世界观与政治领袖 论知识的实证论的历史哲学 [1]

曹卫东译

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[1] 选自《舍勒全集》卷六。——编注

知识社会学和认识社会学问题，无论就数量还是分类而言，或是就它们相互之间的内在依附关系而言，迄今为止都还没有得到足够重视和正确对待，更不用说解决了。社会学的研究方法早就在诸如系统的艺术学和艺术史 [1] 等学科中站稳了脚跟；相对而言，宗教的信仰共同体（religiöse Glaubensgemeinschaften）的社会学亦还得到特洛尔奇（E.Troeltsch）、韦伯（M.Weber）、狄尔泰（W.Dilthey）及其他人的充分阐述。可是，德国的饱学之士对社会协作、社会分工、统治集团的精神品质与哲学和科学的结构，它们各自的对象、目的、方法，以及它们的学派组织和知识团体（诸如柏拉图的学园、亚里士多德学派，研究者和学者阶层的现代机构和中世纪机构等）之间的联系，严格说来仅有些零散的意见。诸如西美尔（G.Simmel）、 [2] 托尼斯（F.Tönnis）、 [3] 桑巴特（W.Sombart）、 [4] 狄尔泰、 [5] 柏格森（H.Bergson） [6] 等人对以伤害肉体为代价，有关自然和心灵的定量考察，特别是机械研究的主导地位，同工业和技术的不断增长的宰制之间的联系做了不少有价值的论述；有关自然和心灵的定量考察和机械研究的代表人物一般在社会上身居要位，他们对自然奇迹不愿做反复思考（大体类似于印度社会结构中的第一等级婆罗门教徒），也不带着几分惊奇去凝视自然，并运用理性思维深究自然的本质（像以奴隶经济为社会基础的希腊思想家和自由民那样），而是想出于人的目的去支配和控制自然（如培根所说的，“知识就是权力”）。此外，西美尔等人就这种有关世界的量化考察同使货物沦为“商品”的商业经济和货币经济之间的联系也提出了诸多有识之见。桑巴特非常夸张地写道：“现代自然研究的精神（伽利略、乌巴尔迪斯、胡根斯、牛顿）是从复式簿记和总账结算精神当中产生出来的。”

西美尔等人的观点倒是不乏独到的先见之明。但对诸如此类的联系却根本未做进一步的刨根问底。要想追根究底，非得把机械自然学说的深层认识理论同人类群体的精神品质学说（Ethoslehre der Menschengruppen）（因为宰制的精神品质规定科学研究的“目的”，反之，科学研究的思维方式取决于这种精神品质），以及同那种把自然理解为形式活动的等级王国的世界观产生和发展的历史之间独有成效地统一起来不可。这种世界观已得到了深入的研究，它同中世纪把社会看作是秩序井然的等级王国的经院哲学思维方式形成了鲜明的对比。杜海姆（P.Duhem）曾对数学和理论物理学中反映出来的法兰西、英格兰、德意志的民族精神做过细致的探讨。 [7] 他十分留心把这些科学与同期的艺术（戏剧、小说）、国家和经济的结构、当地的道德和价值观念细加参照，以致我们只需从法、英、德等国的精密科学中就能把它们各自所特有的民族天赋辨识得一清二楚。随后，施本格勒又把科学还原成各自的“文化灵魂”以及他所谓的文化在每个特定阶段所发挥的宿命功效。施本格勒的这种做法浅薄之极，把［杜海姆的］方法强化到了荒谬的地步，结果导致无从把握知识进步的合理的历史语境，尽管该语境的确是国际化的，从未因民族文化（或者通过语言、宗教、国家思想、种族等的一体化而形成各自范围的文化圈）的繁荣、成熟和衰败而受到任何干扰。

由此便产生了一些原则性问题。这些问题只有在纯粹的认识社会学（作为哲学认识论的一个部分）这一最为紧凑的语境中才有望得到解决，诸如1.不同的科学在何种程度上受制于各自的文化灵魂（比如民族）？——［在这点上，］哲学和形而上学肯定要比实证科学严重得多；精神科学要比数学和自然科学严重得多；生物学 [8] 要比物理严重得多。2.什么又以同样的方式受制于科学，诸如印度数学、希腊数学、现代数学；反之，什么作为“真实的结果”却又能同有关对象世界的特殊的直观形式相分离，进而言之，还能跟立足于民族或文化历史基础之上的“方法”和“思维方式”相脱钩？3.各民族和各文化圈中的“天才”原则上能够相互自由代理和自由协作的有哪些研究使命；反之，又有哪些由于对象的［特殊］性质而在本质上排斥这样的代理，结果导致只有作为每个个体的整体精神的民族相互协作本身（也就是说，并非整体精神的任一部分），以及只有各民族的特殊结构、特殊直观形式和思维形式之间相互完善才能对对象有个最恰当的认识？4.哪些对象的哪些认识部分和哪些科学能够随时战胜与之相关的文化的没落，从而能够与新兴的或其他文化灵魂的科学永远处于有意义的联系之中，并因此不断向前发展；哪些则不能？

就我所知，我们似乎还从未提出过如此专门而又精练的问题。从社会学角度去追问认识论，迄今更是付诸阙如。只有孔德（August Comte）、斯宾塞（Herbert Spencer）以及其他一些人的实证主义哲学曾经把认识论同社会学的静力学和动力学紧密地联系起来。

孔德有关科学的分类已是众所周知。这种分类同他的三级规律（Gesetz der drei Stadien）休戚相关。［根据孔德的理解］，知识的任何一个部分在发展过程中都必须经过以下三个阶段。具体而言，科学应先由神学阶段到达形而上学阶段，再由形而上学阶段到达实证阶段。总的趋势是科学的对象（按照图表的次序）越来越单一和抽象。可是，该发展路线最终引以为据（并构成它的终端）的实证主义知识理想（das positivistische Ideal des Wissens）却不遗余力地把认识目的限制为：1.“为了预见而认识”（voir pour prévoir），或认知意识只接纳这样的世界内涵和世界关系，通过它们，我们能够预料并支配未来；2.揭示单纯的感官现象规律（一定数量的关系），而根本不去追问事物的“本质”，并进而追问“实体”和“活力”。

但是，虽然德国大部分哲学一致认为，整个实证主义—感觉论的学说都是错误的，并已过时。可他们迄今也未能提出一种有关认识的协作形式和不同知识部门及知识种类的发展规律的社会学和历史哲学的学说，用以对抗类似的实证主义学说。这点的确是个极大的缺失和明显的漏洞。 [9]

实证主义有关知识的三个阶段的理论，无论孔德、穆勒、斯宾塞的，还是马赫、阿芬那留斯的，根本就不正确。宗教—神学的认识和思维、形而上学的认识和思维以及实证的认识和思维并不是知识发展的历史阶段，而是偕同人类精神本质一起给定的实质性的和永恒性的精神立场和“认识形式”。它们之中没有谁能“取代”或“代理”其他任何一方。出于个体原因而领会世界的使命、直观理性洞察显现在偶然现实之中的本质语境和永恒理念的语境（并在此基础上建立形而上学）的使命，以及用数学符号系统明确规整和划分现象，并根据现象之间相互依存的方式对它们加以分析的使命；所有这三项使命最初权利都是均等的，而且同样都是源自神话思维，并相互渐渐分化开来。

孔德的实证主义认为，宗教是对自然的原始解释。通过这种解释，社会群体适应了自然。随着科学的进步，宗教势必会逐渐走向瓦解，直至最终消失。孔德的这种观点是彻头彻尾错了。关于这点，今天已无须再做任何解释。孔德把宗教的本质曲解成是具有神圣力量的位格和超越个体的整个群体所组成的生命共同体。而神圣力量又被看作是一切事物的原因。同样，宗教也并不像费希特、黑格尔、谢林、叔本华、哈特曼（E.v.Hartmann）所认为的那样，是一种低级的形象化的形而上学，即是一种“大众的形而上学”。不过，孔德至少在一点上要比德国唯心主义把握得准确一些，即他让神学思维领先于形而上学思维，因而使形而上学思维受制于神学思维。我们所熟悉的形而上学思想体系，无论是印度的，希腊的，基督教的，或是现代的，显然都浸淫在其宗教氛围中。尽管如此，形而上学并不就是宗教的“发展阶段”，而是一开始就同宗教相区别开来，如同它与实证科学区别开来一样。狄尔泰曾试图把宗教，而不是形而上学建立在人类精神的永恒结构中，他认为形而上学只是一个历史范畴。狄尔泰的这一努力 [10] 也是注定要失败的。

在宗教、形而上学和实证科学中存在着三种完全不同的动机，三种完全不同的认知精神的活动，三种不同的目的，三种不同的位格类型，三种不同类型的社会群体。这三种精神力量的历史运动形式也有着本质的区别。

就动机而言，宗教出于无可抗拒的位格冲动，目的是要赋予个体核心一种本身即富有个体魅力，并能支配世界的力量，使个体能够从精神角度得到自我确证，最终实现拯救个体；形而上学出于对毕竟有某物存在，无并不存在的不断震惊。实证科学则出于控制自然、社会和灵魂的需要。控制的目的比较“随意”，因而同就业劳作之人所必须具有的某种特定目的相比就显得比较突出。所以，只有随着劳动阶级同上层有闲阶级逐渐融合，亦即随着欧洲城市市民阶级的大规模产生，才会出现实证科学。

宗教建立在精神的特殊反应行为（诸如希望、恐惧、爱、意愿、认知等）之上。这些行为的共同特征是，作为对象和目的，终极的世界经验远远满足不了它们。它们在对象身上总要做些“神”（göttlich）“圣”（heilig）的文章。 [11] 形而上学是通过理性的本质直观，而不是在观察和间接推论中实现其本质认识的目的。科学则是通过观察、实验、归纳和演绎而达到其目的的。 [12] 一切宗教的目的都是为了拯救个体和群体；形而上学的目的是运用智慧尽可能地陶冶个体；实证科学的目的则是要用数学符号建构世界图景。这种图景有意忽视世界的所有“本质”，而只接纳现象之间的关系，以便根据这些关系来支配和控制自然。

宗教的领袖类型是“宗教人”（homo religiosus），即圣徒。这是一种纯粹由于他的卡里斯玛品质（charismatische Oualität）而受到“信仰”、追随、拥戴的个体类型。“宗教人”并不是通过外在于他的现实规范来立言，他之所以要求信仰，只是由于他作为个体如此这般地言谈和举止，以及由于他同上帝之间的特殊体验关系。“牧师”作为礼拜技师和神职人员，成了“圣徒”的化身。但由于牧师的威望是建立在宗教、教会或教派的创始人的卡里斯玛品质之上，所以它永远都是派生的。形而上学的领袖类型是智者。这是一种具有独特个体的精神形象，因而同“宗教人”判然两样。智者所给出的总是一种有关本质结构的知识体系。也就是说，他赋予世界以原始常数，这样，世界便永远是完整无缺的；而不是什么专业知识、职业知识，或者诸如此类的任意一种知识。但是，智者通过他所力倡的终极性的直接认识，对他所断言的一切加以论证。实证科学的领袖类型是学者。这种领袖类型从未想要给出什么完整的和成熟的“体系”，而只想选取任意一个方面把本质上处于永无止境的发展过程中的科学继续进行下去。作为社会圈，适用于“宗教人”的是“教会”、“宗派”和“团契”；智者所拥有的是（古典意义上的）“学派”；研究者所依附的则是不断追求国际化的“科学共和国”，它以诸如大学、研究院、学术团体等作为自己的组织机构。

认识的上述三种基本类型的历史运动形式，相互之间同样没有任何共同之处。这点实证主义也完全忽视了。由于一切宗教都是建立在对卡里斯玛个体有关上帝、个体自身及拯救的训诫做自愿和虔诚的领受之上，所以，宗教永远都是一个封闭和完善的整体。其中的领袖和偶像永远都是“唯一者”，他不能容忍任何他者作为在他之外的“中介人”（Mittler）。每位伟大的宗教创始人都会不约而同地训导说：“谁不拥护我，就是反对我。”一切所谓的发展与进步，在此只是对宗教启示录的深入领会，亦即对源初的“宗教人”有关神的直观和训诫的深入领会。否则就会出现一个“唯一者”对于另一个的废黜。这种废黜并不是像哲学、艺术和科学的创始领袖那样获得了大多数人的承认。再者，宗教的一切本质特点就在于，宗教运动、宗教革新、宗教演变从来都不是前瞻的，而是不断后顾的，也就是说，表现为不断地“回归本源”，“重建逝水年华”，不断地进行宗教改革。“宗教人”从未想要宣教新知，而只是一味地因循守旧。

实证主义有关知识的社会动力学的论述之所以大错特错，是由于它把目光仅仅局限在欧洲这块狭小天地之中。换言之，实证主义把过去三个世纪中西欧的知识运动形式当作是整个人类的发展规律。我们知道，西欧近三百年来的知识运动形式只是人类精神发展史上微不足道的和地方色彩极浓的一段。就是对于这么一小段知识运动形式，实证主义的理解也是片面的。这点是实证主义进步学说中的大错。这一小部分人所拥有的宗教和形而上学在一段历史时期内的衰败（作为实证科学进步的否定相关物），实际上是市民阶级资本主义时代的没落。实证主义却把它看成是一般宗教和形而上学精神“寿终正寝”的普遍过程。因此，实证主义对知识发展的普遍历史中这样一个基本事实视而不见，即在人类所有伟大的文化圈和与文化效果相应的不同社会结构内部，有关实现这三种人类精神所特有的知识类型的能力划分标准是千差万别的。印度和东亚文化圈中的知性特征是，形而上学精神观念统帅一切，它既压倒实证科学观念，也超过宗教观念。所以，这里不存在知识的无限进步，也没有合理分工的专业科学。这种科学根据不同的职业肢解大众的肉体，并专为训练有素的技术专家服务，追求建立这样一种世界图景，通过它，人们能够运用技术去控制世界。反之，印度和东亚文化圈中有的是完全不同的东西；首先有的是对于精神品性的不断锤炼。通过锤炼，人们将富有智慧。但人们锤炼精神品性所依赖的素材是固定不变的。也就是说，这种素材既不会发生改变，也不会有所增加。构成这种素材的主要是古代智者的经籍（诸如吠陀文本、佛教传统、孔子、老子等）。不过，它们不是学习素材，而是用以培养精神机能的练习素材，即是沉思素材。人们阅读它们并不是为了了解其内容。要是这样，读上一两遍也就足矣了。人们不厌其烦地反复阅读，是为了把它们当作典范，学习其中教导的灵魂技艺，以培养一种更新、更高的意识立场。凭着这种意识立场，我们随时都能应付生活中一切难以预料的世界经验。所以，印度和中国的“科学”，其目的是为了“培养”和“塑造”人，而不是为了认识人们用以控制自然的规则。这种“科学”始于心灵，并由此深入到死气沉沉的世界秩序中去；欧洲科学刚好反其道而行之，它由死气沉沉的东西上升到生机勃勃的事物，直到心灵和上帝。在印度和中国，“科学”的最高阶段直指“涵养”，一如欧洲科学专注于成效和支配。每一种科学都拥有它自己的技术：自我拯救的生物技术和灵魂技术（一切欲望、愿望，一切激情和冲动通过纯粹直观行为而对象化）必定属于亚洲的知识理想；控制自然的僵硬技术则非欧洲的知识理想莫属。 [13]

实证主义倒不是错在它认为作为认识手段的人的宗教观念在历史进程中并非蒸蒸日上，而是每况愈下；毋宁说实证主义错就错在它对宗教诉求，即宗教冲动坚持同样的立场；错就错在随灵魂中与先验之物直接相关的精神因素的逐渐减少，它根据其错误的进步学说（一种欧洲偏见）预言既定的宗教意义没有任何客观现实性可言。不过，实证主义从宗教意义的式微中倒是得出了这样一种唯一正确的认识，即只要上帝不再向人开诚布公，以求得到人的信仰，那么，凡是后来之人，只需保存前人认定的东西即可。 [14]

形而上学同样也不具备实证科学意义上的进步。（正如狄尔泰所指出的，）就所有形而上学的主要样式来看，它们只是一些永远循环往复的固定类型。在科学教育和论证的不同水平上，这些固定类型的形而上学不断地发生冲突和争论。这是形而上学认识方式的本质，它的根本手段是本质直观。而本质和本质联系是世界常数；对于它们的认识是不证自明和完全封闭的，相对于定量归纳经验而言则是先验的。所以，实际科学作为一定份额的人类经验，在其各个历史阶段上，原则上讲都有可能存在形而上学。形而上学肯定没有“无限过程”的特征，因为，只有在观察、归纳、演绎时才会出现“无限过程”。累积“进步”属于实证科学的本质，形而上学自然没有，同样，形而上学也不拥有“进步”的伴生现象，即贬损先前各“阶段的科学”。柏拉图和亚里士多德、奥古斯丁、笛卡儿、莱布尼茨、康德等的体系，如同当前的拉瓦锡的化学（Chemie Lavoisiers） [15] 和牛顿力学一样生机勃勃。它们永远都不会过时。不同类型的形而上学会有所“增长”，并在增长过程中臻于完善，但它们并没有前进半步。 [16] 进而言之，由于形而上学是智者的业绩和体系，因此它不能像实证科学那样进行分工研究。形而上学永远是个体人的，同它的创始人的精神面貌息息相关，因为这种精神面貌反映了他的“世界”。所以，伟大的形而上学家都是不可代替的。反之，实证科学中的伟大发现，诸如惯性定律、第二热力学原理则同时被多个学者所研得。 [17] 根据一定的问题和机械的方法，似乎自然而然也就推出实证科学的结论。“学者”通常只是充当方法和具有实际逻辑可循的科学连续性进程的勤务员和传声筒。柏拉图和康德的作品则不然了，它们是独一无二的。很难想象会有其他人能够揭示他们所发现的真理。

此外，形而上学还受制于民族和文化圈。印度的形而上学只能在印度产生，而不会出现在希腊；同样，希腊的形而上学也不会产生在印度。反之，实证科学却活动自如，在进步过程中，通过贬低先前阶段既能分工协作，又不受私人限制，还可以连续不断；既能跨越国际，又可以不断累积。

所以，从所有上述倾向来看，宗教、形而上学和实证科学本质上是截然不同的，并都是人类精神起初便特有的使命和课题。

由此便产生出建设各民族教化机制的实际要求。但在建设过程中，不得片面地沿着三种认识倾向中的一种加以教化，而应综合三种认识倾向加以协调教化。至于根据这样一种基本要求，如何塑造德国的教育体制，我们将另行论述。 [18]

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[1] 参见豪森斯坦因（W.Hausenstein）：《艺术与社会》，慕尼黑，1917。

[2] 参见西美尔：《货币哲学》，莱比锡，1900。

[3] 参见托尼斯：《哲学术语》，柏林，1921，以及《礼俗社会与契约社会》，第2版，1912。

[4] 参见桑巴特：《现代资本主义》，第2版，柏林—莱比锡，1916。

[5] 参见狄尔泰：《精神科学导论》及《精神科学的自然体系》。见狄尔泰《全集》第Ⅱ卷，莱比锡，1914。

[6] 参见柏格森：《物质与记忆》和《创造的进化》。

[7] 参见P.Duhem：《物理学理论的目的与结构》，E.马赫德译，莱比锡，1908。

[8] 关于生物学，请参见拉多（E.Rádl）的精深之作：《现代的生物学理论史》（结尾一章），第Ⅱ卷，第2版，1913。

[9] 因此，我在科隆大学社会科学研究所和社会学系工作期间替自己规定的众多任务之一，就是要紧密结合我多年来建构的哲学体系，特别关注认识的社会学问题。这里我也只能为这项任务提出一份比较详细的提纲。目前，我正在以研究所的名义主编一部大型文集《知识社会学研究》。

[10] 参见狄尔泰：《精神科学导论》，莱比锡，1883。

[11] 有关这方面的详细论述，请参见拙著《论人身上的永恒》一书中《宗教问题》。

[12] 请参见《论人身上的永恒》中《论哲学的本质》一文。

[13] 参见拙文《受苦的意义》。

[14] 参见《论人身上的永恒》中《宗教问题》一文。

[15] 拉瓦锡（Antoine-Laurent Lavoisier，1743—1794），法国化学家，近代化学奠基人之一，氧元素的发现者。——译注

[16] 黑格尔错在使宗教具有与形而上学相同的运动形式。这就是他的错误的“智识主义”。

[17] 参见A.Vierkandt：《文化转型中的持续性》，莱比锡，1908年。

[18] 参见拙文《大学与业余高校》，见L.v.Wiese编：《国民教育体制的社会学》，慕尼黑，1921。