印度佛教史 【第十二章】从密教盛行到近代佛教

从密教盛行到近代佛教  第一节　密教的渊源

波罗王朝

上章已经说到，戒日王以后的印度佛教已趋於没落，可是，由於波罗王朝的保护，佛教仍在东印一带偏安了五百年，这五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。

波罗王朝是起於孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波罗(Gopala)王统一了藩伽罗国，又西取摩揭陀等地而成立王朝，这在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝传承十八世，历五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具热忱者凡七主，称为“波罗七代”，七代之中，以第四世达摩波罗(Dharmapala 法护)王时，国力最盛，曾将领土扩展到曲女城。此王对佛教的虔诚护持，亦最有成绩，先在那烂陀寺附近，建立欧丹多富梨(Uddan.d.apura)寺；又在其北建立鸠摩尸罗(Vikramas1－la)寺，此寺译名超戒寺，亦有称为超岩寺，它有百零八寺，及六个研究院，规模之宏大，比起那烂陀寺的九寺一门或谓八院 三百房，犹有过之。因此便夺取了那烂陀寺的地位，而成为当时佛教的最高学府。

中国的义净三藏留印时，正当瞿波罗王在位，据义净自称，他在那烂陀寺，曾屡次入坛，可见当时该寺已经风行密教，到了西元第八世纪以后，达摩波罗所建的超戒寺中，人才辈出，也均为密乘的大德，该寺亦即是密教的中心道场，波罗王朝所拥护的佛法，自始便是密教。

早期所行的密教

所谓密教(Esoteric Buddhism)，世界学者一般通称为怛特罗(Tanrowa)佛教，也有称为真言乘(Manrowa-ya－na)、持明乘(Vidya－-dhara-ya－na)、密乘(Esoteric-ya－na)、果乘(Pha－la-ya－na)、金刚乘(Vajra-ya－na)等。

根据西藏所传的密教，分为四部：1.事部，2.行部，3.瑜伽部，4.无上瑜伽部。

中国旧传的密乘传入日本的，分为两部：1.金刚部，2.胎藏部。

近代学者将历史上的密教分为三期：1.初期的杂密，2.中期的纯密，3.后期的左道密。

如果将此三种分类法的密教，配合起来，它们间的关系相当，可用一表说明：

现在，我们先说初期的杂密，杂密是没有教理可说的，它的原始成分，大多来自婆罗门教。杂密之被称为“事部”，乃是它专重於事相的作法，所谓密教的“事相”，就是：1.明咒，2.瑜伽，3.护摩。明咒起源於《吠陀经》之咒术；瑜伽本为婆罗门教所修的禅定；护摩也本是婆罗门教的“烧供”作法，他们以物投火， 藉火神阿耆尼之力而达於梵，以做求愿的媒介。佛教本来反对事火，密教则以事火为求财、求事、求寿、求官的门径，以致将食品、衣物、珍宝等有用之物，投向火中。密教采用上举的三种事相，其有三种神秘作用，便是：1.息灾避祸，2.增益致福，3.调伏鬼神。

原始圣典中的密咒

佛教成为密教，可谓是突如其来，也可谓是渊远流长。所谓突如其来，因在释尊的时代反对神秘，否定神权，破斥方技之术，一切咒语术数之学均非释尊所喜。

《长阿含经》卷一四第二十一经《梵动经》(《大正藏》一·八九页中－下)所载：“如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种懨祷，无数方道，恐热於人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠囓 、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿昙无如此事。”

在《中阿含经》卷四七《多界经》(《大正藏》一·七二四页上)，也说：“或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦；是求苦、习苦、趣苦；苦尽者，必有是处。”

可是，到了部派佛教的《四分律》卷二七(《大正藏》二二·七五四页中)、《十诵律》卷四六(《大正藏》二三·三三七页中)等，即有佛陀听许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载。佛在《长阿含经》卷一二(《大正藏》一· 八○页上－八一页中)《大会经》中，为了降伏诸天，结了数咒。佛在《杂阿含经》卷九第二五二经，也向舍利弗说了毒蛇护身咒。可见，密咒的使用，早已出现在原始圣典中了。不过早期圣典中的咒法，系用作治病为主；降伏诸天，策使鬼神的密咒，大概是比较晚出的。若照佛陀的本怀而言，推定密咒之为晚出或增订，是比较恰当的。唯其密咒之具有相当的效验，则为不容置疑的事实，故而验道和解脱道是不必相提并论的。

即以初期的大乘经典而言，也尚未见明咒，例如《心经》的“即说咒曰”是后增。《法华经》原来无咒，后来在＜嘱累品＞后附加数品，即有了＜陀罗尼品＞。《仁王经》、《理趣经》原先无咒，到唐译本即有了咒。

密咒在外道，是说不上哲学理论的，到了大乘密教的中期，咒语也被赋予高深的哲学观了，在《大 卢遮那成佛经疏》(即《大日经疏》)卷七(《大正藏》三九·六五○页中)说：“此真言相，声字皆常。常故，不流、无有变易。法尔如是，非造作所成。”以真言密咒为法尔常住的实相，所以进一步说，真言之相即是毕竟寂灭之相，为了随顺众生根机，而以世俗文字表示。如能观诵纯熟，证悟了即俗而真之义，融合於诸法之实相，便可获得即身成佛的极果。

密咒即是真言，真言由如来说、菩萨说、二乘说、诸天、地居天(鬼神)说之五种来源。密教以真言之观诵为主要修持法门，所以称为真言宗。但其持咒亦颇有要求，《大日经疏》卷七(《大正藏》三九·六五七页下)说：“若但囗诵真言而不思惟其义，只可成世间义利，岂得成金刚体性乎？”

总之，密咒发源於婆罗门教，佛陀最初禁绝，继而由於外道来佛教中出家的人渐多，他们习用咒语治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍连，盛说鬼神，咒法渐行。到了大乘密教，更进而以密咒哲学化，完成了高深的理论基础。密咒之能产生效验，那是无可置疑的，若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性质之佛？则尚有考察的馀地。

瑜伽与密教

密教又称为瑜伽教，瑜伽(Yoga)在梵语中，是由马和车轭结合之义的语根yuj而来，意译为相应，此语最早用於《梨俱吠陀》中，后来沿用到奥义书时代，它的涵义是：依於调息等的观行法，观梵我一如之理，以合於梵而与梵相结。到了佛教中，即采用此法，依於奢摩他(止)及钵舍那(观)之观行，与正理合一相应的情态，便称为瑜伽。换言之，瑜伽是以止观为其主体。

佛教采用瑜伽，始自释尊，但是，释尊不以瑜伽为达到解脱的最高方法，需要配合了戒及慧，定(止观)才受到释尊的鼓励。释尊特重於八正道，八正道的首要是正见，八正道的范围是戒、定、慧。此可参照第二章所讲。所以佛陀不是修定主义的瑜伽行者，瑜伽行虽受佛的利用，佛却不即以此为究竟。但到了中期密教的瑜伽法，却受了瑜伽外道波昙耆梨(Patan～jali 西元第五世纪数论派人)所着《瑜伽经》的影响，以为瑜伽即可达成世出世间的一切目的。例如《大日经疏》卷三(《大正藏》三九·六一三页下)所说：“阿梨以於瑜伽得决定故，随有所作，皆与三昧相应；如献花时，即与花三昧相应；此中本尊，明了现前……。如是一一缘中，皆是入法界门，皆见善知识，旋转运用，皆与理相应，不复临事稽留，方始作观，当知是人，堪作秘密阿梨也……。又於息灾法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息灾；於降伏法中，即能以此方便息灾增益。随彼彼相应之法，皆能善分别之，名善修瑜伽。”

密教以瑜伽法做如此的高调，也绝不是他们的妄语，瑜伽行者多有内证经验，身心异於常人，所见也多属实。唯其所验，是否彻於佛的本怀，则有考察之馀地。因其重於心境的发现，境界固然属实，若谓瑜伽行者的内证经验，即是佛的境界而称即身成佛，恐怕要落於增上慢了。这在佛世的小乘行者，由於修瑜伽法而自称已证四果的，其实尚未离欲，佛陀不斥他们妄语，而称之为增上慢人。

图，从密教盛行到近代佛教  第二节　密教的兴亡

大日如来

密教与显教相对，是大乘佛教的判别。显教是如来应化身(释迦)的逗机方便说法，密教是如来报身(大日)的秘奥真实说法；显教说历三大阿僧只劫修菩萨行而后成佛；密教则依於大日如来自受用报身所说内证自觉圣智之法，及大普贤金刚萨埵他受用报身之智，现生遇到曼荼罗阿梨，乃至灌顶受金刚之名号，由此而得甚深不可思议法，超越二乘圣者及十地菩萨，即身成佛。

可见密教是顿悟法，也是易行道，它兼有求生西方净土及印度教之与梵天合一的双重优点。在历程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在《大日经》的结集，大概是在西元第七世纪左右，由《大日经》而完成纯密的理论，唱即身成佛。稍后出现《金刚顶经》而导发了后期的金刚乘，也就是左道密教。《大日经》的主要思想是“即事而真”，原则上是来自《华严经》的“事事无碍”，又参考梵我一致的印度教思想而进一步地唱出即身成佛之教。但《大日经》是密教理论的建设者，由《金刚顶经》开出的，即将此一理论付诸於实际的生活。一切都成为“即事而真”、“事事无碍”的结果，淫、怒、痴的现象，以为即是究竟的涅盘道。这在密教的理论上可以通，在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界，却未必真的能够“即事而真”。左道密教之滥，原因即在於凡圣混淆而倒果为因！

法统

密教最重视法统的师承，传受密法，必须金刚上师(秘密阿梨)的灌顶，修持密法的仪轨，必须请金刚上师的加持，因为金刚上师是由师师相承而来的大日如来的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因为密教是心法，不同显教可藉语文而领受，密教必须师弟秘密授受。这一观念在婆罗门教的梵书至奥义书时代，已很风行。

根据密教的传说，密教是由大日如来(摩诃毘卢遮那 Maha－vairocana)，传金刚萨埵 (Vajrasattva 又名金刚手、执金刚、持金刚)，金刚萨埵是大日如来的内眷属，是诸执金刚的上首，处於金刚法界宫，亲蒙大日如来的教敕而结诵传持密乘，成为付授密法的第二祖。释尊灭后八百年，有龙树(龙猛)出世，开南天铁塔而亲向金刚萨埵面受密乘，为第三祖。龙树传其弟子龙智，为第四祖。再过数百年，龙智七百岁，传付第五祖金刚智。金刚智便是唐玄宗开元年间(西元七一二－七四一年)来华的开元三大士之一。

然经历史的考证，由龙树开南天铁塔，是密教学者附会龙树入龙宫得大乘方等深奥经典的传说，托古自重。龙宫何在？据考察，北印有土邦称为龙族，或近之。龙树於雪山及龙宫得大乘经而到南印弘通，此为密教由北印的瑜伽师为根源而融会东南印度达罗维荼族的信仰(为印度教成分之一)。密教的夜叉(Yakkha)，原即为达罗维荼族的民族群神，由夜叉的勇健之姿而演为密教的忿怒尊，由夜叉尼而有密教的空行母(佛母)或明妃，乃为一例。

西藏多罗那他的《印度佛教史》也说，密教通途均以龙树为源头，此龙树乃系出於婆罗门罗睺罗跋陀罗之下，但此罗睺罗跋陀罗又被学者疑为提婆弟子之讹传；龙树将密乘下传龙智，胜天的弟子 流波又尝学於龙智之门，胜天则为稍后於护法的人。又有月称的弟子护足，也曾从龙智求学。

因而就有人传说龙智寿长七百岁了。

但据《密教发达志》卷三所说，金刚智的师承是师子国的宝觉阿梨，不是龙智。

又据吕澄的《西藏佛学原论》中说：“综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗睺罗，似出提婆之后，其弟龙智，又在胜天月称之前，或即提婆月称之间，有此一家，而与创弘大乘之龙树别为一人也。”

不论如何，据多罗那他的《印度佛教史》二十二章中说：在僧护时代，事部及行部的二类，显然已流行约有二百年了；但是，瑜伽及无上瑜伽二类，此时尚未出现，直到后来的波罗王朝时，始见弘传。(吕澄《西藏佛学原论》一一页所引)

四部密教 现在将四部密教，略为介绍如下：

(一)事部：即是杂密，亦称作密，其修无相瑜伽，即妄以明空性之理，常我的色彩尚不浓。常聚佛、菩萨、神、鬼於一堂，尚未有胎藏界等的严密组织。虽结坛场、重设供、诵咒、结印，重於事相，尚未及作观想。

(二)行部：亦称修密，此部以《大毘卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)(《大正藏》一八·一页下)为主，以《大日经·住心品》中的：“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”三句为根本。又讲十缘生，颇类於《般若经》的性空之说；但在“菩提心”的心中，已带有常我的色彩。以大悲为本，以随机的方便而度众生，实在是表现了大乘佛教的伟大特色。

(三)瑜伽部：瑜伽部配合行部的方便为究竟而融摄世俗，故以如来做在家相(天人相)的大日为其中心，以金刚手等为其护翼，出家相的释迦及二乘圣者，被置於外围，此由胎藏界及金刚界的曼陀罗(Mandala 密坛，修密法的道场)，即可以明白。这在理论上，是因大日如来为报身佛，是化身释迦佛的本尊，本尊应居中心；在实际上，是圆融了外教的群神，且以外教的群神，均为本尊方便摄化的显现，所以，印度一切的善神恶神，都为密教所摄。由降伏的意念转为崇拜的意念，乃系出自事事无碍的即事而真，所以本尊应该是在家菩萨相。这可算是大乘密教从心理上做了左道化之大方便的准备。

(四)无上瑜伽部：这是最高的密法，此法修成，便是即身成就的佛，故在今日的西藏黄教，视无上瑜伽为最难修持的密法。没有数十年的苦修工夫，阿梨也是不教你的。这是经过净化后的黄教观念。

事实上的无上瑜伽，即是金刚乘法，即是左道密教，即是世俗化的大方便的实际行为。

无上瑜伽

在印度佛教史上，无上瑜伽乃是最后发展成功的密教法门，而且其来历多不可考察。我们所能知道其根源的，只有从那烂陀寺座主胜天论师之门，出了一位毘流波，他向龙智学密而得悉地(Siddhi 是修三密相应而得成就妙果)，他和龙树之间的传承关系是这样的：

胜天论师的学系不可考，他是继护法之后住持那烂陀寺的。

但是，无上瑜伽的密教，均说由於义蕴深妙，初不传於人世，乃由一些获得成就的大悉地师门，个别弘传出来，所以，如同萨罗诃之於“佛顶”，卢伊波之於 “遍行瑜伽母”，婆婆波之於“喜金刚”，这些密法的源流传承，便无法考察了。

自后有昙毗弊流迦、婆日罗犍陀等相继得道。又有婆罗波、俱俱罗罗阇 、嬉金刚、护足等同时并出而弘传瑜伽密和无上瑜伽密之中的五部密法：“密集”、“欢喜金刚”、“明点”、“幻化母”、“夜摩德迦”。稍后，喜金刚的弟子，檀毘醯卢迦，又传出“佛顶轮”、“救度母”、“阿罗梨怛特罗”、“俱罗俱梨现证怛特罗”等。

又相传，大阇梨中有位摩檀祗，是从提婆修学而证得悉地。又有护足，也说亲承月称授其“密集”、“明点”等本典，又说尝见龙智而传其宗。故於此后，龙树、提婆、月称等人的密典注书，乃大行弘出，密乘遂与中观相涉而不可解了。

另於波罗王朝第四世达摩波罗王时(西元七六六－八二九年)，王创建超戒寺，特别尊信师子贤，及其弟子智足。师子贤是王族出身，依寂护受《中观》本论及诸论议，其说亦兼采清辨的所用唯识的逻辑中道立量派，而主弘密乘。

现在，我们可列一表以说明无上瑜伽密的主要人物的法系：

在传说中，大乘学的诸大师，自龙树、提婆、无著、世亲以下，无不成为密乘的大师。实则，据多罗那他的《印度佛教史》二十二章说：僧护以前，秘密真言之法，不无流传，而其修习，秘密藏护，未得成就之先，鲜有知其行径者。以故在修持者固不互相知，而师弟传习亦极为稀有。(吕澄《西藏佛学原论》一一页所引)

无上瑜伽师

密乘多由外教来，故其源头难考，上表系统，仅指其大概。然到智足之后，继承超戒寺的寺主者，则多已有传记可查了，其中最初的十二人，通称为“调伏法怛特罗阿梨”。他们的依次相承的情形如下：

1.智足，遍弘事部、行部、瑜伽部等的三种本典，并弘传“密集”、“幻网”、“佛平等行”、“月明点”、“忿怒文殊”的五种内道怛特罗。2.文殊贤。3. 楞伽胜贤，弘“上乐”。4.吉祥持，弘“夜摩”。5.现贤，弘“明点”。6.善称。7. 游戏金刚。8.难胜月。9.本誓金刚，弘“喜金刚”。10.如来护。11.觉贤，弘“夜摩”、“上乐”。12.莲华护，弘“密集”、“夜摩”。这些都是承智足而专弘无上瑜伽的。

除了超戒寺寺主之外，其馀尚有许多密乘诸师，例如寂友、觉密、觉寂，则均弘三部密法；甚深金刚、甘露密，则弘无上瑜伽。到了波罗王朝第七代摩醯波罗王时(西元八四八－八九九年)，又有毘睹波传来无上瑜伽中最胜的“时轮怛特罗”，他的弟子时轮足，亦力为弘通。密乘之学，到此已经大备而达於顶峰了。

在波罗王朝十一代茶那迦王时，超戒寺的学风，堪称最胜，护寺要职典掌寺门的诸师，号称“六贤门”，那就是：东门宝作寂，南门智生慧，西门自在语称，北门那露波，其次为觉贤，中则宝金刚和智吉祥友。他们博通五明，专弘密乘，尤其致力於无上瑜伽的“上乐轮”。并且也时时涉及显教中的弥勒五论、法称的因明七部－－《正理一滴论》、《量决定论》、《量释论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》，同时亦注意寂天的《入菩萨行论》。

此后，超戒寺的法统虽不断，却无新的发展了，寺主之有名者则有吉祥燃灯智(即是去西藏的阿底峡)、梅怛梨波，以及阿底峡的五大弟子等。

无上瑜伽是基於大方便的融摄精神。本来是要从现实中降伏外道及恶魔，以达内外及身心之净化；但此仅从内心观想，降伏外道及魔而摄归佛教，融入佛法。最后竟尔“即事而真”，观外道诸神即为本尊，本尊世俗化，行者亦即以世俗化的生活为究竟清净。这纯是以圣位菩萨的立场自居，作着唯心观的设想。只要观想清净就是清净，观想本尊就与本尊合一，本尊现出世俗之相，行者即行世俗事了。所谓左道密教，也就因此出现。

左道密教

所谓左道密教，是对以《大日经》为主的纯密或右道密教而言。 大日如来既现天人(在家)相，受大日如来之教令现忿怒身以降伏恶魔的诸尊明王，当然也是在家相。天人有天后天女，密教的明王即有明妃，或称明王为勇父，明妃为佛母(Bhagavat1－)，又有译作空行母。根据密教的解释：“明者光明义；即象智慧，所谓忿怒身，以智慧力摧破烦恼业障之主，故云明王。”(《真伪杂记》卷一三)又说：“明是大慧光明义”；“妃是三昧义，所谓大悲胎藏三昧也。”(《大日经疏》卷九)

可见，明王明妃，本为悲智和合的表征，与所谓“以方便(悲)为父，以般若(智)为母”之理正合。但在修法之时的曼荼罗中，遂将各部部主给以配偶之女尊，称为明妃，并且比照欲界天人的欲事而行：事部则彼此相视而悦，行部相握手，瑜伽部相拥抱，无上瑜伽部则两身相交。此在《诸部要目》中说：“佛部，无能胜菩萨以为明妃；莲华部，多罗菩萨以为明妃；金刚部，孙那利菩萨以为明妃。”为了表征悲智相应，部主均有女尊为偶，修法者付之实际，便是行的男女双身的大乐。后来，遂以金刚上师为父，以上师之偶及一切修密法的女性为空行母，竟至将上师修双身法而遗的男精女血为甘露、为菩提心。佛教本以淫欲为障道法，密教的最上乘却以淫行为修道法。由中国而传到日本的密教，仅及於金刚界及胎藏界的纯密，未见到最后的无上瑜伽之行法，所以日本学者称它为左道密教。

正由於两身相交的行法之开演，接着就出现了多种象征的名词。以男子生殖器称为金刚杵，以女子生殖器称为莲华；以性交称为入定，以所出之男精女血称为赤白二菩提心；以将要出精而又使之持久不出时所生之乐为大乐、妙乐。对於男性的修持者而言，女性的生殖器实在就是一个修持无上瑜伽法门的道场；藉此道场的修持，可得悉地；因此，便称女子的阴道为“婆伽曼陀罗”(Bhagavt1－-Mandala)。“婆伽婆”是“有德”或“总摄众德”之义，密教则以“婆伽婆底”秘称女性。所以，婆伽曼陀罗，可以解作修佛母观的密坛。现在西藏的黄教喇嘛，他们戒律清净，不近女性，但到修学无上瑜伽的时候，仍以作观代替实际。初传密教至西藏的莲华生(Padmasambhava 西元八世纪人)，他与寂护之 结婚，乃是无上瑜伽的实际派，也即是红教喇嘛的先驱。

但是，切勿以为此等修法即是纵欲，或是淫猥。其末流之辈，自不免藉修法之名而享淫乐之实；初期的此派学者，却不是荒唐的淫乱之徒，他们既视此为最高的神圣，且亦有种种的仪轨限制。不过，此法原非出於佛教，并由於此法之实行而伤害了佛教的慧命。

大乐思想的源流

左道密教的大乐(Maha－sukha)思想，是出於《金刚顶经》，例如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上(《大正藏》一八· 二○九页中)有偈：“奇哉自性净，随染欲自然；离欲清净故，以染而调伏。”又说：“此是一切佛，能转善哉相，作诸喜金刚，妙喜令增长。”

金刚(Vajra)是天神之通名，均为侍卫本尊佛的眷属，而以金刚萨埵为上首。在密教说，金刚即是佛的显现，所以也即是本尊。在同经的卷中，叙述世尊毘卢遮那，入各种供养三昧，其有一切如来适悦供养三昧、宝灌顶三昧、歌咏供养三昧、舞供养三昧等等，各各三昧，均有大天女从自心出。并说：“由贪染供养，能转诸供养。”这是欲界天人生活的秘密化。既有天女作诸供养，淫乐的行为，已经跃然欲出了。

再追遡此一思想的根源，它是来自印度教的性力派(Sa－kta)，或者音译为铄乞多派。根据日本崎正治的介绍，印度教的湿婆派之分支，由对於湿婆神之威力崇拜而引出生殖力崇拜及女神崇拜。湿婆的威力之中，有男女的生殖之力，生殖则由其妻担任，故而生起崇拜湿婆之妻的一派，这便是女神的性力崇拜。对於湿婆崇拜的右道派而言，於此女神的性力崇拜，便称为左道派。

但此女神有恶与善两方面的性格，她的威力使用於破坏之时，即是死之女神，称为卡利(Ka－l1－)，她的形貌是散发、张囗、执剑、杀人，以血润其喉，用骨 环其颈。她的另一个名字叫杜尔嘉(Durga－)，原系频陀耶(又译频耶)山的处女神，从史诗时代之后，始成为湿婆的妻，她的形貌是全身金色、骑虎、十手执兵器、杀恶魔。

此一女神的性格实在是很难捉摸，所以她的名字也极多，约有一千个，例如又有爱欲女神迦弥息芙利(Ka”mesvar1－)，清净女神维摩拉(Vimala－)，大智女神摩诃般若(Maha－vidya－)，生育女神与大母神摩诃摩底(Maha－ma－row。)，恋爱肉欲女神那逸迦(Na－yika－)，行法修验的女神瑜伽(Yogin1－)。总之，宇宙的任一部分，不论破坏与温和，均为此一女神的属性。万物均由女神的性力而生，故此引起以肉欲的放逸为崇拜女神的极致。

此派既以恣意的肉欲为事奉女神及崇拜女神的方法，所以在他们集会崇拜之际，即以一个裸体女子为崇拜的本尊而围绕，先饮酒(Madya)，再食肉(Ma－m.sa)、食鱼(Matsya)、期待性交(Maithuna)，最后即以男女乱杂之欢乐(Mudra)为终结，合称五摩字真言。他们将此集会密称为圣轮(Gri-cakra)。最后的性交，乃是最秘密最紧要最神圣的仪式。

以此而被摄入密教的无上瑜伽，便配上了“先以欲钩牵，后令入佛智”的观念，就用明妃来相应，以佛母来相应，以性交为修行了。

又因女神崇拜性力派的经典，称为怛特罗(Tanrowa)，其数甚多，大抵是湿婆与他的妻的对话，其成立的年代虽不明确，唯其最古部分似从第七世纪开始。故到密教的典籍，也以怛特罗为名了(见《印度宗教史》二六二至二六六页)。若以怛特罗为因相、性相、果相三相相续成就的教说，乃为西藏密教的解释。(见龙山章真《印度佛教史》二四三及二四四页)

生殖崇拜

再查性力崇拜的源头，乃是原始宗教由庶物崇拜而演化成功的。不过，据崎正治所说，庶物崇拜虽为印度原始宗教的形态，至於男女生殖器的崇拜，在《吠陀经》中并未发现，而且也不是印度土著的信仰，所以推断是由外来文化的输入，而被印度教所吸收的。但在《富兰那》文学中，既以湿婆及其妻来作为宇宙之破坏力与再生力的表现，故亦采用男女生殖器来作为此两种力量的表征了。

梵文将男阴称之为邻伽(Linga)，将女阴称之为忧尼(Yoni)。但此男女生殖器的偶像，绝不可用人工雕刻，而是以天然石块之形似男女生殖器者，作为崇拜的对象。可见此亦不过是由庶物崇拜的演变，原来仅以之象征湿婆及其妻的破坏与再生的自然威力，毫无淫秽的涵义。但是由生殖器崇拜转而为男女的性交，确系顺理成章的事。(《印度宗教史》二一六－二一七页)

如愿考察的话，崇拜男女生理之神秘，几乎是世界好多民族的共同观念。这是在原始时代的一些先知先觉者，根据男女和合而得的结果，作为推测宇宙万物生灭现象的原理；想像天地之生育万物，亦如父母之生育子女。再推而演化，即以男女生殖器来象征天地之威德，成为生殖器崇拜(Phallic Worship)。此种风俗，曾行之於希腊、罗马等地，迄今仍残存於印度教中。

即以中国的《易经》来说，多少也是生殖器崇拜的亚流。《周易》将龙形容乾，以牝马形容坤，以乾坤称天地，天地成阴阳，阴阳交而万物生。又以“”爻象征乾，“”爻象征坤，实即男女生殖器的符号而已。

《系辞》上传第五章中说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”这是说明了男女生殖器的动静状态及其功能。

《系辞》下传第四章又说：“天地，万物化醇；男女构精，万物化生。”这是说明了阴阳和合的结果。

《系辞》下传第五章，说得更明白：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这是由男女阴阳的观念，推展而为天地神明的大道理。上传四章已说到“一阴一阳之谓道”，是天地的自然之道，也是男女的人伦之道；又说“阴阳不测之谓神”，变化而不可捉摸的力量，就是神。古代以“神道设教”，其原则已尽备於此了。

《易经》的《系辞》，是孔子对於周公所作《易经》卦爻的解释，儒圣既做如此观察，当不致有误的了。但此确系先民对於宇宙人生的一种庄严而伟大的考察，以致后世的方士，将此演为房中术，印度的性力派，视之为实际的行事，由此看来，也是不足为奇了。

佛教的灭亡

当然，原始的先民，以男女生殖之事，演为宗教的信仰，我们不应抨击其为愚蠢，如果今人而仍奉行原始先民的信仰，那就愚不可及了。

密教，也确有许多优点。真言密咒及瑜伽行法，也确有相当的效验；纵然是双身法及房中术等，也多少有些生理学上的根据。近代的中国密教学者，大多也对道教的方术深感兴趣，原因即在於它们之间，确有相通之处。

但以佛教的本质而言，唯有理解并实践四谛法，才能达成真解脱的目的；唯有实践戒定慧三无漏学及四摄六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之实，佛教岂能不亡！

因此，到了波罗王朝的第十七代，罗摩波罗王时，无畏现护即成了印度密学的殿军。其后不久，第十八代夜叉波罗王时，大臣罗婆斯那篡位，波罗王朝即告 覆亡，继之以四代约八十年的斯那王朝。现将波罗王朝与佛教有关的大事年代，列表如下：

然而，即在波罗王朝偏安之初期，回教的摩诃末将军，就开始占领了印度河流域。西元十世纪后半期，回教占领喀布尔并奠都於彼，又侵旁遮普，遂入内地，先后达十七次。回教徒的战士们，深信杀死异教徒为其求生天国的方法之一，所以每入侵，必将原有的佛寺焚毁，屠杀佛教的信徒，则更不用说。

到了十一世纪，波罗王朝末期及斯那王朝时代，回教军队更加深入，终将佛教的最后据点之东印一隅，也被一扫而光。於是，密教的大师星散，多经喀什米尔诸地而避入西藏，部分则逃至尼泊尔一带。硕果仅存的那烂陀寺，也只剩下七十馀人。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入於印度教，西元十二世纪之末，佛教便在印度绝迹了。

从上可知，佛教之在印度灭亡，有两大因素：一是佛教自身为了迎合印度的外道，结果也变成了与外道合流而使自己融入於印度教中。二是回教军队的屡次入侵与彻底摧毁，而使佛教没有了容身之地。

从密教盛行到近代佛教  第三节　印度的近代佛教

复兴的曙光

经过回教歼灭之后的印度佛教，在我国南宋宁宗(西元一一九五－一二二四年)之时，即告消声匿迹。在政治方面，回教人入侵之后，建立了莫兀儿帝国。相继而来的是欧洲的白人，先后有葡萄牙人、荷兰人、英国人、法国人，最后便由英国全面统治，而於西元一八七七年成立了英印帝国，英国的维多利亚女王，兼做了印度的皇帝。

迄西元一九四八年，始获得独立。但在独立以前的一年，已经由於回教徒及印度教徒的相互仇视而在英国政府的监督下，将印度的版图，分割为印度及巴基斯坦，成了两个国家。

正由於异民族的长期统治，同时有若干知识分子也受了时代思潮的激动，所以争取民族独立，主张民权平等的要求，便日益迫切。为了团结全民以对抗外侮，为了同情贱民阶级的悲苦生活，就有甘地先生应运而起。甘地坚持不合作及不用暴力的主义，以反抗英国政府；他穿上了贱民的服装，以提高贱民阶级的自尊。

我们知道，印度教是阶级主义的宗教，印度教之能在回教入侵数百年后尚未灭亡，是由於他们的战斗精神，所以，甘地的非暴力主义及贱民平等思想，并非印度教的产物，倒与佛教吻合。甘地自己也说：“印度教中把不可接触列为教规，那是一种腐化的部分，或只是一个赘瘤。”又说：“请看菩萨(系指释尊)的慈悲，不但施於人类，而是广泛及於一切生物。”(《甘地自叙传》第七章)

事实上，今日的印度人民，已不仇视佛教，且以佛教发源於他们的国家为光荣，甚至印度的前总理尼赫鲁说：“印度是佛陀的祖国，佛教教义崇尚和平，向世界宣扬佛的和平主义，是我们每一个佛子都应有的责任。”(星云法师《海天游 [跳-兆+宗]》一六六页，一九六四年初版，《觉世》旬刊社出版)

因此，佛教在印度，已经露现了复兴的曙光，虽其人数的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它们的次第如下：

(一)印度教：三亿零三百一十八万六千九百八十六人。

(二)回教：三千五百四十万零一百一十七人。

(三)基督教：八百一十五万七千七百六十五人。

(四)锡克教：六百二十一万九千一百三十四人。

(五)耆那教：一百六十一万八千四百零六人。

(六)佛教：一十八万零七百六十九人。

(七)拜火教(教)：一十一万一千七百九十一人。

(八)犹太教：二万六千七百八十一人。

(九)各部落原始宗教：一百六十六万一千八百九十七人。

以上统计，系出於一九六○年日本出版的《佛教大年鉴》一七页。其中所列 的锡克教(Sikhism)，它由生於西元一四六九年的难能教主(Guru Nanak)所创，他出生於旁遮普地方的武士阶级，鉴於印回两教的冲突而研究各宗教教理，发现印回二教的上帝只有一个，它是超乎世间，而永恒存在。他主张内心的真纯信仰，不同意偶像的崇拜。

重视佛教

近世以来的印度，除了其民族独立运动需要佛教的思想，在国际上的许多学者，也给佛教带来了新的希望，由於印度佛教遗迹的继续发掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公布：佛教虽是古老，佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而合乎时代思潮的要求。

印度政府为了配合这一形势，特别设有考古部，派员四处探寻佛教的遗迹，如今，凡是已被发掘出土的，均加保护，并整理其环境，同时在加尔各答及鹿野苑(Sarnath)等处，成立博物馆，储藏陈列各项佛教的古物，以供来自各国的学者及朝圣者的观摩参礼。

据朱斐居士说：“印度政府在近十年来……将每一处通达圣地的公路上铺了柏油，各处圣地也装了电灯，并且在每一圣地，都建有政府的招待所，以接待各国来印朝圣的佛教信徒。政府机关首长的办公厅里，除了甘地先生的遗像外，多加上了一幅佛陀圣像。”(朱斐《空中行脚》三六页)

印度重视佛教的表现，尚有在一九五六年，由政府主办了释尊灭度二千五百年纪念大典。一九六○年，又在德里建设一所佛陀纪念公园(BuddhajayantiPark)。一九六四年，又由政府协助，在鹿野苑召开了第七届世界佛教徒联谊会。

正由於政府重视佛教，凡是去巡礼佛陀圣迹的外国人，无不受到印度朝野的竭诚欢迎。例如西元一九四○年一月，太虚大师访问印度，即有这样记事的诗句：“甘地尼赫鲁太虚，声声万岁兆民呼；波罗奈到拘尸那，一路欢腾德不孤。”又於一九六三年，白圣法师率团前往朝圣，也受到了印度总理尼赫鲁的亲切接见。

但是，要介绍近代的印度佛教，必须记得另外两位伟大的居士，那就是达摩波罗及安培克两位功臣了。

达摩波罗

达摩波罗居士(Dharmapa－la Anagarika 西元一八六四－一九三三年)，生於锡兰可伦坡的一家家具制造商的家里，他的家人信佛，却把他送往一间基督教的学校受教育，但他不愿接受基督教的信仰。后来，他受到美籍的佛教徒邬克德上校(Colonel Henry Stell Olcott 西元一八三二－一九○七年)的感化，便对佛教的信念坚固起来，进而研究佛教，接着便宣誓将以复兴佛教为其毕生的目的。

西元一八九一年，达摩波罗首先到印度巡礼了鹿野苑，见到昔日的圣地，竟是一片荒凉的景象，他又到了佛成道处的佛陀伽耶。当年他才二十九岁，正好是释尊出家的年龄。这次造访，给了他更多的启发，於是下定决心，就在那年十月的下旬，召开了重兴圣地的国际佛教徒会议。

西元一八九二年，他即以“印度教与佛教之关系”为题，初次在加尔各答传道，并创设大菩提会事务所，创《摩诃菩提杂志》，藉以联络各国教友。因此，他又访问了美国、夏威夷、欧洲、日本等国家地区，在各国教友的援助下，他的大菩提会(Maha－bodhi Society)终於成立。他以佛教已被放逐了八百年之后，现又重回故乡而自慰，并且以此勉人。他说他要以佛陀超越一切阶级的信条，来奉赠给印度的人民。

达摩波罗居士在印度为复兴佛教，工作了四十多年，广传教义，培植人才，设立分支机构，便利朝圣的教友。例如在鹿野苑的摩诃菩提社，对於前往朝圣的人，均予借住，唯膳食自理；现在加尔各答的该社，也有专供朝圣教友们住宿的房舍。

他病逝於西元一九三三年四月二十八日，但他给予印度佛教的生机再现之功德，将永为后世敬仰和赞扬。

安培克博士

安培克博士(Dr. Ambekar)本生於被印度教视为“不可接触”(Caste)的贱民之家，故他在少年时代即遭受到各种场合的歧视和虐待，印度教的种种制度使他深深地感到不满。后来有一位基督教的传教士，认为他可以造就成为一个基督徒，便协助他留学英国，并取得法学博士的学位。二次大战后，印度独立，他被任命为第一任司法部长，又成为印度新宪法的起草人及新印度的指导者之一。但他感到，若要改革社会制度的弊端，最彻底的办法，唯有实现佛教的四姓平等的社会，方能解救贱民阶级的疾苦。於是，他便宣布，自己改信佛教，劝导他的贱民群众信佛，并於一九五五年发起佛教主义运动。

终於，在一九五六年六月十四日，安培克博士夫妇，率领了他的群众约五万人，在印度中部拿格浦尔 (Nagpur)一个四十英亩大的广场上，由印度当代最负盛名的司塔维拉法师(Ven. U. Chandramani Maha－stha－vira)，主持典礼，代表僧团，接受他们的集体皈依。同时皈依的，尚有前高等法院院长尼奥基博士(Dr. M. B. Niyogi)，以及梅令达大学院校长契拿司(Sri. M. B.Chitnavig)等社会名流。

可惜，这位虔信佛教的法学博士，竟於同年的十二月间，抱病出席於尼泊尔召开的世界佛教徒友谊会第四届大会时，在他演说之后，即与世长辞了。

但是，他对佛教经过三十年的研究之后，所完成的一部《释迦和他的宗教》， 已於一九六八年十一月二十四日“全印度佛教会议”中通过，被采用为印度新佛教徒的圣典。可见他对印度佛教的复兴运动，影响之大而且深了。

佛教学者的活动

佛教在印度，自从印度教复兴之后，已为印度教所吸收，他们不以佛教为一独立的宗派，而是将佛教与湿婆崇拜及毘纽笯崇拜，视为同一个宗教。唯在锡兰方面，仍以巴利语圣典的传持，维系着上座部佛教的纯一的信仰。

近世以来，印度与锡兰两地，对於佛教虽各持不同的态度，但在研究方面，均有很多人才和许多贡献。唯在印度的佛教学者，因其不能将佛教置於独立的地位，总以印度教作为正统的思想，所以不无缺点。然而，印度学者接受了西方人的治学方法，故能持一客观和批判的态度来研究佛教。他们研究的对象，初受锡兰的影响，着眼於巴利语圣典；后来扩大范围，乃以梵文及巴利文圣典为主，做语言学及文献学的考察，旁及哲学、考古学、历史学和美术等的研究。最近又增设了专攻佛教学的大学和研究所，同时派遣留学生至日本等地，研究佛教。

当然，印度佛教的复活，既是仰助於达摩波罗的反哺，在学术上的启蒙，也不例外，达摩波罗的摩诃菩提协会创立之后，即有几位印度学者，去锡兰研究巴利语，因而奠定了印度近代佛学的研究基础。

西元一八九二年，便由印度人，在加尔各答创立了佛教圣典协会(Buddhist Text Society)。在此之前，则有弥多罗(Ra－jendra La－laMirowa 西元一八二四－一八 九二年)、斯脱利(Hara Prasa－da sa－srowi 西元一八五三－一九三一年)和达斯(Sarat Chandra Das 西元？---一九一七年)三人，为近世印度佛教学的草创者。弥多罗著有《尼泊尔佛教目录》(Sanskrit BuddhistLiterature of Nepal 西元一八八二年)，西 元一八八八年又出《八千颂般若》的校订版。斯脱利曾协助弥多罗对於尼泊尔佛 教文献的整理，后来则亲自到尼泊尔做了两次寻访佛典的写本，并且校订了《不二金刚集》(Advayavajra-samgraha G. O. S. 西元一九二七年)。达斯乃为印度人研究西藏佛教的先驱，他进入西藏，踏访藏文佛典，并对喇嘛教进行调查的结果，除了撰写报告 Indian Pandits in the Land of Snow(西元一八九三年)等之外，又於西元一九○八年校订了西藏语的佛教史《如意法善树》，西元一九○二年则著成《藏英辞典》。

以上三人，也可算是“佛教圣典协会”的先驱者。此后，该会的工作是每年刊行年报、校订原典、翻译和出版，与孟加拉亚洲协会(Royal Asiatic Society of Bengal 西元一七八四年)合作，成为印度学者研究佛教的中心。

其次，要推达斯的弟子韦提耶勃莎那(Satis Chandra Vidya－bhu－s.an.a 西元？”一 九二○年)，他曾协助达斯，担任佛教圣典协会的事务。他初学於加尔各答大学，后至锡兰研究巴利语佛教，归国后便任加尔各答大学的校长，他的专长是印度论理学，著有《印度论理学史》(History of IndianLogic 西元一九二二年)等，乃为研究因明学的基础书。他的继承者是白罗亚(Beni Madhab Barua

西元？－一九四八年)，担任加尔各答大学巴利语的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的历史背景，故著有《佛教以前的印度哲学史》(History ofPre-Buddhist Indian Philosophy 西元一九二一年)以及邪命外道之研究等的论书。

同在加尔各答大学内的印度佛教学者，尚有巴他茶利耶(Vidhushekara Bhattacharya)与B.C。劳(Bimal Churn Law)两位教授，前者以研究梵文及藏文文献为主，后者则为巴利文文献的大师。

巴他茶利耶曾於西元一九三一年，将龙树的《大乘二十论》及提婆的《四百论》由藏文还原为梵文，西元一九二七年则将《因明入正理论》译为印度文，并且著有《佛教的基本概念》(The Basic Conceptionof Buddhism 西元一九三二年)，迄今仍以垂暮之年，校订《瑜伽师地论》的梵本中。

B. C。劳的学术领域很广，除了佛教教理的研究之外，对於佛教史、社会学、地理学、民族学和耆那教等，均有深入的研究，所以他的著作，已达五十册，乃为近世印度学者之中着作量最多的一位。在研究工作上，他是白罗亚的后继者，他的主要着述有巴利语圣典的校订、英译，和传记的撰著，另有《巴利文献史》(History of PaliLiterature 西元一九三三年)、《古代印度之种族》(rowibes in Ancient India 西元一九四三年)等。

同为白罗亚的弟子，尚有达脱教授(Narinaksha Dutt)，他的最初著作有《大乘佛教的诸相及与小乘的关系》(Aspects ofMaha－ya－na Buddhism and itsRelation to Hinaya－na 西元一九三○年)、《初期佛教的教团》(Early Buddhist Monachism 西元 一九四一年)，但他主要的特长在於梵文佛教，故於西元一九三四年校订了《二万五千颂般若》出版，一九五二年又校订了《法华经》出版，此后继续校订含有《根本说一切部毘奈耶》及《三昧王经》的《吉尔吉特写本集》，当他在加尔各答大学退休之后，即任孟加拉亚洲协会的会长等职。

由於以上诸位大学者的薰陶之下，加尔各答大学的佛教学者辈出，俨然形成了一个加尔各答佛教学派。其中包括现任那烂陀大学巴利文研究所所长马克尔杰(Satkari Mukherje, Buddhist Philosophy of Universal Flux 西元一九三六年)；一九五六年去世的巴咯却(P. C. Bagchi)，乃是着名的中央亚细亚考古学者；麦琴达尔(R.C.Majumdar)是专攻东南亚佛教史的学者。

与加尔各答大学同为佛教学研究之中心的，则为维湿瓦巴拉迪大学(Visa－nti Bhiksu)这所大学的特色，是以梵文与汉文佛典的研究为主。在巴咯却教授担任副校长期间，出有《二种梵汉语汇》(Deux-lexiques Sanskrit-chinois西元一九二七、一九三七年)、《中国的佛教圣典》(Le Canon Bouddhique en Chine西元一九二七、一九三八年)。另有萨斯特利教授(N. Aiyaswami Sastri)将汉文的《观所缘论》、《稻芊经》、《大乘掌珍论》、《十二门论》等还原为梵文。Santi Bhiksu Satri则将《发菩提心经》、《发智论》等还译为梵文。摩克波提耶(S. K. Mukhopadhyaya)教授校订了《三无性论》及《金刚针论》等书。帕罗塘(Pralhad Pradhan)教授校订了《阿毘达磨集论》，於一九五○年出版。

另有摩诃菩提协会，在鹿野苑设立出版社，将巴利语圣典，译成印度方言出版，该会僧侣会员的摄化对象，多为印度人及欧洲人，因其不乏饱学的比丘。

现在佛陀的祖国，已有几所研究佛学的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所(Kashi Prasad JayaswalResearch Institute)、那烂陀的巴利文研究所(Na－landa Pa－li Institute)、波奈勒斯的印度大学等。

总之，在今日的印度，研究佛学的风气，已不寂寞，并已有了相当的成就。(以上取材於日文《近代佛教讲座》第一卷二六九－二七六页)

教团的概况

今日印度的佛教，在文献的整理和研究方面，虽不乏高人，在教徒的摄化方面，却尚不够理想。也就是说，知识的或学问的佛教，固然已经在上层结构的大学里生根滋长；信仰的或生活的佛教，还未能够渗入印度人的社会，更未能够普及民间。纵然印度教徒也崇拜佛陀，那却不是真正的佛教。据朱斐的《空中行脚》三七页说：除了印度僧伽，现在锡兰僧十五人、缅甸僧十二人、日本僧六人、中国及泰国僧各十人，信徒仅得四百万人。又据查询所知，印度比丘及沙弥约二十多人，能够弘法的比丘，仅三、四人而已。这以印度人囗的比率来说，实在是太少了。

佛寺的建筑，现有印度的、锡兰的、缅甸的、日本的、泰国的和西藏的。中国则有李俊承居士捐资、德玉法师督建於鹿野苑的中华佛寺，由果莲比丘尼建於拘尸那罗释尊涅盘处的极乐寺，由永虔法师建於佛陀伽耶的大觉寺，由仁证法师建於舍卫国的华光寺，由福金喇嘛建於那烂陀的中华佛寺。

正由於佛教的教团，在印度尚极脆弱，目前急需展开佛教信仰的复兴运动，印度政府也有意协助。只是弘法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中国人，盼望能有更多的僧尼前去印度，为复兴印度的佛教而献身。