学佛知津 二、佛教的伦理观

何谓伦理观？

人与人之间的相处，如果希望彼此能够互相协助与共同合作，就不能没有人与人之间的各种关系。这种正常的关系，可用两个名词来说明，那就是各人应负的“ 责任”，或应尽的“义务”。

人与人之间的关系，叫做人伦。人伦的道理，叫做伦理。研究人伦道理的学问，叫做伦理学。伦理学的定义：就是研究人类的责任或义务的科学。对于这种责任或义务的看法，便称为伦理观。

研究伦理学的范围，分有两种：一是理论的伦理学，一是实践的伦理学。 前者是探究伦理的根本原理或普遍原则，即是说明为何要有应负的某些责任，或应尽的某些义务；后者是研讨人生的行为价值，并指导人类的处世方法，即是说明如何去负起某些应负的责任，或如何去尽到某些应尽的义务。

因为人类的思想，各有各的角度和深度，所以对伦理的看法，也各有不同 之处。唯其人类总是人类，所以人类的基本观念，一定是相差不多的。

什么是佛教的伦理学？

我们既已知道，伦理学是研究人类的责任或义务的科学，那末，衡之于佛教的整个内容及其全部精神，无非是为了伦理学的配置而作的设施。全部教理的开展，乃系理论的伦理学，一切教仪的遵行，乃系实践的伦理学。

理论方面，固然浩瀚博大，若以综合介绍，不出无常无我。实践方面，固有八万四千法门之说，若予归纳来说，也不出戒定慧的三无漏学。

现在先谈理论方面的：

佛陀成道后，最初说法度人，即是说的无常无我。因为众生之有苦恼，根原在于有生有死，有生有死的根原，在于迷失了本具的佛性，误将无常的万物现象当做常恒不变的；误将非我的内外事物当做是我及我所有的。因为误认万象是常恒不变，所以生起依赖心；因为误认内外事物是我及我之所有，所以生起执着心。有了依赖心和执着心，便会引起贪、嗔、痴等种种的烦恼心。比如对于可欲的事物，常希望得到它，得到之后，仍嫌太少，又恐怕已得的少许，也会失去；对于不可欲的事物，不希望得到它，得到之后，虽然不多，已够烦恼，何况唯恐将会来得更多。像这种患得患失的心理，便是由于有一个常有的我之观念而来。

有了患得患失的心，人便生活在烦恼苦痛之中了。而且继续制造出永无了期的更多的烦恼之果与痛苦之因。首先将他人与我对立起来，再将自我用烦恼与苦痛，筑起一个生死的牢狱，把我关进了生死的牢狱。

事实上，真所谓世间本无事，庸人自扰之。若能细加考察，一切现象，无非因缘的假合而暂有。一切现象的价值之中，也根本不可能有一个常恒不变的自我。一切现象的存在，是由于各种因素或关系的配合及分散。关系配合时，产生暂有的现象；关系变更时，现象即随着移动；关系分散时，现象即归于消失。我们举一个例子：像我圣严身上穿的这件长衫，它原来是没有的，当我们人类需要它的时候，人们即利用棉花，纺成纱，织成布，染上色，裁剪缝纫，即出现了这件长衫。我人需要长衫，是长衫出现的主因。利用棉花、纺纱、织布、染色、裁缝，是长衫出现的助缘。如果愿意分析这件长衫的话，那末，除了它的主因和助缘的聚集，就没有长衫这样东西可见了。再进一步看，我这件长衫完成之后，是不是就能永远存在于世呢？这又是不可能的。因为当我穿着它的时候，它就开始旧了，多穿一次便更旧一次，穿上几年，它就被我穿得破旧不堪而不能再穿了；纵然我不穿它，做好之后就藏在箱底，可是，过了几十年后，它也会渐渐地毁败。因此，据科学家的实验，若用精微的仪器观察一切现象，无一不在刹那刹那地生灭变化着它们各自的组织关系。可见世间的一切现象，无非假有和暂有，而非永恒的常有。既非永恒的常有，若要对它们生起依赖之心，岂非可笑！

世间的一切现象，既非永恒的常有，“我”及“我所有”的观念，也就无从立脚了。所谓“我”及“我所有”的观念，可分精神和物质的两方面来说，这在佛学的专有名词，精神的部分称为“正报”，即是生命的主体；物质的部分称为“依报”，即是生命所赖于显现的附属品。

我们先说物质部分的我及我所有：这可分做身内和身外的两部分。我们的自我感，首先是对自身的肯定为“我”。以身体就是“我”的表徵，有人损害到自己的身体，就会起而与之对抗乃至反击，这是把物质组成的身体，当做“我”了。再进一步，对于身外的资生之物，也看成为我，若有他人对我的资生之物或爱好之物，加以损伤或侵夺，我人就会对他起而抗拒卫护，乃至有人可以牺牲性命，而去争取身外的财物，真是所谓要钱不要命。又有所谓人为财死鸟为食亡。把外在的我执再扩大出来，就有争王争霸争江山打天下的事情发生，而且层出不穷。事实上，我们如愿稍加考察，物质部分的我，根本不是“我”的主体，而是“我”的所有物，比如我们的身体，粗看起来好像就是“我”的主体，其实，我们的身体是由五官四肢、五脏六腑、血肉筋骨、皮毛爪发等所聚合而成，如说身体是“我”，那么究竟是身体的那一部分是“我”呢？显然地，把它们这些零件拆散开来，固然无“我”可求。把它们集合起来，依旧不见有“我”。否则，经过外科手术切割下来的断肢腐肉，应该仍然是“我”，而当听从“我”的心意去动作；剪下的头发甲爪，乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物，也该仍然是“我”，而当听从“我”的心意去动作。可见，我们的身体并非即是“我”，要不然，人也不应死，因为人皆不希望死，当该决定自己不死。纵然死了的尸体，也该和活人一样才对。由此推知，身外的资生之物或爱好之物，更加不是“我”了。身体是“我”的所有属物，身外之物或爱好之物，乃是身体的所有属物。对於身体误以为“我”，是由于内在“我”的移情；对身外之物误以为“我”，更是移情之“身我”的外延和膨胀。总之，这都是一种虚幻的妄情所现，因为尚有一个“我”的主人翁躲在幕后哩！那就是俗说的灵魂，在佛法来说，即是“正报”精神部分的心识。

现在再看我们那个精神的“我”及“我所有”，是否真的存在？在前面已说过，世间的一切现象都是无常的。物理现象、生理现象，既是如此，属於精神的心理现象，亦复如此。我们的心念之波动起伏，好像长江大海的水面，真所谓无风三尺浪，而且后浪追前浪，一浪接一浪，相继不已，瞬息变化。所以，虽在我人身体的幕后，有着这么一位大导演。这位大导演的面貌，却也是变变不已，捉摸不定的。这在佛教，称它为“识”而不是俗称的灵魂。因为俗称的灵魂观念，是固定性的生命的主体。人的生死死生，一般人即以为，不过是这个灵魂从这个肉体搬到那个肉体之中，肉体虽可搬来换去，灵魂却永远是固定不变的。这在佛教，便把存有这种想法的人们，称为“常我外道”。佛教所说的“识”，即是心的异名。心的现象，既是变易无常的，识的内容，必然也是变易无常的。心识的活动，必定要对它自己负责。识的状态，有点像近代的录音带，一方面它能把外在声音录进去，一方面又能把已经录进去的声音放出来。我人的心识也是如此，它把我人的行为的影像（业）记录进去，同时又把已经记录进去的行为影像（业）显现出来。前者是造业，后者是受报。有业报的身心，必将继续造作新业。继续造作了新业，又将再受业的果报。因此，我们的心识，就成了使我们轮回于六道之中，生死而无了期的中心。但它又与录音带的性质不同，因它绝不是一个固定不变的“我”。因为心识的功能，既在进进出出地接受记录与把记录拿出来销帐，所以心识的内容，也是在变化无穷的状态下存在。作一个比喻：心识的存在，好像挂在悬崖上的一匹瀑布，远看固然有点像一匹白布，永远挂在那里。但若近看瀑布的内容，乃是由于水流的相续。水既在不断地流下山来，瀑布的内容当然也是在变更不已的了。可见，精神部分的“我”，以及由心的活动所产生“我所有”的种种喜怒哀乐等的心理现象，也是无从可求的东西了。

不过，上面所讲的无常与无我，从理论上说，已经非常明白。唯其要想亲证这种无常无我的境界，尚须加上修持实践的功夫。否则，虽然口头学着说无常无我，一旦诱惑的外境，或不愉快的逆境，出现在你面前时，你就把握不住自己，而要接受它们的扰动了。

同时，无常无我的理论，即是实践佛法的基础。因为佛教所讲的无我，是去掉自私的我，而不是连带应负的责任或应尽的义务也去掉。

唯有去掉了自私的我，方能真得解脱。唯有去掉了自私的我，才能更积极更深广地担起应负的责任或应尽的义务。什么是佛教的伦理观？ 在没有说明佛教的伦理观之前，我愿先来约略地介绍一下中国儒家及西洋耶教的伦理观。因为佛教并不反对它们，而且是包括了它们又超胜了它们。

中国的儒家以孔子为代表，是以人间之“我”为中心的人间伦理观。从个人向外推展，便是修身、齐家、治国、平天下。人与人之间的关系，则以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦来网罗了一切。儒家的推己及人，虽也讲到推仁及物，然于物的仁爱心，终究不是这么深刻。再从个人向内做工夫，便是正心、诚意、格物、致知。用心的次第，则为静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。这种观念，乃是人本主义的伦理思想。

至于西洋耶酥教的伦理观，是以求上帝赐福音给“我”为中心的天国伦理观。儒家是以人间之“我”为伦理的中心；耶教乃以天国的神为中心。信神有恩典赐福音给信它的人，人因神的恩典而得救生天。但是，神有权威决定何人可得救及何人不可得救。信它的人虽有得救的希望，却也未必一定可以得救。为了祈求神将生天国的福音赐给信它的人，信它的人，就不得不遵守它给信徒们立下的“约”命，那就是旧约和新约。约中的主要规定，就是摩西的十诫。十诫的遵守，不是为了造成人间的幸福，而是作为生天的条件之一。这不是人类自己的要求，而是上帝的命令。因此，在耶教的基本理论上，为了求生天国的理由，必要时可以牺牲人间的和平与安乐。可见，耶教虽然也以人间的“我”之要求为起因，在他们的想法上，却是倒果为因的。是假想以天国的上帝在无中生有，造了世界万物及人类，再以恩人的姿态来救人去生它的天国；人类为了求生它的天国，就不敢不听信摩西假托上帝之名而编造的一套神话。所以我说耶教的伦理观是以天国的上帝为中心的。在境界上说，天国固然比人间高了一层，但在伦理的实践上说，以天国的上帝救“我”为中心的伦理观，远不及以人间之“我”为中心来得贴切可取。因为耶教在必要时，可以为了生天国的“理由”，而牺牲人间的伦理。

再说佛教的伦理，乃是从有限到无限的伦理观。这可分做三点来说明：

一、由消极的到积极的持戒：佛教的人天善法是五戒十善。所谓人天善法，即是做人和生天的基本德目，因为佛教主张，要从人的本位上走向成佛之道。成佛超胜于做人，若不先把人做好就想成佛，那是不可能的。人的进一步是生天，生天是由于为善的结果。为善的最高结果，是生到天上享受天福的报赏。但是，佛教的目的，并不教人即以生天享福为究竟，因为当在一定的天福享完之后，又会接受苦的折磨。所以，佛教教人应以解脱生死，乃至求成佛道为目的。

不过，要想保住人天的境界，也有它必守的条件，持五戒者，不失人身。五戒即是不杀生（主要不杀人）、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在此五戒之中，但能把一戒或两戒持守清净，转生仍可为人。五戒全部清净，即可于来世成为富贵尊荣和寿考的人。若能守十善，即可生天。十善即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不恚、不愚痴颠倒（邪见）。

粗看五戒十善，乃是消极的，不作恶就是善。实际上，在不作恶之后，进一步努力，必须要尽量地行善。例如布施、供僧、放生、济贫、修桥、筑路、穿井、植树、以及种种社会福利事业。

修五戒十善者，成就人天福报。以人天善法为基础，用解脱生死的要求，去为一切众生的解脱生死而努力，那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的过程之中，即被称为菩萨，所以也可名之为菩萨道。在菩萨来说，但问结果，不拘方法。以人天善法的立场，犯了五戒十善，均为不善。犯了不善，即不得善报。但在菩萨道的立场，仅仅消极的“不”是不够的，还要做到积极的不“不”，故在瑜伽菩萨戒本轻戒第九条之下，有明文规定：“若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪，少分现行，由是因缘，于菩萨戒，无所违犯，生多功德。”此所谓性罪，就是指的前面所讲十善行的上来七项，也即是说，菩萨为了适应度生的机缘，杀、盗、淫、妄的方便善巧，也不得不用。例如杀一恶人而救多数好人是应该的。

又如瑜伽菩萨戒本轻戒第二条，规定菩萨不得贪取名利。接着第四条，却又规定不得不去应供受衬。第五条，更加规定不得不受贵重的宝物布施。这是说，菩萨不当为个人来贪取名利，如果为了接引众生，却不得放弃任何一个有利的机会，来接受他们的好意。

佛教主张忍辱，如梵网菩萨重戒第七条说：“应代一切众生，受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。”但在瑜伽菩萨戒本轻戒第十三条，却要规定菩萨不得不护雪外来的“恶声、恶称、恶誉”。这是说，为了爱护众生，应代众生受怨受辱；为了维护三宝，应该护雪恶意的中伤。再说，菩萨对众生，当存慈悲心，但在必要时也应以威折的方法，使得众生驯服。所以瑜伽菩萨戒本轻戒第四十二条规定，菩萨若见到有些人应加呵责、治罚、驱逐默摈（不和他说话），而不如此处置的，便犯戒。

二、由个人的到一切众生的推善：菩萨度众生，虽有只为众生而不为自利的存心，但从佛法的常理上说，总以健全了自己之后，更容易发挥度他的效果。身教总比言教更能够感人，身教配合了言教，乃是佛法化世的常轨。所以，作为一个佛的弟子，他本身的言行，必须要一致。他的言行必须是：说佛所应说的话，作佛所应作的事。然后才可谈到影响他人而摄化众生。

从个人的自我教育与自我修持，而到度脱众生，这是上求佛道以自度，下化众生以度他的菩萨之道。但是菩萨的精神，绝不是在于自度的工夫之中，乃是于一边修行自度，同时也要从事于兼度众生的工作。并且他们在基本观念上，没有自度的存心。他们之将自己健全起来，目的是在利用健全的自己以度众生，而不是要使自己首先度脱生死的苦海。

个人健全之后，便可影响他的家人亲友，感化他的家人亲友；进一步影响他所处的时代和环境，形成一种佛化的风气。并使造成佛化社会的人间净土，这是菩萨行道的主要任务和目的。

作为一个菩萨，他的境界越高，他所能够影响的范围，也就越大；他的悲愿力越大，他能应化的众生类别，也就越多：一般的菩萨，仅能在人间之中的文明地区教化。圣位的大菩萨们，却能不离于圣位的本处而去随类示现，乃至深入最低下的众生如傍生、饿鬼、地狱道中，应化救济。这比诸儒家的推己及人与推仁及物的观念，更要积极贴切到不知多少倍数了。

三、由“我”到“无我”的自在：佛教虽以无我为目的，但也绝不是不分层次的虚无主义者。佛教讲无我，乃是修学的宗旨而非出发点。因为佛法的修行阶段，大略可分为五个等级，称为人、天、声闻、缘觉、菩萨（佛）的五乘。在人与天的阶段，仍是有“我”的。声闻与缘觉的阶段，“我”的意识便可解脱。到了最高菩萨（佛）的阶段，才是彻底“无我”的大自在境界。现在就把它们分做三个小题目来加以说明：

①人天乘法的五戒十善是有“我”的伦理观：在没有超越三界的生死之前，均受善业及恶业的支配而上下浮沉于天、人、修罗、傍生、鬼、地狱的六道之中。这种由于“业”所积聚而成的生命主体，在悟界的圣人看来，虽然不是真实的“我”，在迷界的凡夫而言，因果的造作与报应，却是历历不爽的。唯有恐怖“我”于未来受苦，所以不敢纵情作恶；唯有欣求“我”于未来享福，所以必须尽力作善。站在凡夫的立场，如果把这业所积聚的假我否定了，那他便是不信因果的断灭论者。若非社会法律的制裁，他们便可肆无忌惮地为非作歹，纵有社会的法律，他们也会想尽方法去钻法律的漏洞了！

②二乘法的四圣谛是“我”之解脱的伦理观：声闻与缘觉，合称为二乘。他们重于自求解脱而淡于救度众生，所以通常把此两阶，称为小乘圣者。所谓四圣谛，就是苦（凡夫是苦的活动）、集（苦的原因）、灭（苦的灭除）、道（灭苦的方法）。修四圣谛，即能灭苦而入于不生不死的涅槃境界。既入不生不死，便从业所积聚而成的“我”中解脱。但是，个人的我虽解脱了，众生仍在其“我”的束缚之中，受着苦难的煎熬，要为众生脱苦，那就得由菩萨的化导了。

③大乘法的四摄六度是“无我”自在的伦理观：菩萨不以自度为目的，而以救度一切众生为心愿，所以称为大乘。菩萨道是成佛的正因，故也可将菩萨道称为成佛之道。菩萨道首重化他自度，四摄与六度，就是化他自度的方法。爱语（安慰鼓励）、布施（财物、智慧）、利行（福利人群）、同事（深入各阶层去），称为四种摄化众生的方法；布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，称为六种菩萨自度的方法。自度是将自己从“我”的束缚之中解脱出来。解脱出来超然于众生的生死大海之外，那是小乘的境界，小乘圣者若想成佛，他们必得再到生死的大流之中，来救度生死不已的芸芸众生。这就是回小乘而入大乘的菩萨精神了。凡夫由于各自所造的业力而受生死果报的束缚，是有我的境界；小乘圣者，解脱了生，乃是无我的境界；大乘圣者虽已超越了生死，却仍以悲心愿力，进入生死界中，化度生死界中的凡夫众生，以愿力进入生死，乃是无我而自在的境界。这是佛教伦理观的逐级升华，也是佛教伦理观的特别超胜之处。佛教伦理的实践方法，广义地说有无量法门，或泛称为八万四千法门。统摄起来说，不出戒定慧的三无漏学，现在我只能把它们的大致内容介绍一下：

一、持戒：持戒的内容，既是消极的止恶，更要积极的行善。所谓“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”这四句话，就把持戒的全部精神说明了。从五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒，乃至菩萨戒的内容，无不尽备于此了。

二、习定：这是一种思想过滤或心念沉淀的方法。不习定，浮妄的心境便平静不下来。心境的混乱，便会引生烦恼而造作罪业。心境平静，便会启发智慧而远离烦恼。习定的工夫，则是由于身体的安适而达成心念的静止为目的，主要是在调伏粗重的心病。

三、修慧：智慧的最高境界，是在亲自证悟体验到诸法的实性，也就是无常无我的缘生空性，无我而得大自在的最胜佛性。初修之时，则从听闻佛法与阅读三藏入手，以此听闻及阅读的所得，来指导持戒与习定，再从持戒与习定之中，启发智慧。将此戒、定、慧的工夫，连成一个连环回转的螺旋状态，互为因缘，奔向成佛之境。

诸位先生，我非常抱歉，因为时间关系，未能将本题多作发挥。在座诸位虽不完全是佛教的信徒，但我知道，贵会的会员，都是当今的知名之士，或为教授学者，或为高级公务员，对于佛学均有相当的研究和认识，今天我能有此机会，来向诸位先生请教，作为贵会第三十次集会的主讲人，内心感到万分的高兴。

最后谢谢贵会主持人李誉先生的邀请，并谢谢赵茂林居士的介绍。谢谢各位。

一九六七年四月十七日讲於台北市甲辰学佛粥会