt），即作为在其中追求内容能够在一个“我能做某事”的意识中原初地被给予我们的行为，是完全不同于单纯的能然意识的。在这个意识中，某个内容直接作为处在我们意愿力（Willensmacht）中的而被给予。人们常常试图把这种“能然”化解为一种将某个需做之物或需成就之物的想象加上一个回忆的结合，即我们已经实现过这个内容，再加上一个与此衔接的期待：在可能的情况下再一次实现这同一个东西。即是说，人们认为，为了知道我“能”做某事，我必须回忆某个业已进行过的行动或再造某些类似的以往冲动（Impulse），这样，“能然”无非也就意味着这样一种期待：我在可能情况下将做我已曾做过的事情。然而这种对“能然”的智识主义化解是建基于一个彻头彻尾的谬误之上。由于我们具有“能够做某事”的直接意识，因此我们期待：我们在可能情况下将做某事。但能然并不处在上述组合中。所以不言而喻，“能然”本身作为现象完全彻底地有别于所有做某事或成就某事的秉性（Dispositionen）和“才能”（Vermögen）。或许也还有对于一个个体以往曾拥有的特定能然意识之出现而言的秉性；但对它的假设是以一种追求着的体验本身为前提的，但这个体验本身绝不是一种秉性。

“能然”的独立性和特性尤其鲜明地表现在我们对一个实事的单纯“能然”所具有的满足、喜悦和快乐这样的特殊种类上。这种快乐与我们在可能情况下从对我们意识到能够做的东西之实现那里而期待到的那种快乐没有关系。它也不是一种在做我们能做之事上的快乐——而是一种在这个做的能然上的快乐。这一点尤其清楚地表现在这些情况中：恰恰因为我们意识到，随时都能够做此事，所以我们才不去实现它，例如不去实现，甚至都不去追求实现一个享受。反之，“不能够”或“无力”的意识（一个完全肯定的体验） [66] 根本不只是在于：我们知道未来会缺失那种从对所能之物（Gekonntes） [67] 的实现中或从它的施行中涌现出来的快乐。例如，如果人们把对财富与经济权力的追求仅仅回溯到对由这个财富所带来的实际喜悦和享受的回忆与期待上，或者回溯到对赢得、对劳作以及对它们的再造的喜悦上，那么这种追求就永远无法得到理解。毫无疑义的毋宁是这样一种情况：主要的驱动力在于达到那种经济的能然意识和权力意识，达到商人或大企业家在面对他们的占有财富时所体验到的那种支配的能然、造就的能然、规整的能然、主宰市场的能然。 [68] “能然”的满足是一个比对在所能之物的杂多实现上的喜悦更深层、更高贵的满足。能然意识也不是某个对束缚在以往已发生过的行动和施行上的意识事实的“复制”或“再造”。我们甚至常常在那些我们从未实现过的内容面前、在全新的处境中、在生活向我们提出的全新的和特有的任务面前，体验到一种“我能做这个和那个”的意识。反过来说，实际的实现，甚至是对这样一种的实现而言的实在秉性（只要它处在我们本身或我们的实际力量之中）的引发，也依赖于这一点，即：这个“能然”意识是在显著的程度上现存的。因此，教育家们曾合理地强调：人们必须注意提升学生的能然意识，并且可以说是使它服从于一个独立的教化（Kultur）。一个人身上的许多力量或许在沉睡着，它们之所以从未得以实现，只是因为他不具有正当的能然意识，不具有他的意愿力的意识。实际上，一个符合那种描述的行为举止，即联想心理学为“能然”所设计的那种行为举止：只要我们没有回忆起以往的一个类似行动，我们在这个行为举止中就仍处在怀疑之中——这种行为举止应当被称做感发性的。“我能做吗？”这个问题甚至是在显著的程度上被前移到了所有“我要做这个和那个”之前了。谁为了构成一个能然意识而需要对以往行为的再造，他就患有一种病态的迟疑，它可以——根据这个直接的能然体验的缺失所朝向的区域的不同（说话等等）——采纳一切可能的形式。因此，尤其是在能够行动意义上的“能然”与对那些在一行动中伴随着我的肢体运动的感官感觉和运动感觉之组合的一个回忆与再造根本无关。而这种能然意识（能够愿欲、能够做）的缺失完全不能被回溯到那些回忆与再造的缺失之上。

在这里也体现出能然的独立性：这个被另一个人看做“权力”的能然具有一种完全不同于对处在权力范围内的有关行动之施行的单纯期待的影响，或者说，完全不同于对强力的某种活动的单纯期待的影响。因此我们要与混乱的习常用语的做法相反，将“权力”（Macht）与“强力”（Gewalt）最鲜明地区分开来。最少需要强力来在其他生物面前实施他的意愿的人，大都是在某个方面最多拥有“权力”的人。当一个缚狮人看着那头在强力上远胜于他的狮子时，他的目光所具有的影响肯定就在于在此目光中所包含的意愿力的显现。任何一种权威（例如国家、教会），如果没有权力就是不可想象的；但它在实施其命令时所使用的强力越少，它所拥有的权力就会越多。

现在，能然与应然，以及——由于这里可能只涉及在“承担义务”意义上的应然——能然与实在应然*处在何种关系之中，关于这个问题，在哲学史上曾出现过完全不同的见解。

一方面人们常常试图把“应然”回溯到一个能然意识上，并且是比在一个生物的实际行动之平均值中显现出来的能然“更高的能然”意识上。例如居伊约在他的《无义务和无约束力的伦常性》一书的很有意思的一章中便试图证明：一切“承担义务”的意识都只是关于具有更高价值之行动的能然意识，这里的更高是相对于各个正好当下的追求与意图所意指的行动而言。按照这个观点，在意识到一种尚未进入我们动机引发之当下游戏中的能然、权力时，我们才会具有对某物“承担义务”的特殊意识。我们至少必须在其他人身上曾经感知过这样一种能然，而后才知道自己对有关内容承担义务。在从根本上说，大多数古代哲人的观点也都回归到这个想法上面。亚里士多德一般是把善规定为对于一个生物而言的东西，这个生物对此具有一种特殊的并仅属于它的“能力”，而后他从这个命题中推导出：对于人来说，他有别于动物和植物的特殊“能力”是理性活动（Vernunftbetätigung）（“理性生物”<anima rationalis>），而善正是在这种理性活动中展示自身。因此，作为这个方法进程之基础的正是那个命题：所有应然都必须回溯到一个内容之上。 [69] 但这个看法在近代通过斯宾诺莎而得到了更为清晰和明确的倡导。*斯宾诺莎把所有的坏和恶都回归为一种权力和自由的缺失，并且对他来说，任何人都应当做他能够做的事情。即使在神学中全善也被回归为全能，而对世上的恶与弊的证义（rechtfertigen）则在于：倘若一个世界不包含这些恶与弊，那么它也就不会包含那些唯有一个全能的生物才适于创造的一切可能之物。斯宾诺莎非常了解那种对能然本身的喜悦，这在他的著名命题中得到表明：“幸福不是德行的报酬，而是德行本身。” [70] 因为在那种幸福中所意指的无疑就是与最高的权力意识和自由意识联结在一起的喜悦。对于教育学，斯宾诺莎也从这个前提中推导出一个重要命题：一切真正的教育都永远不要使人戒除错误，并且永远不要以禁令的方式和“你应当做这个和那个”的方式进行，而始终只能以此方式进行：使学生去注意在他之中的新的力量，这些力量的活动会使那些错误自己消失。因而在他看来，教育指示的基本形式并不是“你不应当”，而是“你能够做这个和那个”。例如，如果我们面前有一个嗜酒者，那么根据这个意见，要想通过告诫、劝说来使他戒除这个恶习是不会有多少价值的，但也许我们可以通过以下方式来到这个目的：我们去发展在他之中的新的兴趣和沉睡的力量，向他指出肯定的生活目标，在对这些目标的遵循过程中，他的恶习可以说是消失了，或者说是被掩盖了。最近威廉·詹姆斯便把这个斯宾诺莎的原理当做他“意愿教育”（Erziehung des Willens）学说的基础。

但同一种观点我们恰恰也可以在路德那里找到，尽管它是用宗教的和神学的语言被表达出来。路德针对天主教的证义学说（Rechtfertigungslehre）所做的全部抗争都具有这样一个前提：只有当人通过对一个仁慈的上帝的意识，即通过在上帝面前“唯有通过信仰”才得到证义的意识，也拥有了对善的力量意识与能然意识时，他才会愿欲善并进行善的行动，并在秉性上有此能力。因而路德明确地宣称反对这样一些人，他们把那种证义完全地或部分地视为顺从上帝诫令、顺从“这个法则”的结果：“从应然无法推导出能然”（a debere ad posse non valet consequentia）。但不仅是在这个命题中否定地被说出的东西是他的信念，而且他关于信仰与善的事业之关系，甚至关于伦常性一般的整个基本学说实际上都建基于这样一个命题之上：“从能然可以推导出应然”（a posse ad debere valet consequentia）。一切真正的伦常“应然”对他来说都是新的力量意识和能然意识的一个结果，这种意识由于对耶稣所代表的罚难（Strafleiden）之信仰以及对他的血的赎罪力量之信仰而产生于对罪孽的宽恕之中。

与上面阐述的观点处在最极端对立之中的是康德的意见。它在这个命题中明确而清晰地得到表露：“你能够，因为你应当！”根据《实践理性批判》的第六节，这个命题的意义就在于：我们对无条件－实践之物的认识并不始于对自由的体验，而是始于对实践法则的意识。即是说，我们的“能然”只是就我们所看到的我们的义务而言才为我们认识到和意识到。我们永远不能首先向自己提出这个问题：什么处在我们的权力之中，而后才在我们如此而发现的东西的界限内去确定：我们应当做什么和不应当做什么；恰恰相反，我们必须首先聆听“实践理性的声音”，它使我们断言地（kategorisch）承担起一个做的义务，而后才假言地（postulatorisch）达到这个设想：我们也能够做我们应当做的。毫无疑问，康德并没有认为，一个简单的理论推断会从这个义务意识导向能然意识。他也认可了我在前面所引的路德命题，虽然他是把“无法推导出”（non valet consequentia）理解为一种简单的理论推理。康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中依据对作为物自体的人（“人之本体”<homo noumenon>）和作为现象生物的人（“人之现象”<homo phänomenon>）的区分而证明了或自以为证明了：自由只是“理论可能的”，而这个自由在其肯定的意义上，即作为“能够”做什么，只是一个建基于绝对律令的发现之上的“预设”之结果。但即使在这个意义上来理解，康德的命题也是不合理的。当然，这是一条有正当理由的教育学准则，即：不允许学生去观看他的能然，而是向他发布命令并且仿佛是说：“你必须并且你能够做你应当做的，你根本不可以问，我是否能够？如此等等”，以此来发展能然意识。但完全不依赖于此的是这样一个明见的明察：对一个在其能然领域中根本不包含被诫令之物与被禁令之物的生物提出一个诫令或禁令，这是悖谬的。我们之所以并不苛求动物去服从伦常法则，不正是因为我们知道它们无法实现这些法则吗？正如价值本身以及观念的应然－存在－命题不以任何方式依赖于一个能够或不能够一样，在诫令和禁令与能然之间也肯定不存在特殊的本质联系。

现在首先需要承认：对观念应然的体验与能然是同样原初地并互不依赖地建基于最终的直观之中，因而无论如何都不可能以某种方式把一个回溯到另一个之上。

以观念应然的体验为前提的“义务”意识因而也就无法被回溯到对一个更高的能然的觉知（Innewerden）上去，正如能然不能被看做是从一个唯一直接被给予的义务意识中单纯假设性地被推导出来的东西一样。康德的下列说法（同上书）是谬误的：“它〔我们对无条件的－实践的东西的认识〕不能从自由开始；因为我们既没有直接意识到自由，盖缘自由的最初概念是消极的，也不能从经验中推论出自由概念……。因此，正是我们直接意识到的道德法则首先展现在我们面前，而且由于理性把它展示为不让任何感性条件占上风的，甚至完全独立于这些条件的决定根据，所以道德法则就径直导向自由概念。” [71] 因为，这种说法是不正确的：我们对应然体验的意识能够比对能够做的自由的意识更为直接。仅因为此，德行的概念，即直接意识到一个作为观念的所应的被体验之物的能然，才是一个有意义的概念。倘若没有两个直接的体验，那么——如康德所认为的那样——能然就根本不是直接的体验事实，相反，应然体验才是这种事实，但由于应然体验只是“被假设的”，因而“德行”也就只是对义务的履行的秉性，而根本不是独立的伦理学范畴了。 [72] 倘若另一方面没有对某物的直接应然体验，相反，这个体验只是对一个能然体验的再造，就此而论它的内涵作为追求设计还处在一个生命位置上，但对此内涵的直接能然却不再被体验到，那么德行便与单纯的能干（Tüchtigkeit）不可分割地融为一体。然而德行不是对在某件事情上的能干，而是在对一个作为观念所应的被给予之物和被体验之物的愿欲与施行方面的能干。

如果对一个内容的观念应然的体验以及对一个内容的所能状态的体验是同样原初的，是同样直观地可充实的本质事实，那么对所有“义务”和“规范”而言，即对所有与人格的律令特征相对立的内容而言都有效的便是：它们为这个将要接受律令形式的内容预设了一个可能的能然体验。 [73]

* * *

[1] 舍勒此处的引文引自尼采，《善与恶的彼岸》，第四章，§ 108。——译注

[2] 对此可以参阅笔者在《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年，第1－9页*）中对亚当·斯密的同情伦理学的批判，这门伦理学以同感的、不参与的旁观者为出发点，并且以这个旁观者的赞誉和责难为出发点。

[3] 关于“追复感受”和“一同感受”（Mitfühlen）之间的区别可以参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》的著作（1913年），第9页以后。*

[4] 对此，我请读者参看E. 胡塞尔在《逻辑研究》（第二卷）中对唯名论学说所做的经典批判。

[5] “有正当理由的”和“没有正当理由的”是对德文“berechtigt”与“unberechtigt”的翻译。它们也可以译作“合理的”和“不合理的”，乃至“合法的”与“不合法的”。“Recht”一词在这里难以做统一翻译，我根据情况将这个词翻译为“法”或“正当”或权利。——译注

[6] 这里可以参阅笔者在“论怨恨与道德的价值判断”（同上书*）中对真正的和非真正的禁欲的论述。

[7] 在这里和在本书的其他地方一样，舍勒使用的“兴趣”（Interesse）一词都带有“兴趣”和“利益”的双重含义。——译注

[8] 上述理论也大都由政治家所倡导。

[9] 对此可以参见笔者的文章“论自身欺罔”，载于：《病理心理学杂志》、第一辑、第一册、第113页。*（原文为“第二册”，有误，现改正之。——译注）

[10] 由封·埃伦费尔斯在其价值理论中所倡导的“极限用处”（Grenznutzen）在这里也根本无济于事。

[11] 舍勒在这里指的是詹姆斯·穆勒（1773—1836年）和约翰·斯图尔特·穆勒（1806—1873年）父子二人。——译注

[12] 在亚当·斯密看来，是“不参与的旁观者”的赞誉和责难，才通过对他的行为举止的同情参与而导致通过所谓“良知”而进行的自身批判（实际的心理传染，诸如我已指出的那样：《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》，哈雷，1913年，第2—3页*）。赫尔巴特将这个“不参与的旁观者”可以说是移置到每个人格的内心中，这样，他的“观念”便是同样原初的自身评判的形式。

[13] 此处也可以参见W. 文德尔班的讲座《论价值无涉》（1914年），此外参见在《前奏》（1911年）第二卷中的“规范与天性法则”。

[14] 或者有人会以为，通过他对自己所做的相当粗鲁的指责可以减少他所感受到的罪责，因为他（虚荣地）看到了这个指责行为的善。即使法官像人们通常所说的那样“公正地”审判，他的行为举止也不是在一个伦常价值谓项的意义上“公正”。他只判断，什么在法则的意义上是正当的，而这个判断本身而后重又可以是“正确的”和“不正确的”。但是，这里所谈的不是一个意愿行为，它只有在这里才可能是“公正的”或“不公正的”——就像在这种情况中：某人自愿地归还一笔财产，他觉得，将它作为私有财产来占有是对另一个人的“不公正”损害。

[15] 《圣经》，哥林多前书，I，4，4。也可以参阅笔者：“论怨恨与道德的价值判断”，同上引书，第305页。*

[16] 对此参见这部著述的第六篇：“形式主义与人格”。

[17] 参见黑格尔，《精神现象学》。

[18] 康德曾在这个意义上拒绝幸福主义，他说：由于人无论如何都在追求幸福，所以，说他们应当如此，这是没有任何意义的。

唯有在观念应然的意义上也才能够说：“如此存在并且也应当如此存在。”

[19] 此外，同样也要拒绝那种（从属于费希特思想圈的）企图，即把实存的概念回归到一个应然、一个被要求状态等等之上，就好似意味着，某物“实存”就相当于它被承认、被信仰等等一样。

[20] 命题的真理也不在于它们的“有效”，无论“有效”在这里是与主体相关，还是与对象相关，即与这些命题所意指的并通过它而使它们的所指得以充实的那个对象相关。这两者都是“真命题”的关系，它们奠基于真理之上，但它们并不构成真理。

[21] 在像“真的朋友忠告”、“真的朋友”、“真的上帝”这类情况中，“真的”（wahr）替代了“真正的”（echt），与“非真正的”（unecht）相对立，——这是一个以价值本质为前提的概念。“真正性”（Echtheit）是价值的自身被给予性，不同于价值欺罔。真的价值判断奠基于对真正价值的感受之上。

[22] 这里还存在着对价值状态的同意与不同意的法则，它们一方面以对价值的体验和体验法则为前提，另一方面却对判断领域展示为质料和事实，——但同时却完全独立于判断法则。

[23] 真理完全不只是这种寻求、研究的“理想”，或者甚而是一个我们“为我们的意愿所设定的”理想（西格瓦特便如此认为：《逻辑学》，第二卷）。也有被找到的、不是“理想”的真理；而如果并且只要我们使某个命题上的真的状态明见地得到充实，那就只有一个“对真理的寻求”了。于是我们能够在其他事实、问题、命题方面再次“寻求”这个在一个含义要素上看到的因素。无论有多少精神“活动”必须先行才能使我们找到真（例如也包括意愿活动），对真理的明察也始终是一个突如其来的闪光，它没有高低程度，并且一向具有接受（Empfangen）的特征，而不具有成就、制造、构建的特征。——在这个部分付印后，我明察到，埃米尔·拉斯克在许多方面对事物做了与这里的文字相符的理解。参见拉斯克：《哲学的逻辑与范畴学说》，图宾根，1911年，尤其是出色的第三章，第2段落。相反，我却不能够赞同拉斯克关于“康德的哥白尼行动”以及关于作为一个有效真理对象的对象之实存意义的阐述。

[24] 对此参阅这部著述的第一部分、第二篇。在这里，“必然性”也表明它的否定本质。出于义务的行动始终是作为一个“不能行动”而被给予的。

[25] 舍勒在这里所举的例子具有下列背景：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（以上参照：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，第59页）——译注

[26] 对此参见这部著述的第六篇：“形式主义与人格”，Ｂ．〔伦理关系中的人格，〕第2章：“人格与个体。”

[27] 西格瓦特在《逻辑学》第二卷（第745页）中便如此认为，包尔生在他的伦理学中也是如此。

[28] 舍勒在这里使用的“Wertnehmen”（价值认定）一词是生造的，它在胡塞尔那里也出现过（参阅译者，《胡塞尔现象学概念通释》，北京，1999年，第509页）。舍勒也想用这个概念表明：我们能够像直接原本地把握客体本身一样，直接原本地把握客体之“价值”。在这个意义上，“价值认定”也可以被译作“认之为有价”，而“感知”（Wahrnehmen）也可以被译作“认之为真”。——译注

[29] 对此参见莫里茨·盖格尔：“论对感受的关注”，载于献给Th. 利普斯的纪念文集《慕尼黑哲学论文》，1911年。

[30] 舍勒在这里使用了两个有特殊意义的德文词：前面的“Erleben”的基本含义是“经历”、“体验”等等。舍勒在这个词中间加了连接号“er-leben”，目的在于突出它的词干“leben”（生活）：他有时也用在前缀上加斜体的方式，即用“Erleben”，来突出这一点。英译本作“experiencing”。后面的“gelebt”是“leben”（生活）的过去时和被动态。英译本作“experienced”。中译在这里分别译作“亲历－生活的”和“生活过的”。对这一对概念的使用还可以参阅本书后面第六篇、Ａ、第3章和Ｂ、第1章。——译注

[31] 对此参阅笔者《论羞耻感》一书，尼迈耶出版社，哈雷，1913年。*

[32] 这个主张是否也与一个信念相符合，则是另外一个问题。

[33] 启蒙哲学家们曾做过许多尝试，即把权威的命令（无论是国家的还是教会的）化解为一个单纯的教育假命令（权威的教育理论），这种尝试是背谬的，同样背谬的是反过来赋予教育家以权威性的全权——这是包含在赫尔巴特教育学精神中的东西。正如教育学问题并不真的“询问”，问题形式更多只是一个实现这个学生的知识的手段（或者说，确定它所知道的东西的手段）一样，教育的命令也不是一个真正的命令，相反，命令形式在这里只是一个使更为中心的意愿意向保持清醒的手段，并且将它导向它们的相即设计——在苏格拉底的意义上。对此参见A. 里尔在苏格拉底“教育的神灵”方面出色而深入的阐述（参阅：《当代哲学引论》）。

[34] 我觉得G. 齐美尔在他的《道德科学导论。伦理学基本概念批判》中便做了这种假定。

[35] 施瓦本是德国南部的一个州。自罗马时代起，施瓦本人便以在战场上冲在最前面而闻名于世。舍勒在这里所说的“七个施瓦本人”取自格林童话中的同名故事，它叙述的是与施瓦本人的勇气完全相反的事情：七个施瓦本人想建功立业，于是带着一支巨大的长矛去杀龙。由于胆怯，他们把一只兔子误作为龙。他们一同握着长矛，但每个人都想让别人走在最前面。舍勒以此来嘲弄人性中的卑下成分，从而批评进化论伦理学的无根基性。——译注

[36] 这里不应更仔细研究这样一个非常重要的命题类型，它们是通过这种形式的命题而得到展示的：“正当的是，……”和“不正当的是……”。但我要强调：1.正当存在与不正当存在构成对所有“正当的东西”以及所有涉及“正当秩序”观念的研究而言的最终的现象联结点。2.正当的观念在这里与不正当存在（而不是与正当存在）相联结，以至于“合乎正当的”（rechtmäßig）或“合乎正当秩序的”（der Rechtsordnung gemäß）就是所有那些不包含不正当存在的东西。因而正当秩序（在仔细还原的情况下）永远不会说，什么是应当的（或什么是正当的），而永远只会说，什么是不应当的（或什么是不正当的）。所有在正当秩序以内肯定地被设定的东西，在还原到纯粹正当存在状态和不正当存在状态的情况下，始终是一个不正当存在状态，但却是一个通过“正当之物”及其“秩序”来规定的不正当存在状态。（这里的法则只是一个实现这个正当秩序的技术手段。）3.不正当存在和正当存在本身还是价值的载体，因而当然（eo ipso）不是价值的起源。4.“正确的”始终是一个行为举止，并且是一个其存在是正当的行为举止。

[37] 当然，就一个负价值而言，亦即就一个非价值的存在而言，非存在应然就更以此为前提了。

[38] 对此参见这部著述的第一篇、第1章。

[39] 因为人们既不能自己“命令”自己，也不能自己“听从”自己，而只能“自己决心做”（sich etwas vornehmen），而在这里，打算（Vorsatz）在某些情况中可以像“强制的”一样作用于愿欲。人们也可以“自己发誓做”（sich geloben），但这只是在另一个人（例如上帝）“旁边”才如此。

[40] 然而康德恰恰也这样做了，因为他也把善的观念不是回归到一个质料的价值之上，而是回归到一个合法愿欲的观念之上（当然不是上帝的愿欲，而是“自主的”理性愿欲）。因而康德在方法上完全是一个司各特主义者。我觉得奥古斯特·梅塞在他对托马斯伦理学和康德伦理学所做的值得感谢的比较中忽略了这个事实和它的重要后果（参见：《康德的伦理学》，莱比锡，1904年，第291页及以后）。

[41] 但即使在这里，摩西是显现为单纯的受委托者和上帝“法则”的仅仅顺从的宣布者，还是他在他对上帝意愿的认识中将与那些这个意愿相符的东西指定为“规范”，这还是一个问题。

[42] 易卜生在他的《海边的女人》中细致而戏剧地阐述了这个问题。

[43] 参见亨利·西格维克的确切说明：《伦理学的方法》第一卷（德译者，C. 鲍尔），莱比锡，1909年。

[44] 由于规范按其内涵始终回归到两个因子上，一方面，回归到观念应然的内容上，这些内容本身重又建基于价值之中；另一方面，则回归到实际的追求方向上，因而，只要人们仅仅意指它们连同其内涵，它们就肯定（eo ipso）永远无法在生成（genetisch）心理学上（或在生物学上）得到说明。能够得到说明的只是那种选择，即在存在应然的观念内容（它们与一个被给予的价值领域及其他的按已知公理的排列秩序相符合）之中对规范化内容所做的选择：可说明的因而不是规范内容，而仅仅是恰恰对这个东西而不是其他东西的规范化。

规范法则与“自然法则”的这个困难的和需要仔细研究的关系无法在这里得到说明。只能大致地说，问题既不在于，把规范法则变为一个合法则的心理自然进程的结果（就像例如拉斯所尝试的那样），也不是相反地随西格瓦特（《逻辑学》第二卷）和文德尔班（“规范与自然法则”，载于：《序曲》）一起把自然合规律性（Naturgesetzmäßigkeit）本身看作是一种对自然的“思想愿欲”而言的规范或它们的“可理解性”的意愿公设（H. 彭加勒在他的《科学的价值》一书中也是如此）。事情要比这些简单的套语所意指的要复杂得多。首先，（最为形式的）“合规律性”原则就一种对某些变更（他样性）系列的单义依赖性而言，是一个对两种法则来说都同一共同的先天组成部分（建基于一个对象和一个变更一般的本质之上）。因此，它既不会从作为思维对象（Denkgegenstände）的自然规律性“转移到”（übertragen）作为愿欲抗阻的（Wollenswiderstände）规范规律性上，也不会反过来从后者转移到前者上。这个规律性的观念相对于两个规律系列来说都是先天的。

在最宽泛意义上的“自然合规律性”是对这个最高的先天原则在内心世界和外部世界的现象上以及在作为思维对象的身体领域现象上的运用。在这个意义上，在这些现象之间有一个无法估测的、功能的变更依赖性的王国，这个王国从未被这些领域区别所打破，而且在这个王国中，心理的、心理物理的、身体－物理的和身体－心理的现象——自身没有得到划分——只构成一些特例。这里更不存在这样一个条件：依赖性的变更是时间性的变更，即“变化”，而功能的依赖性是时空接触的（或更确切地说，“在一个相互分离中的接触一般<Berührung in einem Auseinader überhaupt>”的）依赖性。毋宁说，在这个阶段上，所有空间时间的规定都进入到这个依赖性的相关项（Relata）的质料之中。与这个自然合规律性相符的是一个同样合规律的依赖性之观念应然的系列，它本身虽然以一个追求一般的观念和本质为前提，但却并不像“规范”那样以某个特定方向的实际追求为前提。“规范”无疑屈服于这两个合规律性，而原则上还可以从这个“自然合规律性”出发来“说明”从观念应然中对规范内容的选择。但这个所谓自然合规律性的第三个阶段才是（形式的）机械的合规律性，我将它理解为内心世界和外部世界变更的功能的依赖性的那个部分，它满足这样一个条件：这些依赖性的成员在相互分离中还相互接触。唯有这后一种依赖性才是（形式的）机械的依赖性，并且根据内心世界和外部世界（以及在本质规律上从属于它们的杂多形式）的区分，它分裂为联想－机械的和自然机械的依赖性。在这里无法指明，对于这两种依赖性形式来说，“身体”的本质以及相似性原则，即在那些无法回溯到各局部同一（identitas partium）（在时空部分的意义上）上的现象中相似性的存在，已经是被预设了 的。

对这种“机械的”自然规律性而言，即也对联想心理学而言，规范肯定是无法说明的 。甚至可以表明，对这样一种性质的自然规律性的假定本身还预设了一个规范：即这样一个规范，它诫令要主宰自然（在上面所理解的自然）。因为，无论是机械的自然观还是与它相符的严格的联想心理学，它们都仅仅从这里和那里的客观而先天存有的、功能的变更依赖性中选择了这样的依赖性：对于通过一个具有身体的生物（尽管并不必然地是作为人的人）之愿欲来可能地主宰这些现象系列的做法来说，这些依赖性能够具有它的自然控制行动之切入点的意义。我所理解的严格的联想心理学，是那种把接触联想（Berührungsassoziation）的原则当作它的最高原则的联想心理学。这两种“观点”，联想心理学的观点和机械自然的观点，因而都只具有一个受可能的生命和身体之实存制约的意义。既不能——像休谟认为可以指明的那样——以某种方式从被预设的接触和相似的联想规律中推导出（作为物理自然规律的）自然规律的观念，也不能——像康德所以为的那样——从一个对于外部自然来说已预设了的现象的以及空间的相互作用的时间顺序之合规律性中推导出联想规律中的任何一个，尤其不能推导出相似性规律。但是，只要预设在所有现象变更中的普全功能原则，同时也预设一个无法从两者中推导出来相似性原则，它作为理解的形式作用于外部世界和内心世界的自然世界观的构成，那么这两种（形式的）机械规律性就还是可以解释的，只是在这里无法再做进一步的阐述。（也可参阅这部著述的第六篇Ａ中关于人格的论述的第3章、ｇ）

但是，如果主宰自然的规范作为对机械规律性的心理之物和物理之物的可能操纵（Lenkung）而先行于它的基础，那么每一个企图从联想心理学上说明规范本身及其历史变换，或把它们的变换理解为成长的能力（即通过增长着的机械的自然认识来主宰自然的能力）之结果的做法，都从一开始就是不可能的。即便从历史上看，情况也是相反，是新苏醒的对主宰自然的统治意愿才在近代之初首先使机械－物理的理论，而后使机械心理的理论获得了重大的意义。正如统治自然的规范从本质规律上要先行于那些机械的规律原则一样，在现象中寻找那种合规律性的做法在历史上也受那个作为被意识到的原则之规范在历史中的实际显现的制约。

从以上所说可以明了：通过在机械的自然规律方面的认识增长而得到说明的无非只是技术规则的变换，这些技术规范是指：人们在那个“主宰自然”的规范之前提下应当如何遵循这个规范。但这个规范本身与每一个真正的规范一样，是完全无法通过这种认识的无限增长而得到说明的。参阅笔者“论怨恨与道德的价值判断”（1912年，同上书）的研究。所有那些把规范的历史变换回溯到机械的自然认识变换之上的企图（如斯宾塞的、包尔生的那些企图等等），都已经预设了一个历史上不存在的规范与近代规范的同一性。因此，所有那些把规范本身仅仅当作是用来进行提高的技术规则的企图当然也是如此，无论被提高的是人类福利，还是生命最高值等等。

恰恰在这一点上，即规范本质上有别于所有哪怕只是可能的技术规则，康德完全是合理的。

[45] 参阅这部著述的第一部分、第三篇。

[46] 尤其参阅康德的《单纯理性界限以内的宗教》。

[47] 教会－天主教的作家也喜欢谈论一种“爱的法则”（Gesetz der Liebe），例如在这样一种联系中：耶稣用一种新的法则取代了旧的“法则”，新法则是“爱的法则”，它比旧（摩西）法则更高，但把旧法则包含在自身之中。如果这个说法应当意味着：爱不是随意的东西或一个因果地产生的感受状态（在康德的意义上），而是有一个内在于这个行为本质中的规律性，它不能被回归为任何东西，那么这个说法是有完全正当理由的。但如果它应当意味着：有一种“法则规范”（Gesetznorm）在诫令人们去爱，这个爱是由耶稣提出来的，他将它排列在现有的规范旁，同时又把这个规范抬高到其他规范之上；而且没有这种“爱”（作为天生主观的爱<genetivus subjectivus>）的法则，而只有去爱的法则（＝应当去爱），那么这个说法就是悖谬的。基督教对“爱的法则”之驳斥的合理性恰恰可以在这个说法的意义上得到衡量。这个驳斥在第一个情况中是没有正当理由的，在第二个情况中则有正当理由。但是，只要这个驳斥的大部分核心都具有这样的性质，即完全绕过了爱的行为现象的这两个部分，那么这个驳斥就始终是无限可抱怨的。由于束缚在一个爱的规范的观念上，即束缚在第二个意义上的爱的法则上，路德也把爱与他称作“爱的事业”的东西混为一谈，并且因此而得出他关于“唯靠信仰”（sola fides）的理论。而他的对手现在又一再地用新的“爱的法则”的观念（在第二个意义上）来反驳他，以至于爱的行为和爱的法则（在第一个意义上）无法在这两个对手的概念构成中找到任何归宿地。

[48] 行为与它们的价值高度的奠基关系处在本质联系之中，对此参见这部著述的第一部分、第二篇Ｂ、〔第3章：〕“更高的与更低的价值。”

[49] “感发的”是对康德“pathologisch”一词的中译。康德将它与“主动的”、“实践的”概念对立使用，主要是把它理解为“受动的”或“被动的”，更确切地说：“通过感性的动因”而产生的（参阅：康德，《纯粹理性批判》，B 562）。——译注

[50] 即便在这个方面，天主教－新教（路德）的反驳也常常偏离了实事的核心。路德新教反对这样一种观点：耶稣立定了一个“新的法则”，并且他——撇开他的牺牲生命和他的拯救使命的意义不论——也是“伦常教师”和“伦常的立法者”。但由于他们似乎把伦常一般（作为一个相对于宗教之物的独立现象）仅仅认作是规范的和法则公正性（Gesetzgerechtigkeit）的伦常（完全就像他们的许多对手一样），他们也（必然地）否认耶稣具有任何不依赖于他的宗教意义的纯粹伦常的原初意义，并且把仅仅把他理解为上帝之子，其赎罪的血使那些信任他并生动地信仰他的人获得了对上帝的论证与和解。原则上完全正确的是：耶稣既没有“体验到”，也没有“发现”，也没有“提出”在“规范”意义上的新伦常法则。但是，如果有人以为耶稣不具有一个基本的伦常意义（它本质上不依赖于宗教的意义，但在其位格中与宗教的意义有机联结为一个具体的统一），那么这必定是因为：这个人是一个把伦常价值奠基于规范之上的人，并且是一个把人格对人格的伦常作用置于这样一个选择的张力之中的人：或者这个效应就在于其实践－伦常的效应（即在于它们的愿欲和行动），或者在于它所分派的那些规范。但无限高于所有这些效应的人格对人格的伦常效应在于：对它们的纯人格价值本身以及对人格之单纯存在的纯粹而直接的观看会邀请人们去“遵循”。只有一个为耶稣的显现所指明的观念的应然质料（不是质料的应然）：这就是他本身——而且因此，不仅所有对他行动的“仿效”，而且所有对他的那些被误认的新规范的“顺从”，还有那种对一个原初伦常意义以及伦常效应意义的否认，都只是一种多重的“对他的避开”（Ihm-aus-dem-Weg-Gehen）。关于伦常“遵循”的本质可以参阅这部著述的第六篇Ｂ、第3章对自律和他律的论述，还有在第4章、第6点ａ中的论述。

[51] 对此参阅笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第52页至第76页，*以及“论怨恨与道德的价值判断”（同上书）中对爱的肯定性立论。

[52] 参阅笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第70页及以后。

[53] 关于爱和敬重的现象学区别参见笔者《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》的著述（1913年），第48页。关于敬畏参见笔者“论羞耻与羞耻感”的文章。*“敬重”有别于爱，在爱的运动中，价值的一个（被定性的）更高状态成为直接的可感受性，敬重则以对一个被给予的价值的感受和根据它而对其对象的一个评判为前提——而爱则显然不是如此。将爱奠基在对一个“命令去爱”的法则的敬重中——而且是对一个单纯的法则的敬重，不依赖于提出这个法则的人——，这是唯理论在伦理学中所达到的悖谬之极端。即便是一个法则规范也只能借助于价值来要求并获得“敬重”，它的观念应然基础便回溯到这个价值之上，只要不是进行这个规范化活动的人的人格价值在要求敬重。但只因一个法则是“法则”便敬重它，这种事情在严格的纯粹性中永远无法触动并且也从未触动过一个感受的生物。否则每一个自然规律，例如欧姆定理，也必定会要求“敬重”。如果有人主张，他敬重一个法则只是因为它是一个法则并且具有命令形式，那么这个人在他的敬重客体中所想象的要远比他承认的更多。但如果有人说，这里所关涉的还是善的法则（或伦常价值的法则），那么这个人仍然还可以从一个法则或一个规范中推导出善的观念，并且而后还要求对这个法则的敬重。只有当价值（为实现 它而下命令）除了被评判以外还可感受地被给予时，才有对律令形式本身的敬重。如果只有评判连同空乏的价值意向在此而没有可感受的充实，那么存有的更多是“尊敬”（Respekt）。但在缺乏这个（空乏的）价值意向的情况下，通过单纯命令形式本身而被给予的就只有奴性的追求之可感染性（Ansteckbarkeit des Strebens），它肯定是与敬重最没有关系的东西。

[54] 但恰恰因为这些结论是最重要的，所以我完全不能理解：人们还一再地敢在一种伦常的精神共同体的意义上谈论“路德与康德”。

[55] 关于有好意和爱可以参见笔者，《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》（1913年），第41页。*

[56] 对此参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，同上书。

[57] 更为怪异的悖谬是在同一处的说法：如果说，你应当爱邻人如爱你自己，那么这并不意味着：你应当直接地首先去爱，并且借助于这种爱（而后）去做好事，而是意味着：对你的邻人做好事，而这个做好事会在你心中引发对人的爱。也就是说，做好事应当引发爱！例如，出于虚荣心、出于获得一个有用的仆人之动机而做好事等等应当引发爱！康德也没有表明，青饲料何以会变成黄金。这无异于说：“只要勤奋地下跪，你就会变得虔诚。”

[58] 这里的严峻主义的德文原文是“Rigorismus”，也被译作“严肃原则”。该词源自拉丁文“rigor”，意为“僵化”、“严厉”。一般被用来指称一种对一个普遍法则，尤其是伦理法则的严格而彻底的强调和运用。代表人物主要是斯多亚学派、康德等等。与严峻主义相对立的是冷淡主义（Indifferentismus）和调和主义（Synkretismus）。——译注

[59] 关于这种伦常欺罔的怨恨根源参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，同上书。

[60] 对此可以参阅舍勒在本书“第一版前言”（边码第10页）中的相关论述。——译注

[61] 参见笔者，“论怨恨与道德的价值判断”，代价论的怨恨根源在那里得到了指明。

[62] 这也就是下面将要提到的安妮·封·博林和英国亨利八世的例子。关于这个例子的详细阐述可以参见康德的《实践理性批判》、第二部，中译本，边码第155—156页。——译注

[63] 这里需要注意在这部著述的第一部分中关于这一点所做的阐述。*

[64] 经济的代价论之起源是否在怨恨之中，这里对此问题置而不论。

[65] 参见这部著述的第一部分，第三篇，〔边码〕第143—144页。

[66] 因而“无力”并不是某种能够做某事却又缺乏成功的追求。它是能然本身的一个质性，而不是一个缺失的能然。

[67] “Gekonnt”是“能够”（könen）这个助动词的过去时和被动态。英译本作“what we were able to do”。这里与“gesolltes”（所应的）相应地译作“所能的”和“所能之物”。——译注

[68] 一个完全不同的事实是吝啬，Th. 利普斯曾用它来举例说明对能然的喜悦：吝啬者不断地积累财富，以便能将他的购买、享受和占有的能然提升到最高程度，并因此而拒绝在实际的占有、享受上的快乐。恰恰是这个例子完全没有切中真正的能然和对能然的快乐。吝啬恰恰在于这样一种态度，即能够在作为一种单纯手段（这手段是指对任意的能够带来快乐的东西或能够是“适意”的东西而言的手段）的金钱本身之上获得快乐。吝啬者在他的态度中完全还是享乐主义者，只是一个扭曲了的享乐主义者，对他来说，对适意之物（或在为这个价值所束缚的善业）的快乐本身已经被推延到对它的纯手段上。他并不是在能然（购买的能然、占有的能然等等）之中体验到满足，而是在对单纯的购买、占有等等客观条件之现存的意识中，在对一个现存的能够购买之秉性的智识意识中体验到满足。吝啬产生于快乐欲（Lustgier）与无力的联结，无力乃是指无力获取快乐和服务于快乐的手段。

[69] 对于熟悉亚里士多德学说的行家而言无须再说的是：在这里与在整个亚里士多德哲学中一样，能力并不意味着秉性或“为……的实在条件”（reale Bedingung für），而是实在能力（Potenz）。

[70] 参阅：斯宾诺莎，《伦理学》、第五部分、命题四十二。——译注

[71] 参阅：康德，《实践理性批判》、第六节；中译本，第30页。舍勒对引文中的重点号做了改动。——译注

[72] 但德行以及它的所有定性（Qualifikationen）都是直接的体验事实；因此它们永远不能被回溯到习性之上，而这对技能（Fertigkeit）来说则是可能的。

[73] 这里不再深入讨论这些问题与自由问题的联结。