哲学人类学 人在宇宙中的位置 [1]

李伯杰译 刘小枫校

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[1] 选自《舍勒全集》卷九。《人在宇宙中的位置》一书节选。——编注

一、引言：“人”的观念的问题

问起每一个受过教育的欧洲人，提到“人”这个词的时候，他有何感想，几乎总是有三个彼此完全不可调和的观念范围在他头脑里相互冲突：第一个观念范围是犹太—基督教传统的关于亚当和夏娃，关于创世、天堂和堕落等的思想范围。第二个观念范围是希腊—古典文化的思想范围；在这个思想范围里，世界上有史以来第一次人的自身意识上升到了人的特殊地位的概念，并且归结在这样一个命题中，即人之所以为人，乃是因为人具有理性［Vernunft］，即logos，phronesis，ratio，mens， [1] 等等。——逻各斯在这里为了把握住一切事物的“本质”［Was］，既指语言又指能力。与这种思想紧密相连的，是这样一种学说，认为有一种超人的“理性”为宇宙之基础；普天之下万物生灵中，只有人分享了这种理性。第三个观念范围是也早已成为传统的自然科学和发生心理学的思想范围。这种观点认为，人不过是地球发展的一个后起的最终结果，也就是说，人乃是一种存在物，与他在动物界中的前形式相比，只是在能量和能力的混合的复杂程度上有所不同而已，在较人类低级的自然界中就已有这种能量和能力的混合出现。这三种观念范围之间，缺少任何一种统一性。由此我们便有一个自然科学的、一个哲学的和一个神学的人类学，这三种人类学互不相干。然而，我们却没有一个统一的关于人的观念。研究人的各种特殊科学与日俱增，层出不穷，但是无论这些科学如何有价值，它们却掩去了人的本质，而不是去照亮它。此外，只要再用心思考一下，刚才提到过的传统的三个观念范围，今天已受到强烈的震撼。受到彻底震撼的，以达尔文主义关于人的起源问题的解答为最。故而可以说，在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自身这样地困惑不解。正是由于这个原因，我才着手在最广阔的基础上，对哲学人类学作一个新的探讨。 [2] 接下来，我只想讨论几个涉及与动物和植物相比较而言的人的本质，以及人的形而上学的特殊地位的要点，并且点明一小部分我已得出的结论。

“人”这个词、这个概念，就已包含着一种扑朔迷离而且不易察觉的二重意义。不弄清这种二重意义，根本就不可能着手处理人的特殊地位的问题。这个语汇一则应说明人的形态上，作为脊柱—哺乳动物纲的一个亚类所具有的特征。不言而喻，如同这个概念的结果所一贯显示的那样，那个被称之为人的生物不仅从属于动物的概念，而且在动物王国里也只占据了按比例看极小的一角。即使我们如林耐 [3] 所云，把人称作“脊椎—哺乳动物系之冠”——客观地抽象地看，这个主法本身颇有争议——人的处境也仍然不变，因为这个冠一如任何一事物的冠一样，仍旧从属于它为之冠的那个事物。“人”的概念把人的直立行走、脊柱的改变、头盖内趋向均衡、大脑的高度发达，及由直立行走而引起的器官的变化（如腾出了大拇指可反扣的能抓东西的手，及颌骨和牙齿等器官的退化等）总汇为人的统一性。但是“人”这个词却又全然不受这个概念的整缚，在日常语言中，而且是在一切文化表达的民族里，它描绘着一种全然不同的东西。要找出第二个有类似的二重含义的词，在人类语言中几乎是不可能的。“人”一词应当说明人们用以与“动物”针锋相对的一切事物的总体概念，当然也与所有哺乳—脊柱动物截然相反；犹如纤毛虫之于吼猿，尽管毋庸置疑，被称作人的生物同黑猩猩在形态上、生理上和心理上的近似程度，远远超过人及黑猩猩同纤毛虫的近似程度。显而易见，“人”的第二个概念必定有着与第一个概念截然不同的含义，有着完全不同的起源；第一个概念仅仅说明脊椎动物门中一个小小的角落。 [4] 与这第一个自然系统论的概念相反，我要把这第二个概念称为人的本质概念。这第二个概念赋予作为人的人一个特殊地位，任何一种有生命的物种的任何其他特殊地位都无法与之比拟。这第二个概念究竟是否具有这样的权利——这就是我的报告的主题。

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[1] 这几个词的意义相近，都表示理性、精神。其中logos为希腊语，意为世界的普遍规律性。phronesis是希腊语，意为“精神”。ratio为拉丁语，对应于希腊语的logos。mens是拉丁语，对应于phronesis。——译注

[2] 全书将于年内发表。

[3] 林耐（1705—1778），瑞典著名博物学家，双名法的创立者，对动、植物的分类学有极大贡献。著有《自然系统》、《植物属志》等。——译注

[4] 此外参见我的《论人的观念》一文，见拙著《价值的毁灭》（第一卷）中。该文证明了，“人”的传统概念是由与上帝的相似性设计出的，证明传统概念已经是以上帝的观念作为关联中心为前提的。

二、“人”与“动物”的本质区别

这里，对于我们全部问题关键性的地方提出来了：如果承认动物也有理智的话，那么人与动物之间除了这个等级差别之外是否还存在更多的差别？还有一个本质区别存在吗？或者说，除了到目前为止讨论过的本质阶段外，人身上还有没有某些完全不同的东西，只是为他所特有的、靠选择和理智根本不可企及、穷究不尽的东西？

在这里，各条道路的分野最清楚。一部分人声称，理智和选择为人所具有而为动物所没有。他们虽然也申明存在一个本质区别，但他们正是在我认为不存在本质区别的地方申明本质区别的存在。另一部分人，尤其是达尔文学派和拉马克学派的一切进化论者，步达尔文、施瓦尔贝以及沃·克勒之后尘，拒绝承认人与动物之间有一个终极的区别，因为动物也已具有了理智。他们正是在这一点上，以任何一种形式迷恋于被标榜为“灵巧的人”理论的那个伟大的人的统一学说——于是不言而喻也就不承认任何形而上的存在以及任何关于人的形而上学了，也就是说，拒绝承认任何人作为人与世界的任何终极原因的突出的关系。

就我而言，我不得不断然拒绝这两种学说。我认为：人的本质及人可以称作他的特殊地位的东西，远远高于人们称之为理智和选择能力的东西，即便人们在量上随心所欲地设想自己具有无限理智和选择能力，人的本质仍旧不可企及。 [1] 迄今为止我们已讨论了感觉欲求、本能、联想记忆、理智与选择等心理阶段，而如果我们把那个新的、使人之所以为人的东西仅仅设想为继这些阶段而来的一个新的本质阶段、一个在心理学的领地内方能被认识的属于生命力范围的各种心理功能和能力的新的本质阶段，那就错了。使人之所以为人的新原则，存在于所有我们可以最广的意义上称之为生命的东西之外，无论是在内在—心理还是外部—活力的意义上。使人之为人的东西，甚至是一个与所有生命相对立的原则，人们绝不可能用“自然的生命进化”来解释这个使人之为人的原则；而如果要用什么来解释的话，就应把原因归结到事物本身最高的原因——那个它的部分显现就已是“生命”的原因。希腊人就早已提出这样一个原则，并且名之以“理性”（Vernunft）。 [2] 我们宁愿用一个更全面的词来形容这个未知数。这个词一则也包容了理念的概念，而同时除了理念思维之外也包括一种既定的观照——对元现象或本质形态的观照；再者，还包括了确定等级的尚待说明的情感和意志所产生的行动，例如善、爱、悔、畏等——这就是精神（Geist）一词。那个精神在其中，在有限的存在范围内显现的行为中心，我们要名之以人本身（Person），以严格区别于一切功能性的“生命”中心。从内部来看，这些“生命”中心也叫作“灵魂”的中心。

1.“精神”的本质——自由、对象化存在与自我意识

这个“精神”，这个新的、关键性的原则到底是什么？以一个词便惹出如此多的麻烦，是极其少见的——谈到这个词时，只有极少数人想到某些确定的东西。我们且把一个特别的知识功能放在精神这个概念的顶端，这是一种只有精神能够给予的知识类型；于是，“精神”本质的基本规定便是它的存在的无限制、自由，——或者说它的存在中心的——与魔力、压力，与对有机物的依赖性的分离性，与“生命”乃至一切属于“生命”的东西，即也与它自己的冲动理智的可分离性。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约，而是“不受环境限制的”，如同我们所要说的，是对世界开放（Weltoffen）。这样一种本质拥有“世界”。本来它也被赋予了对环境的“抵抗”和反应中心，动物便是欣喜若狂地消融在其中；而它有能力把这些中心上升为“对象”，能原则上自己去把握这些“对象”的具体存在。对象世界或现存状况通过活力的冲动系统和它已具有的感官功能及感觉器官才经验到了的那种限制，也不对它有约束力。

由此说来，精神是实事性（Sachlichkeit），是可由事物的具体存在本身规定的特性。这样一种本质是精神的载体、精神与现实的在精神自身以外的原则交往。与动物相比，它在力度上恰恰相反。

动物——不论其组织高级还是低级——完成的每一个行动，每一个反应，包括“理智的”反应，都是从动物神经系统的生理状况发出；在心理方面，冲动刺激和感官知觉也都分属于这种状况。那些为冲动不感兴趣的东西，也就不存在；而存在的东西，也只是作为对于动物的要求和厌恶的抵抗中心存在的。动物生理—心理状况的开始，总是动物对待其环境的行为这出戏的第一幕。环境结构与动物的生理，间接地说，即与动物的形态特点是协调一致的；此外，与构成一个紧密的功能性整体的冲动和感官结构是完全吻合的。动物在它周围的世界里所能抓住和注意到的一切，都存在于它周围环境结构的完全的樊篱和界限以内。动物的环境由于对于它的传导的冲动目的的反应，发生了现实的变化。动物行为这出戏的第二幕，便是这个变化的任何确定。第三幕则是由此一同发生变化的生理—心理状况。这样一个行为的过程一般具有这样的形式：

而一个拥有精神的本质，有能力完成一个运行形式完全相反的行为。这出新戏——人的戏剧的第一幕则是：行为首先是由一个上升为对象的观照结的纯具体存在说明其理由，而且在这种过程中原则不依赖人的有机体的生理状况，不依赖人的冲动刺激，不依赖在这些刺激中突然发出亮光的环境的外部方面——在形态上，在光学和声学方面既定的感觉的外部方面。这出新戏的第二幕，是自由地发自人本身中心的、受压抑的冲动刺激的阻碍或阻碍的排除。第三幕则是一个事物的具象性以自我价值和最终的方式体验到的变化。这种“面向世界”性的形式则如下：

凡存在这种行为的地方，这种行为按其天性亦具有无穷的扩展能力——已存在事物的“世界”延伸到哪里，这种行为就能扩展到哪里。换言之，人就是那个其行为无限“面向世界”的未知者。动物则没有“对象”；它只是亢奋地生活，与它的周围世界融为一体，并像蜗牛一样，走到哪里就把壳背到哪里，动物也把它的周围世界作为结构背到它的所到之处。动物没有能力把一个“周围世界”以自己独特的方式置于远离自己的地方，并把它名词化为“世界”，也同样没有能力把受情绪和冲动限制的“抵抗”中心转化成“对象”。我想这样说，动物在本质上黏着于、迷恋于与它的有机状态相一致的生活现实，而再没有“形象地”把握住现实。对象状态是“精神”的逻辑方面最形式化的范畴。或许动物已不像植物没有感受、没有想象、没有意识的感觉欲求那样，极其兴奋地融进它生活的媒介里，而全然没有有机体自身状态向内的反馈。我们已经看到，动物是由于感受与动力的分离，通过它身式体的模式和它感觉的内容不间断地反馈而回复自身的。动物具有一个身体模式；与外界相比，动物的行为总还是兴奋的，即便在它表现得“理智”的场合，也仍然是这样。

精神的行动，如同人所能完成的行动那样，与动物身体先验模式及其内容的简单反馈相反，极其紧密地与反射行为的第二维和第二个阶段相关联。我们且把这个行动和它的目的放到一起，并把这个“自身会聚”的目的命名为精神行为中心自身的意识，或曰“自我意识”。动物与植物不同，大概已经有了意识，但是如莱布尼茨已看到的，动物没有自我意识。它并不占有自身，不能支配自身——因此也没有意识到自己。原始的冲动抵抗的聚精会神、自我意识、对象化的能力和可能性，构成一个独一无二的不可割裂的结构。这样的结构，只是为人所特有。随着这个自我意识的发现，随着精神使之成为可能的自我意识存在的新的反射和集中的发现，人的第二个本质特征出现了：人不仅能够把“周围世界”扩展进“世界”存在的范围，把“抵”抗“对”象化，而且还能够自己——这一点最值得注意——把他自己的生理的和心理的状态与任何单个的心理体验重新作为对象来对待。只有这样他才能够把他的生活从他自己中抛离出来。动物听到声音，看到图像——却不知道它听到声音，看到图像；我们必须结合人的某些罕见的亢奋状态来讨论——如催眠之后静息下来时，摄入某些麻醉品时，以及在某些使精神麻木的技术的前提下，如一切形式的狂欢纵欲时——我们找出这些特殊状态，为的是使我们在一定程度上进入动物的正常状态去体会。动物也体会不到它的冲动是它自己，而以为是从环境中的事物产生的动态特征和碰撞。甚至在某些特征上接近于动物的原始人也不说“我”讨厌这个东西，而是说这个东西是“不可触犯”〔tabu〕的。动物没有一个比冲动刺激及其变换更经久的“意志”，这个意志可以在动物的心理物理状态的变化中保持连续性。动物到达的地点常常不是它本来“想要”去的地方。尼采说，“人是能够许诺的动物”，此话的确深刻、正确之至。

从上述文字可以看出，一共有四个存在阶段。在其中结合其内在的和自身的存在来看，我们才看到一切存在物。无机的构造根本就不具有这样的内在—自我存在，所以它们也没有一个在本体论意义上属于它们的中心。我们在这个对象世界中称之为整体的东西，小到分子、原子、电子，完全取决于我们的是在现实中还是思想中来划分实体的力量。每一个实体单位只是相对于一个对其他实体产生影响的规定的合法性时，才是实体。反之，每一个生命都是一个本体的中心，并自己构成“自己的”空间时间单位和个性；它不是来自我们的甚至在生物学意义上也有限的综合的仁慈。它是一个自己限制自己的X。非空间的、确定的时间中延伸的现象的力量中心，我们必须用来作为实体图像的基础。这些中心是相互敌对的力量点的中心，一个场的力量线索就是在这些力量点中会聚。为植物的感觉欲求所特有的，是一个中心、一个生物被置于其中却不反馈自己的各种不同状态的媒介，一个在其增长中相对地不完整的媒介。然而植物有着一个“内在存在”以及生气。动物身上，感受和意识以及动物有机体的各种状态的中心反馈区域已经存在；动物已经是第二次回复自身。而人在自我意识和他的全部心理过程的对象化能力中，则已第三次回复自身，所以人身上的人本身必须被设想为一个远远超越有机体与周围环境的对峙的中心。

这一切看起来是不是像一部阶梯，原初存在着的存在（Urseiendes Sein）顺着这个阶梯在构筑世界时，一步步转回到自身，以便在越来越高的阶段中、在新的领域中自己觉察自己，为的是最终在人身上自己完全占有和认识自己。

2.各“精神”范畴的例证：物质；作为“虚空”形式的空间和时间

从人的这个存在结构——人的自身情况——中，可以弄清一系列人的特点，我将简短地谈谈其中的几个特点。首先，只有人才有清晰明显的、具体的物和物质（Ding und Substanz）范畴。即使最高级的动物似乎也不是完备地拥有这个范畴。人们把一个剥了一半皮的香蕉递到一只猴子手中，猴子却避而不取这只香蕉，因为它平常只吃剥了皮的香蕉；若得到没有剥皮的香蕉，它就自己剥去皮然后再吃。对于这只动物，事物并未“发生改变”，而是它自己改变了，变成了另一只动物。 [3] 这里，动物显然缺少一个中心，从这个中心出发，动物得以把它的视、听、嗅等功能，以及在这些功能中显示自己的抓到、见到、触到、听到、嗅到和尝到的物体，与同一个具体事物、与一个同一的实在核联系起来。其次，人从一开始就有一个统一的空间。例如，先天性盲人动了手术复明后，他所学到的东西不是把本来不相干的“空间”拼凑起来，如不是把动觉空间、触觉空间、视觉空间、听觉空间等拼凑成一个空间观，而是把他的全部感官资料当作存在于某一个地点的那个事物的种种象征等同起来。这个集中的功能先于单个的事物及对他们的观察而赋予这个统一的空间以一个坚实的形式；最重要的是：自我集聚状态把所有感官资料用属于这些事项的冲动刺激汇拢在一起，并把它们与一个按照物质类型保持秩序的“世界”联系起来。这种类型的自我集中状态动物是没有的。如我在别的地方已经深入论证过的那样，动物没有一个真正的世界空间，即不以动物自己的位置运动为转移并保持其安定的背景的特性的空间。动物也没有空间和时间这两个虚形式，人理解事物和事件，最初都是放到这些虚形式中进行的——这种形式只有在一个其冲动的不满足总是大大超过其满足程度的本质中，才是可能的。人的空间观和时间观先于所有外部知觉，它的根位于一个规定秩序中的有机、自然的运动可能性和行为可能性之中。本来，我们把我们的欲望期待得不到满足的状态，称为“虚空”的。所以最早的“虚空”就是我们心灵的虚空。在自然的世界观中，空间和时间是作为先于一切事物的虚空形式显现给人的这个罕见的事实，只能从欲望的未满足大大超过其满足来理解。在某些脱落现象中人们可以证实，触觉空间并不是直接加编在视觉空间中的，这种归编只有通过动觉的中介才产生。这个事实也指出，空间这一虚形式至少作为尚未成形的“空间性”，就先于任何感觉的被意识而被体验到了，目的在于以被体验到的运动驱力和能力体验为基础，创造空间这个虚形式。因为这里指的是那些其后果首先是动觉的运动驱力。只是在视觉空间中，“广延”所具有的永恒的、共时的丰富性才存在。即便这个视觉空间被全部拆除，那个原初的运动空间，那个“周围意识”仍然存在。在从动物到人的过渡当中，我们无论根据时间还是空间来看，我们都发现“虚”和“实”位置截然颠倒。动物没有能力使空间和时间的虚形式脱离周围世界事物的既定的内涵，一如它无力使“数”（Zahl）脱离一个或大或小存在于事物本身的“数目”（Anzahl）。它完全生活在当时当地的具体现实当中。只有当转化为运动冲动的欲望期待，取得对一切知觉或感觉中的实际的欲望满足的优势，那个极为罕见的现象才会产生——而且是在人身上。这个现象就是，空间的虚空及类似的时间的虚空，对于知觉和整个物世界的所有可能的内容，都似乎是先行的，是基础的。这样，人便一无所知地把他自己的心灵的虚空视为空间和时间的一个“无限的虚空”，仿佛即使没有任何物质存在，这个“无限的虚空”也会依然存在似的！直到很晚的时候，科学才改正了这个自然的世界观中的大错。科学说，空间和时间只是事物的秩序，只是事物位置和延续的可能性，若在空间和时间之外，独立于它们，则什么也不存在。我说过，动物也不知道什么是世界空间。一只狗常年住在一个花园里，园中的任何一个地方它都去过多次——而它永远不能给自己勾勒出一幅花园和园中的树木花草等不以它的身体位置为转移的特定秩序的全图，不论这个花园多大多小。它所具有的，只是在它运动时变换着的环境空间。它也没有能力把变换着的环境空间与整个不以它的身体位置为转移的花园空间等同起来。原因在于，狗不能把它自己的身体及其运动变成对象，因此它可能把自己的身体位置当作可变的因素，包括在它的空间观里。由于它的位置变化的偶然性，本能地以不懂科学的人也会的方法来学习计算。人的这个本领，只不过是人在科学中继续下去的那个过程的起始。因为人类科学的伟大就在于，人在科学中学会了用他自己和他的整架物理的和心理的机器，越来越广泛地计算，就像是用一个与别的事物处在严格的因果关联中的陌生事物一样；就在于人会用这些方法给自己描绘出一幅世界的图像。这幅画的对象丝毫不依赖于人的心理—物理组织、人的感官和感官的界限、人的需求和需要对事物的兴趣，即在人所有的位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。人，只有人——倘使他是人本身〔Person〕的话——能够自己——作为生物——超越自己，从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发，把一切，其中也包括他自己本身，变成他的认识的对象。人通过完成某些行为，把世界、他的身体和他的心灵具象化。人完成的这些行为，都是从一个中心出发的，而这个中心本身却不可能是这个世界的一个“部分”，也不可能有任何确定的“在任何地方”或“在任何时候”——这个中心只可能存在于最高的存在理由本身之中。所以，人是比他自己和世界都优越的存在物。作为这样一种存在物，人有能力进行反讽和幽默，它们包含了对自己的具体存在的超越。“Cogitare”（知解）“是一切可能的经验以及经验的一切对象的条件”——不仅是外部经验的，而且也是内部经验的条件。正是通过这个内部的经验，我们才知识了我们自己的内在生命——康德在他关于超验的纯统觉的深刻的学说中，就把Cogitare［知解］的这个新的统一在本质上加以澄清了。这样一来，康德就首先把“精神”（Geist）置于“心理”（Psyche）之上，并断然否认精神只是一个所谓心理事物的功能群的说法。所谓心理物质被想象性地假定存在，只应是精神的现实的统一被不公正地物化的结果。

作了这样一番讨论之后，我们已得出了精神的第三个重要的规定，精神是唯一能使自身成为对象的存在——精神是纯净和纯粹的现实性（Aktualität），它只在它这些行为的自由完成的过程中才存在。精神的中心，即人本身，既不是对象的也不是物的存在，而只是一个时刻在自己身上产生着的（本质规定的）行为的秩序结构。心理的存在“自己本身”不能产生；它是一个“处在”时间中的事件的序列，我们从我们的精神的中心出发，就能够在原则上观察这个序列，我们还能在内在知觉和观察中把这个事件序列对象化。我们只能把我们自己聚拢起来，使我们集中起来，汇成我们本人的存在，但却不能把它变成客体。即便是陌生的人本身，作为人本身也是不能变成对象的。我们若想分享这些人本身，就必须模仿并共同执行他们的自由行动，把我们自己与一个人本身的愿望、爱以及由此与本人本身，如我们常说的“认同”。如果我们假定有一个在这个世界里不依赖人的意识自我实现着的思想秩序，并把它作为元存在的一个定语，归在元存在的名下，我们就必须以思想和行动不可分离的本质联系为基础，设定一个超单数的（Übersingulär）精神——我们只有依靠共同完成（Mitvollzug）才可参与这一个超单数的精神的行动。自奥古斯丁以来便居于统治地位的古老的观念哲学假设有一个“ideae ante res”（本体事物的观念），即一个“预备”及创世的计划先于世界的现实存在。但是观念不是先于、不是在事物之中和之后存在，而是与事物共同存在，而且只是在不间断的世界实现的行动中Creatio continua［持续创造］产生于永恒的精神。正是基于这个原因，我们共同完成这些行动的过程，倘若我们思考“观念”的话，就不是单纯地找到和发现某个不以我们为转移的存在物和本质，而是真正地从事物本身的起源共同创造、共同生产观念和归属于永恒的爱的价值。

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[1] 在一只聪明的黑猩猩与仅仅被看作有技能的人的爱迪生之间，只存在一个——尽管很大的——程度差别。

[2] 参见施腾策尔发表在《古希腊罗马》杂志上的论文《希腊人“精神”概念的起源》。

[3] 也可参见佛尔克尔特关于蜘蛛的论文。在我的人类学著作中，可以找到大量证明此类相似情形的事实。

三、观念化的本质认识作为精神的基本行为

我们如果想逐一弄清我们称之为“精神”的东西的特点和特性，我们最好结合一个特定的精神的行为，即观念化的行为（Akt der Ideierung）来进行。这个行为是一个与所有技术性的理智完全不同的行为。理智的问题之一或许是这样的：现在，在此地我的手臂痛，疼痛是如何产生的，怎样才能消除之？确定这个问题，大概相应的是实证科学的任务。而我却可以把这个疼痛理解为下面这个极其罕见、极其奇异的本质事实的例证，即这个世界就是为疼痛、恶俗和不幸所覆盖的。然后我将换个方式来问：暂且不论我现在在这里感到疼痛，只问疼痛本身是什么——以及万物的原因究竟处于何种状况之中，以致诸如疼痛等事物究竟如何成为可能的？著名的佛陀圆觉的故事为这样一种观念化行为提供了绝妙的佐证。王子 [1] 在父王的宫殿中被隔绝于一切消极的印象多年之后，一天他看见一个穷人、一个病人和一个死人；而他立刻把那三个偶然看到的、“此时此地以此方式”存在着的事实，理解为从这些事实中可以得出的本质的世界状况的佐证。笛卡儿想用一块蜡来弄清实体及其构造的本质。这就是精神如何以精神的身份提出的那些问题。全部数学为这类问题提供了最贴切的例子。人能够使3作为3个事物的“数目”脱离这3个事物，用3这个“数”作为一个独立的对象，按照这些对象的顺序的内部制作法则来运算。诸如此类的东西，动物是一点不会的。所以，观念化就是，不依赖我们所作的观察的数量，不依靠归纳的结论，从一个有关的存在域得出世界的本质的构造形式。我们这样获得的知识，无限广泛地适用于这种本质的一切可能的事物，并且完全不依赖我们的观察所具有的偶然的感官及其兴奋性的种类和程度。 [2] 我们以这样的方式得到的知识，其有效性超出了我们感觉经验的界限。我们用学院派的语言称之为apriori［先验地、演绎地、从纯理性出发地、纯概念地］。

这些本质认识履行两个大相径庭的职能：其一，它们为所有实证科学给定了最高的各种公理，是这些公理通过理智和逻辑思考最先给我们指明了卓有成效的观察、归纳和演绎的方向。哲学形而上学的终极目标，是认识绝对地存在着的存在。如黑格尔一针见血地指出的那样，这些最高公理对于哲学形而上学来说，构成了“进入绝对的窗户”。因为每一个理性在世界上找到的真正的本质，或“某个”这类本质的此在（Dasein），都不能用有限种类的经验原因来解释。这个本质只能作为超单数地存在着的Ens a se（事物自身）的修饰语，为唯一的超单数的精神所有。这个把本质与此在分离开的能力，构成了人的精神的根本特征。这个根本特征乃是人的精神一切别的特征的基础。人的本质不在于他有知识，如莱布尼茨早已说过的，而是在于他有先验知识，或者说他有能力取得这种知识。康德设想的存在一种“不变的”理性组织，是不存在的；相反，这个组织在原则上服从于历史的变化。只有理性自身作为禀赋和能力，通过把这些本质观点变为功能，不断创造和塑造新的思维与观照形式，以及爱与价值判断的形式，才是不变的。

如果我们想从这里出发，更深入地闯进人的本质中去，我们就必须设想行为的构造导致观念化的行为。人有意识或无意识地实施着一种可尝试着形容为现实性格的扬弃的技巧。动物完全生活在具体之中，生活在现实之中。空间中的任何一个位置和时间中的任何一个位置，即任何一个“现在”和“这里”，此外，任何一个偶然的具体存在，都与所有现象相联结，如从任何一个“方面”来看存在的感性知觉一样。“是人”，就是说，给这种现实回敬了一个强有力的“非也”（Nein）。佛陀领悟了这一点，所以他说，旁观任何一个事物，都是极其愉快的；而是任何一个事物，则是可怖的。柏拉图领悟了这一点，所以他把理念概观与灵魂对于事物的感性内容的拒绝联系起来，与灵魂进入自身联系起来，以便找到事物的“起源”。胡塞尔为得出世界中事物的“本质”，而把理念认识与一种“现象学的还原”，即对世界中事物（偶然的）此在系数进行“删除”或“加括号”的做法，也正是这个意思。尽管我对胡塞尔的还原理论在具体问题上不敢完全苟同，但可以承认，这个还原实际上就是指正确定义人的精神的行动。要想知道还原的这个行为是如何发生的，就必须知道我们的现实体验存在于什么之中。对于现实印象不存在一个特殊的可称谓的感觉（如蓝色的、坚硬的，等等）。知觉、回忆、思维及所有可能的由感觉引起的行为，不能给我们造成这个印象；这些行为所给予的，只是事物的所在（Sosein），而绝非其此在（Dasein）。此在给予我们的，却是对已开发的世界范围的抵抗体验——而抵抗只对我们追求着的、对我们的集中的生命欲存在。本真的现实体验作为“对世界的抵抗”的体验，先于一切意识，先于一切想象、所有知觉。最惹人厌烦的感性知觉，也绝不仅仅是以神经系统中的刺激和正常进程为条件的。一个冲动的馈赠，不论是要求还是厌恶，即便其使命只是达到最简单的感受，也必定同样存在。力量中心和场——“感官图像”本身完全不起作用——构成周围世界的实体面貌的基础，它们对我们的生命欲实施抵抗。因为，我们的生命欲的冲动，是所有可能的知觉不可或缺的共同条件。这些抵抗可能在某个正在变化着的可能的感知的时间过程的某一个地方受到体验，而在这个地方还没有达到有意识的图像知觉。所以实在体验不是后于，而是先于我们对世界的所有“想象”而存在。那么我说过的那个强有力的“非也”又意味着什么呢？把世界非现实化或“观念化”，又是什么意思呢？它并非如胡塞尔所说，是表示抑制存在判断；相反，它的意思是尝试着扬弃现实因素，把现实因素非虚无化（annihilieren），把那个完整的、未分开的、强大的现实印象用与它的情感相关联的东西——即那个“对尘世的恐惧”消除掉。如同席勒 [3] 语重心长地所说的那样：恐惧只“在纯形式居住的地方”才“消除掉”。如果说，此在就是“抵抗”，那么这个从根子上说是非现实化的苦行行为只能存在于那个生命欲的扬弃之中，存在于对它的力量的剥夺中。与这些生命欲相比，世界首先显现为“抵抗”，而同时，抵抗也就是一切感性地感知偶然的此时—此地—此种方式的条件。而这个行为只有我们称之为“精神”的那个存在才能完成。我们是把感觉欲求的中心作为通向现实事物的现实存在来认识的，这个中心的非现实化则只有处于纯“意志”形式中的精神才能完成。

如此看来，生命是艰难的，令人毛骨悚然；而人就是以苦行的方式来对待这个生命在原则上能够表现得犹如在履行苦行一样的那种生物——压制、排挤自己的本能冲动，通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养！动物对现实存在的唯唯诺诺，即便在它厌恶逃跑时，仍然只能对现实存在说“是的”；与动物相比，人是“能说非也者”，是“生命的苦行者”，是永远在反对一切单纯现实的抗议者。动物的此在是形象化了的小市民气；与此相比，人是永恒的“浮士德”，是bestia cupidissima rerum novarum［所有新事物中最好奇的动物］，与包围着它的现实永不休战，永远在想方设法打破他的此时—此地—此种方式的存在和他的周围世界的樊篱，其中也包括他自己当时的自身现实。弗洛伊德在他的《超越快乐原则》中，认为人是“抑制本能者”，也正是这个意思。并且，只是因为人是“抑制本能者”，人才能够通过一个观念的思维王国来构筑他的知觉世界，这是一方面；另一方面，正是通过这个方法，人才能给栖居于他身上的精神源源不断地输送现在被排挤开的本能的能量。这就等于说：人能够把他的才能中的能量升华为精神的行动。

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[1] 相传佛祖释迦牟尼出家前是古印度北部迦毗罗卫国（在今尼泊尔南部提罗拉科特附近）净饭王的太王。——译注

[2] 也就是说，人很可能具有那个“原型”。康德认为它只是“边缘概念”，否认它的存在——而歌德则极力承认它。

[3] 这里指的是德国18世纪诗人席勒。——译注

四、关于人的“消极的”和“古典的”理论

在这里，出现了一个关键性的问题，精神是通过苦行、压抑、升华才产生的呢，还是精神只是通过这几个过程获得能量？依我看，由那个消极的行动、那个对现实的“不”所引起的，绝不是精神的存在，而只是给精神提供能量，以及它的显示能力。如我们已讲过的，存在者展现在人身上，还展现在把自身“集聚”在自身的人本身的集中单位中，而精神格本身最终就是这个存在者本身的一个定语。然而——作为精神的精神在它的“纯”形式中，原本是没有任何“权力”、“力量”、“行动”的。为了赢得任何一个程度的极其微小的行动，还必须加速我们讨论过的那个苦行、那个对本能的抑制及同一时刻本能的升华。

从这里出发，我得以看到了理解精神的两种首要可能，这两种理论在人的观念的历史上起着根本的作用。这两种理论中的第一种为古希腊人所创，认为精神自身不仅具有力量和行动，而且所具有的还是最高级的力量和行动——我们称之为关于人的“古典”理论。希腊人的普遍世界观认为，那个从泰初便存在着的、不为历史的变化过程所改变的“世界”的存在（宇宙）是这样设计的，从神性到materia bruta［纯物质］，存在的较高级形式，就是较强大、较有力的形式，就是形成原因的存在方式。人的“古典”理论便是这样一个普遍世界观的一个组成部分。这样一个世界的顶点自然是精神性的和万能的神，也就是那个由于他自己的精神而万能的神。我们命名为关于人的“消极”理论的观点，则与此针锋相对，代表了相反的见解，认为精神本身——不论这个概念在多大的范围内被承认，至少人的一切“创造文化”的行为，如一切道德的、逻辑的、审美地观照着的和艺术地塑造着的行为，无一不是通过那个“非也”才产生。这两种理论我都决不敢苟同。我认为，给天性孱弱、只有在一群纯“意图”中才存在的精神注入能量，虽然是通过那个消极的行为产生的，但精神并不是由此才“缘起”的。

1.消极理论及批判

这里，我点几个迥然不同的例子出来说明关于人的消极理论：佛陀的解脱学说、叔本华关于“意志上升为生命的自我否定”的学说、阿尔斯堡颇值得注意的著作《人类之谜》，以及弗洛伊德的后期学说，尤其是《超越快乐原则》中的思想。我不能逐一讨论这些学说，只能就它们笼统地讲几句话。佛陀认为，人的此在的意义一旦把自身当作欲的主体而使之泯灭，人的此在的意义就完结了，确切地说，就是促成一个只被观赏的世界，即空或涅槃。关于精神的积极的思想，释迦牟尼是没有的，论到人的时候没有，论到世界本原时也没有。他所深刻认识到的，只是那个因果秩序。在其中尽管有非现实化的技术，但通过对欲以及他称为“渴”的东西的扬弃，存在的感性的品种、形象、关联、空间性和时间性，都一块一块地脱落了。叔本华认为动物和人的区别的本质特征仅仅在于，动物不能施行使意志升华为生命的那个“拯救”的否定，而最杰出的人则能够实施这个否定——对叔本华和他的老师布特韦克 [1] 来说，这个否定乃是形而上学、艺术、怜悯道德等之中意识和知识的所有“高级形式”的源。叔本华的弟子阿尔斯堡慧眼看到，不论是一个形态学的，还是生理学的，或是经验—心理学的特征，都不能证明文明世界关于人和动物的本质区别的普遍信仰是正确的。他把叔本华的学说扩展成这个命题，即“人性的原则”只在于，人善于把他的器官从为保存个体和种系的生存斗争中腾出来，以便去创造工具、语言、概念的发明。他用关闭感觉器官和功能，用尽可能“节省”感性内容的马赫 [2] 原则来解释概念的发明。阿尔斯堡坚决反对用精神和理性来定义人。他认为理性——像他的老师叔本华一样谬误——只是逻辑思维，只是概念构成。理性在他看来，是语言的结果，而不是语言的根；他把语言本身看成旨在把感觉器官排除在劳动之外的“非物质的”工具。阿尔斯堡把人体器官很难适应外界的能力看作这个“人性原则”产生的原因，或者看作生物把器官腾出来，用“工具”和“语言”来代替活的器官功能的倾向的原因，并由此再看作人在形态和生活的意义上越来越“大脑化”的原因（如腮足、对趾足、爪子、獠牙等的不发达），即连人的近亲类人猿都具有的那些特殊的器官适应能力的不发达。人们叫作“精神”的东西，对于阿·阿德勒 [3] 而言，则只是很晚才产生的不发达的器官适应能力的替代品——人们可以在阿尔弗雷德·阿德勒的意义上说：精神是人作为一个种系在构造上器官缺陷的超级代用品。弗洛伊德的后期学说亦属关于人的消极理论之列。本能“压抑”和情绪“压抑”等词甚至叔本华就已大用特用，为的是如他所说的，解释某些“幻觉形式”。弗洛伊德如何高超地把这个思想加以改造以解释神经官能症的产生，已是众所周知。但是按弗洛伊德的说法，同样的本能压抑一方面解释了神经官能症，即在本能受压抑的能量得到“升华”时；而在另一方面同样的本能所创造的又不限于进行任何种类的高级的文化塑造的能力，即如弗洛伊德所强调的，人的构造自身的特殊性。《超越快乐原则》中这样强调说：

人类迄今为止的发展在我看来，所需要的解释不是别的，而正是对动物的解释。人们在一小部分人类个体中，观察到一种对更广泛的完善无休止的渴望，这可以泰然地理解为本能压抑的后果，人类文化的精华就建立在这个后果之上……（第40页）。

人们还很少注意到，自从弗洛伊德建立起他的由性力和死亡本能这两种基本本能构成的二元基本学说以来，后期的弗洛伊德不只与叔本华，而且甚至直接与佛陀的学说取得了罕见的一致。按照这两种学说，精神的一切形式从物质经由植物、动物、人类直至那个占有“神圣知识”的智者，在根本上是走向寂静的无、走进永恒的死的僵化的节日游行队伍群。我相信，弗洛伊德失之谬误，他给任何有机体都赋予了一个无条件的维持所在的倾向，一个趋向静止、寻求保护刺激和“使刺激永久化”的趋势。在动物身上，力量系统加入进供给养分、生长和繁殖的系统中，并游离于这些系统和周围环境之间（植物相反）。按照弗洛伊德的学说，这个力量系统作为生命回复无机状态的元渴望，在根本上具有与虐待狂的、破坏性的死亡本能相当的业绩。

任何一种这些消极理论的根本缺陷，是这样一个事实，它没有对以下问题给予丝毫的解答：人身上是什么在否定，是什么否定求生意志，是什么在压抑本能？受压抑的本能能量有时变成神经病，而有时却升华为创造文化的行动，造成这个事实的不同的终极原因何在？升华到什么地方去？为什么精神的原因至少在局部上与存在原则一致？最后一问：本能受到压抑、升华，求生意志被否定的目的何在——是由于哪些终极价值和终极目标的缘故？人们必须向阿尔斯堡提个问题：是什么使器官免于劳作？是什么发明了物质的和非物质的工具？拉马克把创造新器官的“需要”本身视作“需要自身的满足的”终极“目的”，实在是过高估价了这个“需要”，仅仅这个“需要”本身是远远不够的。为什么那些成百上千个适应能力差的物种都灭绝了，而人这个适应性如此之差的物种为什么却没有灭绝？这种病态的、落后的、忍受着苦难的动物，其基本状态就是胆战心惊地作茧自缚，自我保护它的适应性极差、极易受损害的器官。而这个几乎已被宣判了死刑的存在，却得以钻进“人性的原则”，并借此进入文明和文化之中以自救。这一切又是如何可能的呢？有人说过，人所具有的本能大大超过了原始的物种特征（A.塞得尔），所以人必须抑制本能。然而——这种过量的本能大概恰恰相反，应是业已完成的本能压抑的结果，而不是其原因。关于人的消极理论是以应当通过这个理论来解释的东西为前提的，这就是：理性，精神，精神自己的、自足的合法性，及精神的诸原则与存在的诸原则局部的同一性。引发本能压抑的，正是精神。伴随观念和价值的意志，拒绝向本能生命所有违抗意志的冲动提供进行一个本能行动所必不可少的想象，这是一方面；另一方面却又像把诱饵放到猎物眼前一样，把适合于观念和价值的想象放到觅食的本能面前，旨在以这样的方式来协调本能冲动，使它们实施那个以精神为前提的意志工程。上述这个基本过程我们想称之为控制（Lenkung），它的组成部分是给本能冲动“设置阻碍”和“排除阻碍”；观念和价值通过本能运动来实现其自身，而我们把“引导”（Leitung）理解为——似乎如此——将观念和价值本身放到本能运动前面来。精神所无能为力的是：自己创造或消除任何本能的能量。但不仅这个发自精神的压抑，而且那个最终目标，也是某种积极的东西：内在的自由及自足变化和获得强力及行动——简言之，赋予精神以活力。只有这才理所应当地称得上生命向精神的升华——然而却不是那个据说创造出新的精神品种的神秘过程。

2.古典理论及批判

对消极理论进行了分析及批判以后，我们又回到了所谓“古典的”理论。如同我已说过的那样，“古典的”理论同消极的理论一样是错误的。然而，鉴于关于人的古典理论几乎统治着整个西方哲学，所以对于我们，其谬误的危险性也就更大。这个理论自古希腊的精神和理念概念的肇起便产生，是关于“理念自身的力量”、理念原初的力量和行动、理念的影响能力的学说。希腊人最先构想出这个学说。这个学说通过希腊人又演变成大多数西方市民阶层的基本观念。 [4] 关于精神的这套古典理论源自柏拉图和亚里士多德。在他们那里，精神最早以创造力量的姿态出现。创造的力量从一个 ［非在］或者更确切地说，从最高级的物质的“可能的存在”来为世界塑型。犹太基督教的虔诚性只允许上帝是纯精神，并赋予上帝一个积极的、创造性的、甚至万能的意志，而不仅仅是引导和控制（阻碍和排除阻碍）；古典理论也以这种虔诚性的一神教形式出现。古典理论还以泛神论色彩更浓的形式出现；如在费希特的著作或黑格尔的泛逻辑主义中的那样。按照黑格尔的泛逻辑主义，世界历史应存在于神的理念根据辩证法的法则进行的自我阐释之中，而人在其内核中只是正在变化着的自我意识，永恒的精神的神性主动地“在意识当中”获得了意识——无论古典的理论以什么形式出现，它随时随地都失之于同一个谬误，即以为精神和理念拥有一种原始的力。这个古典的人论主要以两种形式出现：或是关于人的精神的灵魂物质的学说，或是其他认为只有唯一一个精神存在的各种学说，按照这些学说，所有单个的精神与这个独一无二的精神相比，都只是这个精神的不同形式和行动中心（阿威罗伊，斯宾诺莎，黑格尔）。灵魂的物质学说的基础从它自己这方面来看，在于完全公正地应用外在的物范畴，或者说——在这个范畴更早一些的形式中——在于对类似于灵与肉（托马斯·阿奎那）关系的“物质”与“形式”范畴进行有机地区分和应用。这两种把宇宙起源学的范畴应用于人的中心存在的做法，都是无的放矢。人的人本身（Person）不是“物质”，而只是对许多行为施行君主政体式的安置，也就是说，在这些众多的行为中，有一个行为领导和指导其他行为。不过，我们还是不对这些学说的具体形态进行批判为是。人的“古典”理论所由产生的那个根本错误，是一个深刻、原则性的错误，与整个的世界观有关，这就是：假设我们生活于其中的世界，其秩序自世界产生以来就不变地是这样的，即存在的形式越高，也就越有力量和权威，而不只是越有意义和价值。

对我们来说，下面两种想法都同样大错特错：一方面认为每一个较高级的存在形式——例如生命之于无机物，意识之于生命，精神与处于人身上及体外的原始人的意识形式相比——都是自发地从属于较低级的存在形式的过程中产生出来的（唯物论和自然论）；另一方面认为，高级的存在形式是低级的存在形式的原因，认为存在着一种生命力，一个意识的行动，一个自产生之时起就强有力地行动着的精神（活力论和唯心论），如果说消极理论导致错误的机械论的全知论，那么，古典理论的后果则是所谓“目的论”世界观站不住脚的胡闹。这个世界观还正统治着西方世界的全部一神论哲学。最近，尼柯莱·哈特曼 [5] 一针见血地道出了我在我的《伦理学》 [6] 中所持的同样的思想：“较高级的存在和价值范畴天生就是较孱弱的。”

3.精神与力在自然、人类、历史和世界的终极原因中的关系

只有力和作用的洪流才能设定此在和偶然的所在，这条洪流在我们居住的世界上，不是由上而下，而是由下而上流淌！无机界不需要依附其他任何事物，因而傲然屹立在它自己固有的法则内——在很少几个地方才含有诸如“有生命的”一类东西。植物和动物毋须攀附人，也可以豪迈地挺立在人的面前，其中动物依赖植物的程度又远远高于植物依赖动物的程度。动物的生活方向不仅意味着得利，与植物的生活方向相比，也等于是一种损失。因为动物已经没有与无机物的直接交往，而植物则借它汲取养分的方式保持着这种联系。与人类此在的高级形式相比，数量巨大的动物在历史上，在它们运动的固有法则中，也类似于植物之于动物，独立自足。人类历史上文化的繁荣时期既短暂又罕见。美，娇媚柔弱，易受损害，也是既短暂又罕见。存在于高级的或低级的存在形式和价值范畴、力量和权威之间的关系、形式就是在这些关系中实现自身的。这些关系的秩序可以用这句话来概括：“从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的。”任何一个高级的存在形式与低级的存在形式相比，都相对地软弱无力，而且它不是依靠它自己的力量，而是依靠低级形式的力量来实现自己。生命过程本身，是一个具有独特结构的在时间中已成形了的过程，但是这个进程却只是借助于无机界的材料和力量才得以实现；而精神与生命的关系又是完全类似于此的。也许精神能够通过升华的过程赢得力。生命的本能可以进入精神的法则和观念及意义的结构中（或者不进去），精神为生命的本能指明方向，不让它们看见观念和意义的结构及精神的法则。无论在个体还是历史中都一样，在这个进入和闯入的过程中，生命本能赋予精神以力——但是精神原本是天生没有自己的能量的。这就是说，高级形式“决定”着世界形态的本质和本质范围，但它自己却是由另一个、自开始就为元存在物所特有的第二个原则来实现的：即创造着实在、规定着偶然性的情境的原则，我们称之为“欲求”（Drang），换言之，创造情境的欲求想象。

无机界的理念“盲”、形式“盲”和形态“盲”的力量中心作为这个“欲求”最低的影响点，是世界上最强大的。按照我们当今理论物理学的一个流传势头越来越强劲的观点，在它们之间的一致或对抗中，这些中心似乎并不屈从于任何本体论的法规，而只服从统计式的法则。生物的感觉器官和感觉功能更多地呈现出世界的有序进程而不是无序进程；生物正是靠着这一点才把那个“自然法”带入世界的，知性后来便抄袭了这个法。隐藏在本体论意义上的偶然和任意的混乱（Chaos）之后的，并不是法则；而正是混乱，才是藏在形式—机械论的法则后面。有一种学说声称，一切具有形式—机械论结构的自然法，在最终原理上只有统计的意义，一切自然事件（也包括微观范围）就是从任意的力量单位的相互作用中产生的事件。如果这个学说居然成立的话，那么我们的整个自然观将经历一个巨大的转变。然后所谓的形状法则，即规定着事件的某种时间节奏，并——不依赖这个节奏——规定着肉体的此在的某些静态形状的法则， [7] 证明自己是真正的本体法则。鉴于在包括生理和心理范围的生命范围内，只有形状法则类（尽管不一定只是物理学的物质法则）的法则才成立，所以自然的法经由这种理解又将变成一个严格统一的法。故而使世界中发生的一切事情都具有升华的概念，大概也并不是不可能。升华于是将产生在任何一个基本过程中。存在的低级领域的各种力在世界的变化过程中，逐渐地将被用来为一种塑造得较高的存在和变化服务——就如同产生于电子中间的力服务于原子的形状，或在无机界内活动的力为生命的结构服务一样。所以，人的生成和精神的生成，必须视为迄今自然的最后一个升华过程——被有机体接受的外部能量，越来越多地汇入我们所认识的最复杂的过程，即大脑皮层的兴奋过程中。人和精神的生成，一方面表现在这个日益增大的汇入中；另一方面也表现在本能升华类似的心理过程中，即把本能能量转化成“精神”行动。

精神与生命之争的这同一个过程，我们也在人类历史上以另一种形式遇见到。黑格尔说，人类历史存在于纯粹理念的阐释之中。当然，对于人类历史来说，黑格尔的论点是站不住脚的；反之，正如我在我的《知识社会学》中深入揭示出的那样，卡尔·马克思的原理完全成立。马克思认为，没有经历过兴趣和激情的观念——即产生于人的活力和本能区域的力——在世界历史中经常不可避免地“出丑”。尽管如此，历史表现出一个总的说来在不断增长着的给理性以权力的趋势，但这个趋势又是通过观念和价值之间巨大的本能的群体倾向和兴趣联合，在不断地占有观念和价值的基础上实现的。即便在这里，我们也不可过高估价人的精神和意志对历史事物的进程的重要性。人的精神和人的欲望的重要性从来也不超过——这一点我已说过——引导和控制。这句话的意思不过是这样，精神以精神的身份用观念来规劝本能的力量，欲望则给必然已经存在的本能冲动提供这样的劝诫，或从冲动那里夺走之。正是这些劝诫能够把观念的实现转化为具体。一场纯意志对本能力量的短兵相接纯属子虚乌有；倘若果真有进行这场战斗的意图，那么战斗反而刺激本能力量，使之更趋于片面。圣保罗已经有这个经验，他说，法律就像一头咆哮的狮子到外乱窜，企图使人们都传染上罪孽。近来，詹姆斯 [8] 也就这一点发表过深刻的见解。有一个较高的价值，实现这个价值就使人忘掉恶，而且这个价值还吸引着人的精力。如果欲望的意图不在于这样一个价值而只是在于单纯区别、否定那个目的是在良心面前显现为“坏的”本能，那么这个欲望不论要求什么，只会适得其反。所以，人也必须学会容忍自己，也容忍那些他身上被他视为坏的和堕落的爱好。人不可直接对这些爱好进行斗争，而必须学会间接地克服它们，把精力投入到他的良心认为是善的及适合的、为他所接受的任务中去。斯宾诺莎在他的伦理学中深刻地论述过“勿抗”恶的思想，在这个思想中蛰伏着一个极大的真理。把人的生成放到升华概念之下来看，人的生成体现了自然的所有本质区域为我们熟知的最高的升华和最紧密的统一。在一幅如在这里间接描绘出的世界景观面前，对世界现实的“目的论”和“机械论”的解释——这个统治了千百年的矛盾，迎刃而解了。 [9]

不言而喻，这个思想过程即便在最高的存在——世界的终极原因面前，也不会止步。“通过自身”而存在的存在（das durch sich seiende Sein），一切其他存在都以它为转移；就算再给它加上精神这个定语，它作为精神性的存在也绝对不占有本真的权威和力量。相反，对现实及其通过本质法则和观念不可能清楚地规定的偶然的所在承担责任的，是我提到过的另外一个定语——这就是最高的存在中的“自然的自然”，即那个万能的、装载了无限的图像的欲。如果我们把一切有限存在的最高原因中纯精神的定语称为deitas［最高的存在、神性］，那么我们称之为这个原因中的精神的神性，绝不会得到任何积极的创造性的力。在这个结论面前，“从虚无中创世”的思想分崩离析了。假如精神和欲求的无对抗存在于“通过自身”而存在的存在中，那么这个存在与世界的关系就必然是另外一种。我们说：万物的根据如果想要实现它的deitas和deitas中丰富的观念和价值，就必须为创造世界的欲求扫除障碍，以便在世界进程的时间流逝中实现它自己——换言之，为了把它的本质在这个进程中并依靠这个进程变成现实，它就必须忍受这个世界进程。“靠自己而存在的存在”在多大程度上把永恒的deitas实现于存在于人身上和通过人而存在的世界历史的欲求中，“靠自己而存在的存在”就在多大程度上成为或许称得上神的此在的存在。世界本身在多大程度上变成永恒的精神和欲求的完美躯体，这个本身没有时间性，但是在时间上把自己表现为有限体验的过程，就在多大程度上向它的目标、神性的自我实现靠拢。这个狂暴的暴风雨就是“世界”。只有在这个暴风雨的运动中，使价值和存在形式的秩序适应那些确实有作用的力，或相反，使力适应价值和存在形式的秩序，这个事件才可能发生。的确，在这个发展的过程中可能出现一个原始关系的逐步逆转。按照原始关系，较高级的存在形式是较弱的，而较低的存在形式是较强的。换言之，原本孱弱的精神和原本强大的，即与一切精神的观念和价值相比盲目的欲求，通过正在演变着的使隐藏万物的表象后面的压抑（Drangsale）变成精神和观念而相互渗透，同时使精神变得生机勃勃，并赋予它以力量——这便是有限存在和事件的目标和结局。一神教却本末倒置，把目标和结局放到自己的起点上去了。

* * *

[1] 布特韦克（1766—1828），哲学家、美学家，曾接受康德的超验哲学，后又批判之，倾向于雅可比的观点，认为哲学上的确实性完全基于人们能够洞察到终极的存在这一事实。著有《现代诗歌与修辞学史》、《宗教与理性》等。——译注

[2] 马赫（1838—1916），奥地利物理学家和哲学家，他提出了光学、力学和波的力学的许多重要原理；在哲学上，他支持这样一种观点：所有知识乃是感官经验（或观察）材料的概念综合。著有《感觉的分析》等。——译注

[3] 阿德勒（1870—1937），奥地利精神病学家，建立了个体心理学体系，设计了一种灵活的支持性心理治疗的方法，以指导有自卑感的情绪障碍患者达到成熟。——译注

[4] 从社会学的角度来看，古典理论也是一种阶级意识形态，是上层阶级、市民阶层的意识形态。参见拙著《知识社会学》，载于《知识与社会》（202页及以下各页）。

[5] 哈特曼（1882—1950），深受柏拉图影响的唯心主义哲学家，20世纪前期德国哲学界主要人物之一。和舍勒一样，哈特曼认为现实是没有意义的，尽管它是有秩序的，并且是部分合理的。因此，一个人不得不在一个完全违背其愿望的世界里生活，但这也是一种英勇的业绩。著有《柏拉图的存在逻辑》、《本体论的新途径》、《德国唯心主义哲学史》、《伦理学》（三卷）、《自然哲学》和《美学》等。——译注

[6] 指《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书。——译注

[7] 这里参见我发表在《知识形式与社会》中的论文《劳动与认识》中的论述。

[8] 詹姆斯（Henry James，1842—1910），美国著名心理学家和哲学家，实验主义的创始人之一。提出心理学的功用观点，论证了知识和思维在生存斗争中的工具作用。后来转而研究上帝的存在和性质、灵魂和不朽等。——译注

[9] 参见我发表在《知识形式和社会》中的论文《劳动与认识》。

五、论人的形而上学：“形而上学”与“宗教”

哲学人类学的任务是，精确地描述人的一切特殊的专有物、成就和产品，是如何从在以上篇幅中简短地阐述过的人的存在的根本结构中产生出来的，如语言、良心、工具、武器、正义和非正义的观念、国家、领导、艺术的创造功能、神话、宗教、科学、历史性和社会性。在此，我无法讨论这些成就。不过，在本书的最后，我们的视线似乎应该转到结论上来，看看从上述有关人与万物的原因的形而上的关系之中得出什么结论。

人能够表明，就在人通过世界意识和自我意识，通过他自己的心物自然的对象化——精神特有的标记——而成为人的那一刻里，人也以什么样的内在必然性必然把握住一个超世俗的、无限的和绝对的存在最形式化的观念。这是人的自然从低于自己的存在阶段中渐次发展的过程中的最美的果实之一。一旦人把自己——这个过程也属于人的本质，是人的生成本身的行动——从自然整体中提出来，并把自然变成自己的“对象”，他随即惊恐地转向自身并问道：“我自己在哪里？我的根据是什么？”人不可能再这样说：“我是世界的一分子，我处在世界的包围中。”因为他的精神和人格的现实存在，在空间和时间里比这个“世界”的存在形式更高级。当他这一转身时，他仿佛看到了无（Nichts）。在这一眼中，他似乎发现了“绝对的无”的可能性——这个发现驱使他继续提问：“为什么存在着一个世界？‘我’到底为什么及怎样存在？”必须理解存在于人的意识之间的那个关联所具有的严格的本质必然，上帝在这同时只是被理解为装饰了定语“神圣”的“通过自身存在的存在”，而这个存在当然可以披上五颜六色、色彩纷呈的外衣。一个绝对的存在所具有的范围，无论可以体验及认识与否，与存在的自我意识和世界意识一样，在结构上同样属于人的本质。洪堡 [1] 谈到语言时说过，因为人只是靠着语言才存在，因此人不可能“发明”出语言来。那个在自身里独立自足的存在，放射着神圣的威严，巍然超越一切有限的经验内容和人的集中存在本身。洪堡的论断对于这个威严的存在的形式上的存在范围，仍然具有同样严酷的效力。倘若人们把“宗教和形而上学的起源”这几个词，不仅理解为用一规定的假设和信仰思想填满宗教和形而上学的起源这个范围，而且理解为这个范围本身的一个起源，那么这个范围的起源就与人的生成本身变成一回事了。“世界到底存在着，而不是不存在着”，“人本身存在着，而不是反之不存在着”；人必定是直观的，必然会发现这个事实，是可能的而非必然的，而且是在人意识到世界和他自己的同一时刻发现的。由此可以看出，认为“我在”（笛卡儿）或“世界在”（托马斯·冯·阿奎那），先于“有绝对的在”这样普遍的定理，并且想从前一类存在类型通过推断达到绝对的范围，的确完全是一个谬误。

世界意识、自我意识和上帝意识，构成一个不可分割的结构统一体——恰如对象的超验与自我意识产生于同一个行为，即“第三反射”。人什么时候才确定他的中心呢？——当那个“非也”变成外界具体的现实，精神的现实的存在及其观念的对象在这个“不”当中构筑起来时；当面向世界的行为出现，要无限地闯入发现了的“世界”范围去探索，不停留在任何一个事件上，当这个永不休止的欲望产生之时；当正在变化的人毁弃一切先于他的动物界的方法，即被迫适应外界，或使自己适应外界，反其道而行之，使被发现的“世界”适应他自己和他的已变得有机、稳定的生命；当人使自己脱离自然，以便把自然变成他统治的对象，以及新的艺术原则和符号原则的对象——就在这些行为发生的同一时刻，人必然在世界以外、在世界的彼岸确定下自己的中心。但是现在他已经无法再把自己理解为世界的一个“肢体”或简单的“部分”，他自己已经勇猛地超越了这个世界！

人发现世界的偶然性，发现了他的存在核心偏离了世界这个最大的偶然之后，又还可能有一种双重行为。一方面，他会对此感到惊诧（ ），并开动他的认识精神去探索绝对，使自己加入进绝对之中——这便是任何种类的形而上学的起源。形而上学在历史上的出现很晚，而且只限于很少几个民族；然而，另一方面，人也可能出于不可遏制的寻求拯救的渴望，不单是拯救自己的单个存在，而首先是拯救整个同类，以存在于他身上的、从产生起便与动物相反的过量想象为基础，并在这个可怕的过量想象的协助下，用他喜爱的形象遍布存在的范围，目的是通过礼拜和仪式钻进形象的力量里，以便求得一点“保护和帮助”来“撑腰”。因为他在与自然异化和把自然对象化的基本行为中——也在他的自我存在和自我意识与这个行为的同步变化里——自己似乎掉进了纯粹的无之中。以这种求救、求援的形式来克服这个虚无主义，就是我们所说的“宗教”。宗教最初是群体的和“全民宗教”，直到很晚的时候，伴随着国家的产生，才成了“创始人宗教”。世界对于我们，最初是作为对生命中我们的实际存在的抵抗而存在的，这种情形早于作为认识的对象；同样确定的是，那些赋予人以力量，以便人在世界上保护自己——这种帮助最先是由神话，后来是由从神话中脱胎而来的宗教提供的——的思想和观念构造，论到关于那个新发现的范围时，在历史上必然先于所有那些以真为目的的认识或对这种类型的形而上学的尝试。

我们现在找几个人在自身和一个最高的Diege [2] 的基石之间营造起来的关系观念的主要类型，并只限于西方—小亚细亚的一神教阶段。这里，我们可以找到形形色色的观念，如当上帝把某一个民族选为自己的民族后，人与上帝订“约”（古代犹太教）。又如，按着交往的社会结构的不同，人似乎是“神的奴隶”，浑身充满诡诈和低级的求救心理，拜倒在神在面前，企图借助乞求和威吓，或者用魔法使神注意。在更高一些的形式中，人显现为至高无上主宰一切的“主”的“忠实的奴仆”。所有人与“上帝”的关系，都是儿童与“父亲”的关系，这样一个理念达到了一神教范围内可能出现的最高级、最纯粹的人的观念。人与上帝是由本质上相类似的“圣子”来居间调解的。“圣子”在他自己的内在本质中向众人显示上帝，他自己凭着神的权威给人们规定信仰的内容和戒律。

所有这类观念，我们都本着我们对于这个关系的哲学思考加以拒绝。我们不得不这样做，因为我们不承认一神教的前提条件，即“一个精神的、在其精神性里万能的人格的神”。在我们看来，人与世界终极原因的关系在于，人以其人的资格，就是说既是精神存在，又是生命存在的身份，只是“通过自身而存在的存在”的精神和欲求的一个分中心——世界的终极原因在人身上直接理解并实现自身。其实这就是斯宾诺莎、黑格尔及其他许多人古老的思想：当人发现自己的根据在于元存在者之中的那个动作产生的同时，元存在者也在人身上意识到了自身。我们只须将这个迄今为止被过于偏激地用理智主义来对待的思想稍加改造。为着至高的存在的理想的要求，以及尝试实现至高存在的要求，并在这个实现的过程中把那个从元原因中生成的“神”当作欲求与精神不断增加的渗透来一起创造，我们应主动地把我们的存在中心为着这个目标而投入使用。现在，我们必须使“知道自己存在的根据”成为上述行动的结果。

人、人的自我和人的心灵，就是这个自我实现和自我神化的场所——自足的存在追求着自我实现和神化，并由于后者变化的缘故而不得不把世界作为一个“历史”来忍受。人、人的自我和人的心灵是我们所能知道的神的生成的唯一场所——但也是这个超验过程的一个真实部分。因为，虽然一切事物在持续创造的意义上，每一分每一秒都从通过自身而存在的存在中产生出来，而且还是产生于欲求与精神相互默契的功能的统一体，但是只有在人及人的自身中，Ens per se［存在本身］的这两个——我们所能认识的——定语才活生生地相互产生联系。人就是这两个定语的会合点。在人身上，世界的“蓝本”逻各斯成了可共同进行的动作。在我们看来，人的生成与神的生成从一开始就是互为依存的。人几乎不可能达到自己的规定，同时又不沦为至高存在的两个定语中的任何一个的肢体，以及这个存在不知道自己的居处。与此类似，“Ens a se”（自在的存在）也不可能没有人的共同参与。精神和欲求，这两个存在的定语，如果不考虑它们变化中的相互渗透——作为目标——即使在自身之中，也没有完结：正是在人类精神于历史中的显现里，在世界生命的进化中，精神和欲求成长壮大了。

有人会对我说，事实上已经有人对我说过，要人们忍受一个未完成的、变化着的上帝，是不可能的！对此我的回答是，形而上学不是为弱者、需要扶持的人开设的保险公司。形而上学是以人心中有力量的、意气风发的意念为前提的。因此很容易理解，人是在他的发展过程和他的不断增长着的自我认识当中，才意识到他原来也是一起在奋斗着的，他也一同得到了“神性”。但是，人们要求逃往人以外、世界以外的一个无限的威力之中，以寻求解救和帮助，这个无限威力被等同于善与智慧；逃向无限威力的需要太大，以致在不成熟的时代里不可能摧毁感觉和意识的一切堤坝。人与神性的关系正在疏远，存在于沉思、礼拜、忏悔、祈祷等方面正在客观化，因此亦在回避的各种关系之中，而我们则为着神性，为着神性在任何意义上与其精神的行动方向的自我认同，把我们个人的全副身心都投入进去——用这个强有力的行动来取代人对于神性的半是稚气，半是软弱的关系。通过自身而存在的存在最后的“现实”存在，没有能力使自己变成对象——一如一个陌生人的现实存在也极少能这样做一样。只有通过参与，只有通过投入和积极的认同的行动，人才能分享生命及精神的现实性。论到给人撑腰，或只不过给人补足人的弱点和需要，即这些一再想要把事物变成对象的东西，绝对的存在是无能为力的。对于我们，也许还是有一个“支撑”存在——这就是迄今为止的世界历史的价值实现的全部作品，只要这个作品促进了“神性”向“神”的演变。人们最终切勿去寻找先于自我投入的理论可靠性。只是在人本身的投入之中，才有可能“得知”通过自身而存在的存在。

进一步阐述这个形而上学的基本观念的内核，不属于这个报告的范围。

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[1] 威廉·冯·洪堡（1767—1835），德国语言学家、哲学家，对20世纪语言科学的发展有很大贡献，曾预示探索语言—文化关系的人类文化语言学的发展。——译注

[2] 生理学上指毛皮兽四肢内侧上部毛发覆盖率低的部位。——译注