历史的正面与侧面 第四章　历史的隐秘角落

盟与誓

誓，《说文》云：“约束也。”《礼·曲礼》：“约信曰誓，莅牲曰盟。”《疏》：“誓，用言辞共相约束以为信也。”誓和盟的区别，第一点大概只在用牲和不用牲，盟的仪节比较隆重，须筑坛，所用的牲依与盟者的身份而降，大概用的是牛、马、豕、鸡之类，杀牲取血，拿血来涂一涂嘴，写盟辞，埋所用的牲和盟辞于坛下，盟礼就算成功。誓则比较简单，大多不用什么仪节，对着什么事物，请牲做见证，发一下誓就了事。不过也有例外，有时或亦有用牲做盟辞，所唯一的不同是不歃血，如《国语·齐语》：桓公与诸侯饰牲为载，以约誓于上下庶神。贾逵注曰：“饰牲陈其牲，为载书加于牲上而已，不歃血也。”第二点的区别，是地位的差别，概括地说盟的双方地位大概相等或相近，誓则往往为片面地或自动地以决断的言语约束此后的行动。举例如《左传》僖公二十八年（公元前632）：

王子虎盟诸侯于王庭，要言曰：“皆奖王室，无相害也，有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及其玄孙，无有老幼。”

诸侯的地位相等，与盟的全受这盟约的拘束，这是盟，如《左传》隐元：

郑庄公置姜氏于城颍而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”

《宋史》卷二五五《向拱传》：

拱知陕州，会廷州高允权卒，命拱权知州事。所属部落有侵盗汉户者，拱召其酋帅犒之，令誓不敢侵犯。

这是誓，前者是自动的片面的，后者则是被动的片面的。第三点是立场不同，盟大抵多用于国际的关系和政治的约束，誓则多偏于私人和世俗事务。如《左传》僖公二十八年（公元前632）：

宁武子与卫人盟于宛濮曰：“天祸卫国，君臣不协，以及此忧也，今天诱其衷，使皆降心以相从也。不有居者，谁守社稷，不有行者，谁扞牧圉……有渝此盟，以相及也，明神先君，是纠是殛。”

这是一个政治的约束。《晋书》卷六十二《祖逖传》：

逖北渡江，中流誓曰：“祖逖不清中原而后济者如此江。”

这是一个私人的决定。

盟、誓的大概不同点如上述，但在实际上，盟与誓易混淆互易，界限极不清晰，例如《左传》庄公三十二年（公元前662）：

庄公许孟任以为夫人，割臂以盟。

男如恋爱的许诺本属私人生活，但因其约束为双方面的，又混称为盟。

《淮南子·齐俗训》所举三种不同的盟，实际上亦即是誓。

胡人弹骨（胡人之盟约，置酒入须骨中，饮以相诅也），越人契臂，中国歃血，所由名异，其于信一也。

又有一种特别的仪式，介于盟、誓之间，既不能称为盟，亦非单纯之誓，如《春秋》桓公三年（公元前709）：

夏齐侯卫侯胥命于蒲。

《公羊传》解释为：“胥命者何？相命也。”注：“胥，相也。时盟不歃血，但以命相誓。”又有盟而兼誓者，如《汉书·高帝纪》：

与功臣剖符作誓，丹书铁契，金匮石室，藏之宗庙。

此在汉高帝则为誓，在诸功臣则为与帝盟。《宋史·蛮夷传》：

南八姓诸岛蛮并来乞盟，立竹为誓。

岛蛮恐对方不信其诚意，先自立誓，作乞盟的手段。

盟与誓都是先民时代原始宗教意识所遗留的残滓。对象虽然同是人类，却同样地有一种神秘的某种事物为最高的证见和执行者。这一执行者的威权同为双方所共惧敬信。近代科学思想发达，无形中一方面抛去幕后的监督者信仰，另一方面却仍保留着表面的仪式和习惯，加上许多的空洞名词，冀图仍旧利用这种仪式来解决一切政治的、国际的、私人的问题，结果是去皮存毛，徒然糟蹋无量数的有用的白纸。

古代有专掌盟誓的官，掌盟的名为司盟，誓则为大司徒十二教之一。又有诅祝，有条狼氏，亦司盟誓。《周礼·秋官》：

司盟掌盟载之法，凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载及其礼仪。北面诏明神，既盟则贰之。盟万民之犯命者，诅其不信者亦如之。凡民之有约剂者，其贰在司盟。有狱讼者，则使之盟诅，凡盟诅各以其地域之众庶，共其牲而致焉。既盟，则为司盟共祈酒脯。

其取权极大，主保管一切盟约副本，上自国际，下至小民均掌之。甚至狱讼亦取决于盟诅。《地官》：

大司徒之职，掌……八曰以誓教恤，则民不怠。

使民自为约束，因而施教。《春官》：

诅祝掌盟、诅、类、造、功、说、、荣之祝号，作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。

《秋官》：

大司寇之职……凡邦之大盟约，莅其盟书而登之天府，大史、内史、司会及六官皆受超其贰而藏之。

条狼氏掌执鞭……凡誓，执鞭以趋于前，且命之，誓仆右曰杀，誓驭曰车辕，誓大夫曰敢不关鞭五百，誓师曰三百，誓帮之大史曰杀，誓小史曰墨。

盟的方式，最普通的是用牲和盟辞。《周礼·秋官》郑注云：

载，盟辞也。盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书其上而埋之，谓之载书也。

例如《左传》僖公二十五年（公元前635）：

秋，秦、晋伐鄀，楚斗克、屈御寇以申、息之师戍商密，秦人过析，隈入而系舆人，以围商密，昏而传焉。宵，坎血加书，伪与子仪、子边盟者。商密人惧曰：“秦取析矣，戍人反矣。”乃降。

昭公六年（公元前536）：

宋寺人柳有宠，太子佐恶之，华合比曰：“我杀之。”柳闻之，乃坎、用牲、埋书而告公曰：“合比将纳亡人之族，既盟于北郭矣。”公使视之，有焉。遂逐华合比。

以牲血涂口书简，埋牲享神使做证见，以故背盟称“寒盟”，责背盟曰：“口血未干。”称所书之盟辞曰丹书。

盟的意义要双方面或多方面同受所书盟辞的约束，但也有例外，如《汉书》纪吕氏之变，有：

高皇帝刑白马而盟曰：“非刘氏而王者天下共击之。”

这一盟辞的内涵却只是单方面的，只是限制着非刘氏，要求天下拥戴他自己的家族，同时他自己并不对这约辞负责。盟的仪式也不一定限于用牲，随地域而异，有割臂出血为盟的，如《汉晋春秋》：

桓帝与单超入室定谋，啮超臂出血以为盟，乃诛梁冀。

有斫树以为盟的，如《高士传》：

胡昭止周士勿害晋宣帝，斫枣树共士而别。

有刻石为盟的，如《华阳国志》：

昭王刻石盟誓曰：“秦犯夷输黄龙一只，夷犯秦输清酒一钟。”夷人安之。

有割心为盟约的，如《左传》定公四年（公元前506）：

王割子期之心以与随人盟。

誓的仪节比较简单，随时随地随物均可立誓。但也有例外，大抵文化比较落后的民族的誓的方式就比较隆重，并且对于所立的誓的守信程度也比较深。誓的使用场所，大概地归纳起来，一用于军旅，如《周礼·秋官》：

士师……以五戒先后刑罚，毋使罪丽于民。一曰誓，用之于军旅。

《尚书》有《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》《泰誓》等篇，都是当时的誓师词。二用于民事，如《周礼·地官》：

大司徒之职，掌……八曰以誓教恤，则民不怠。

三用于狱讼，如《周礼·秋官》：

有狱讼者，则使之盟诅。

四用于表深爱，立约束，如《诗·国风·氓》：

及尔偕老，老使我怨，淇则有岸，隰则有泮，总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦，不思其反，反是不思，亦已焉哉！

五用以表决心，如《史记》卷六十五《吴起传》：

吴起东出卫郭门，与其母别，啮指而盟曰：“起不为相，不复入卫也。”

六用以明心迹，如《左传》僖公二十四年（公元前636）：

子犯以璧授公子曰：“臣负羁绁从君巡于天下，臣之罪甚多矣……请由此亡。”公子曰：“所不与舅氏同心者，有如白水。”投其璧于河。

七用以怀报复，如《左传》宣公十七年（公元前592）：

晋侯使郤克征会于齐，齐顷公帷妇人使观之。郤子登，妇人笑于房，献子怒，出而誓曰：“所不此报，无能涉河。”

八用以表诚心，矢降伏，如前所引《宋史·向拱传》：

拱召其酋帅，令誓不敢侵犯。

誓有时也没有书面的誓词，如《宋史·昭宪杜太后传》：

建隆二年（961），太后……疾亟，召赵普入受遗命……命普于榻前为约誓书，普于纸尾书“臣普书”，藏之金匮，命谨密宫人掌之。

或镌之于金属器，《续湘山野录》：

罗隐代钱武肃谢赐铁券表：“镌金作誓，指曰成文。”

或勒誓词于石柱石表，《宋史》卷二百八十三《丁谓传》：

谓……为转运使除三司户部判官……改夔州路。初，王均判，朝廷调施、黔、高、溪州蛮子弟以捍贼，既而反为寇，谓至，召其种酋开谕之，且言有诏郝不杀，酋感泣，愿世奉贡，乃作誓刻石柱立境上。

《明史》卷一百七十一《王骥传》：

骥度贼终不可灭，乃与思陆约，立石表誓金沙江上曰：“石烂江枯，尔乃得渡。”

普通多用言语来表达誓者的决意和自身约束，大抵都凭某一事物立誓，最通常的是指着江河，如上所引晋文公之盟白水，郤献子之誓不涉河，又如《晋中兴书》：

符洪使弟雄步骑五千人入潼关，兄子青轵入关，指河誓曰：“若事不捷，汝死河北，我死河南，为鬼无相见也。”

《新唐书》卷一一二《王义方传》：

（义方）素善张亮，亮抵罪，故贬吉安丞。道南海，舟师持酒脯请福，义方酌水誓曰：“有如忠获戾，孝见尤，四维廓氛，千里安流？神之听之，无作神羞！”是时盛夏，涛雾蒸涌，既祭，天云开露，人壮其诚。

《元史·扎八儿火者传》：

太祖军溃，从行者仅十九人，至班朱尼河绝粮，得野马食之，举手仰天而誓曰：“使我克定大业，当与诸人同甘共苦，有渝此言，有如河水！”（1）

过去人以为一切事物具有专门的神凭附着，其中最能为人祸福的是河神，过河必祭以玉帛酒食，否则必有风涛险阻不得过，或竟葬身水底。以此对河神立誓以后，将来如不能实行，或竟背誓时，若要过此河，必为神所谴责。或指着上帝，如《左传》襄公二十五年（公元前548）：

（崔抒、庆封立景公）盟国人于大宫曰：“所不与崔、庆者。”晏子仰天叹曰：“婴所不唯忠与君利社稷者是与，有如上帝！”

或并指天地，如《唐书》卷一一〇《李多祚传》：

多祚引天地以自誓，辞气毅然。

《会稽先贤传》：

陈业兄渡海倾命，时依止者五六十人，骨肉消烂而不可辨别。业仰黄天誓后土曰：“闻亲戚者必有异焉。”因割臂流血以酒骨上，应时受血，余皆流去。

或泛言天以立誓取信，《论语·雍也》：

子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”

或凭着某一神立誓，《齐书》卷二十六《王敬则传》：

王敬则为暨阳令，引神为誓，招致劫贼。（节录）

《竹林七贤论》：

刘伶禁酒，具酒肉礼鬼神祝誓。（节录）

《唐书·王义方传》：

（张）亮兄子皎自朱崖还，依义方，将死，诿妻子，愿以尸归葬，义方许之。以皎妻少，故与之誓于神，使奴负柩，辍马载皎妻，身步从之。既葬皎原武，归妻其家，而告亮墓乃去。

《江南通志》：

张采，太仓人。崇祯戊辰进士，归籍乡老于城隍庙誓曰：“自今以往幸通籍，毋以势凌人，毋纵奴仆横行，毋使宗党子弟肆里门，毋使私属隶官，有渝约者共斥之。”风俗亦大变。

或指日为誓，《左传》襄公二十三年（公元前550）：

初，斐豹隶也，著于丹书。栾氏之力臣曰督戎，国人惧之。斐豹谓宣子曰：“苟焚丹书，我杀督戎。”宣子喜曰：“而杀之，所不请于君焚丹书者，有如日。”

或指父母墓为誓，《晋书》卷八十《王羲之传》：

羲之为会稽内史，慨然称疾去郡，于父母墓前自誓……朝廷以其誓若，亦不征。

或誓以所信仰的时人，《南史》卷六十九《虞荔传》：

（荔弟）寄少笃行，造次必于仁厚……或言誓为约者，但指寄便不欺。其至行所感如此。

或誓生恶疾以明无他，《辽史·刘哥传》：

刘哥……请帝博，欲因进酒弑逆，帝觉之不果，被囚。一日召刘哥，锁项以博，帝问：“汝实反耶？”刘哥誓曰：“臣若有反心，必生千顶疽死。”遂贳之，耶律屋质固诤，以为罪在不赦，命屋质按之，具服。诏免死，流乌古部，果以千顶疽死。

或誓为神殛以明非妄，《括异志》：

嘉兴府周大郎每卖香时绕与人评直，或疑其不中，周曰：“此香若不好，出门当逢恶神扑死。”常以此誓为词。淳祐年间（1241—1252），忽一日过府后桥，如逢一物绊倒，众即扶持，气已绝矣。

或誓以解猜疑，《北史》卷四十八《尔朱荣传》：

（荣）在明光殿重谢河桥之事。誓言无复二心。庄帝自起止之，因复为荣誓，言无疑心。荣喜。

或誓以坚友谊，《金史·欢都传》：

欢都，完颜部人。祖石鲁，与昭祖同时同部同名，交相得，誓曰：“生则同川居，死则同谷葬。”

在军队中，或折箭为誓，《金史》卷九十一《杨仲武传》：

仲武往谕木波，其酋帅乃举酒酹天，折箭为誓，愿终身不复犯塞。

或寄刀为誓，《晋书·姚泓载记》：

姚懿乃卑辞招诱，深自结托，送佩刀为誓。

或埋棺为誓，《珍珠船》：

长沙有铜棺山。湘中记云：“程普关羽分界于此，共铸铜棺为誓，相侵者以铜棺贮之。”

或饮血为誓，《明史》卷一百二十四《陈友定传》：

（明使）至延平招谕友定，友定置酒大会诸将及宾客，杀明使者，沥其血酒瓮中，与众酌饮之，酒酣，誓于众曰：“吾曹并受元厚恩，有不以死拒者，身磔，妻子戮。”

妇女则或断耳为誓，《南史》卷七十四《卫敬瑜妻王氏传》：

霸城王整之姊嫁为卫敬瑜妻，年方十六而敬瑜亡，父母舅姑咸欲嫁之，誓而不许，乃截耳置盘中为誓，乃止。

或截发为誓，陶宗仪《辍耕录》：

张春儿，叶县军士李青妻也。年二十，青疾革，顾谓春曰：“吾殆矣！汝其善事后人。”春截发示信，誓勿再适，未几青死，乃自经。

《史蛮夷传》：

南八姓诸岛蛮并来乞盟，立竹为誓。

四川夷人也有这同样的习惯，名为打誓，《宋史》卷三百一《寇瑊传》：

（瑊）为梓州路转运使……用夷法，植竹为誓门，横竹系猫、犬、鸡各一于其上，老夷人执刀剑，谓之“打誓”，呼曰：“誓与汉家同心击贼。”即刺牲血和酒而饮。

或至断指截耳为誓，《明史》卷二百十一《何卿传》：

威茂番十余砦连兵劫军馕，且攻茂州及长宁诸堡要抚赏。卿……以计残其众，战屡捷……诸番窘……乃争献首恶，歃血断指耳，誓不复叛。卿乃与刻木为约，分处其曹，画疆守。

蒙古人有磨金置酒中作誓的仪式，《明史》卷一百四十七《黄淮传》：

阿鲁台归款，请得役属吐蕃诸部，求朝廷刻金作誓词，磨其金酒中，饮诸酋长以盟。

匈奴人盟誓亦采饮血立约的形式，《汉书》卷九十四《匈奴传》：

韩昌张猛即与为盟约……与单于及大臣俱登匈奴诺水东山，刑白马，单于以径路刀金留犁挠酒，以老上单于所破月氏王头为器者共饮血盟。

最惨的是四川番人的埋奴设誓，《明史》卷二百四十七《李应祥传》：

（万历十四年四川总兵官李应祥讨平松茂诸番）其逃穷谷者……乞降，应祥令堆奴设誓，然后许之。埋奴者，番人反接其奴，献军前，呼天而誓，即牵至要路，掘坎埋之，露其首，凡埋二十三人。

又讨平建昌越隽诸卫番倮，擒建昌酋安守，西南邛笮苴兰靡莫诸酋及商山四堡番皆震怖乞降，各埋奴道左，呼号顿首，誓世世不敢叛。

平常私人立心要除去其一种不良习惯时，所采用的是心誓，《南史》卷七十五《顾欢传》：

始兴人庐度……有道术，少随张永北侵魏，永败，魏人追急，阻淮水不得过，度心誓曰：“若得免死，从今不复杀生。”须臾见两楯流来，接之得过，后隐居庐陵。

据古人的解释，誓之效否也与气候、人品有关，王充《论衡》：

小人皆怀毒气，阳地小人毒尤酷烈，故南越之人祝誓辄效。

无论是盟还是誓，所采取的方式是怎样不同，它们的背景始终脱离不了神和鬼的超人威权。从有历史，从最初有文字记载一直到现在，无论在什么时代、什么地域、什么部族，即使是在今天，我们也还可以看见有若干绅士在模仿举行神权时代的种种仪式，并且仍为其他的一些绅士所崇信。这神或鬼的偶像已被推翻，被举出另一大神名为正义的来替代。

从商品生产想到中国商人的起源

最近，人们在学习政治经济学的时候，对商品生产问题很有兴趣。从商品生产，就会想到“商”字，就会想到“商人”这一名词。“商人”这一名词是怎么来的呢？从历史文献看，商人在中国，是有很悠久的历史了。

《史记·郑世家》说郑桓公友为周幽王司徒，和集周民，周民很喜欢他，河洛之间的人民都想念他。后来郑桓公带领一部分周民东迁到洛水以东，立国于新郑，这一部分周民就定居下来了。

周民中一部分会做买卖的商人，即殷遗民。

殷遗民即商人，被集中在成周即今洛阳的经过是这样的：

武王伐纣，取得胜利以后，周虽然取得了统治权，但东方殷人的实力并未被完全摧毁。控制的办法是分而治之，派兵镇压。把殷的中心河内地区分为三国，邶封给纣子武庚，鄘以武王弟管叔为尹，卫以武王弟蔡叔为尹，叫作三监。管蔡二叔统率周的军事力量，是镇压殷民、监视武庚的。到武王死，成王还幼小，周公执政，管蔡二叔和武庚联兵反叛，周公东征平定，建立洛阳为镇压东方的军事中心，叫作成周。把殷民迁到洛阳。《尚书·多士》：“成周既成，迁殷顽民。”《毕命》：“毖殷顽民，迁于洛邑。”又把部分殷遗民分散到各地去，如以原来商、奄之民封周公子伯禽，建鲁国；又赐以殷民六族。于原来殷墟封武王少弟康叔，又赐以殷民七族。（2）或编入军队，如伯懋父敦盖“王命伯懋父以殷八征东夷”等。

殷遗民被强迫集中在洛阳，周人叫他们作顽民，经常被召集训话，不许乱说乱动，过着被监视的生活。殷遗民是周民的一部分，却被另眼相看。他们既无政治权利，又失去了土地，怎么过日子呢？只好东跑西跑做买卖。这一行业周的贵族不屑做，庶民要种地不能做，而又为社会所需要，日子久了，商业便成为了殷遗民的主要行业。

殷遗民怎么会叫作商人呢？这是因为殷是盘庚迁亳以后的称呼，在盘庚以前几百年原来是叫商的。契封于商，商是地名，商人之名是从商这个地名转为朝代名而来的。盘庚以后，虽然改称殷了，但习惯上还保存着商的称呼。殷、商兼称，殷人即商人。直到《尚书·多士》，在周王朝对“殷顽民”的训词中，还称殷的首都为“天邑商”呢。

据文献、甲骨文和殷墟遗物的情况来看，商朝已经有了货币，用贝以朋计算，有来自各地的许多商品，商业是相当发达的。

所以商人这一名词出于商朝的人，从周人的角度说，商人是“顽民”，是被另眼相看的人，但也是被社会需要的人。商人（做生意的人）出于商人（殷遗民）。共处日子久了，郑国内商人保证不造反了，民族的界限逐渐泯灭了，周人中也有人来参加商业活动，甚至某些贵族也来做买卖了，这样，商人就失去了原来“顽民”的意义，成为从事商业活动的职业的专称，成为古代封建社会士、农、工、商四民之一了。

郑国的商人

春秋时代郑国的商人最活跃。《左传》里曾有记载。最有名的是弦高犒师的故事。秦兵偷袭郑国，经过滑国的时候，郑商人弦高到周去做生意，路上碰到敌兵，弦高急中生智，用十二头牛劳军。秦军以为郑国有备，只好灭滑而还［僖公三十三年（公元前627）］。其次是晋国荀罃被楚国俘虏，郑国的贾人打算把他夹带在贩运的棉衣中偷运出境。已经准备好了，楚国却释放荀罃回国。后来郑贾人到晋国做买卖，荀罃很感激他，十分热情地款待。郑贾人过意不去，转到齐国做买卖去了［成公三年（公元前588）］。从这两个故事看来，郑国商人北到周，南到楚，西到晋，东到齐，不但到处做生意，而且气派很大，一个假冒他的国家慰劳敌军，一个帮助晋国将领逃亡，都不是做小买卖的人所能干的。

还有，商人这一行业似乎还被社会尊重，有人取作名字，齐国一个贵族就名叫商人［文公三年（公元前624）］。至少地位在皂隶之上，排列的顺序是庶人、工、商、皂隶、牧、圉［襄公十四年（公元前559）］。当然，排列的地位在庶人、工之下，看来贵族是不屑于干这一行的。他们在社会上起互通有无的作用，所以有“同恶相求，如市贾焉”的话［昭公十三年（公元前529）韩宣子语］。

为什么郑国的商人最活跃呢？第一是郑国的地理位置适中，郑国位于济、洛、河、颍四水之间，以今河南新郑为首邑，水陆交通便利，为南北必经的要道。郑的商人如前所说，足迹遍及齐、周、楚、晋。虽然在军事、政治上郑介于齐、秦、晋、楚几大国之间，齐楚、晋楚争霸，都要先打郑国，长期间两面挨打，是霸国必争之地，但在经济上却大占便宜；郑的商人转运各国商品，在当时国际上很吃得开，郑国也得到好处。第二是人的因素，这就牵涉商人这一名词的由来了。《左传》昭公十六年（公元前526）记载了一段极有意义的故事：

晋国韩起（宣子）到郑国聘问。他有一个玉环，另外相同的一个在郑国商人手上。想拼齐一对，和郑的国君商量。郑国执政子产不答应，说：“这不是官府的东西，情况不了解。”

韩起只好向商人去买，已经成交了。商人说：“还得告诉一下政府。”

韩起再和子产商量。子产说：“从前我先君桓公和商人都是从周来的。肩并肩地劳作，斩除蓬蒿藜藿，共同开发这个地方，建立城市，共处得很好。还立了盟誓，世代相守，一直到今天。誓约说：‘你不要造反，我也不强买，也不取讨和抢劫你的东西。你发了财，有利市宝贿，我也不干预。’现在你是为友好来访问的，却要敝邑强夺商人的货物，这不是明叫我们破坏盟誓吗？怕不大好。我想你得了环，却失了诸侯，一定不干。”

第三是商品生产的发达，当时的社会生产状况，已经突破了地区性的自足自给的经济情况。只有在商品生产超过自给自足的基础上，才会有大规模的地区间的广泛交换的可能。从《左传》的记载看，虽然只提到郑、晋、齐、周、楚之间的商品交换，但是，事实上绝不只这些地区，是可以想见的。虽然只提到郑国商人的多地区的商品交换，但是，也可以肯定，别国的商人，也是在同样情况下，在进行多地区间的商品交换的。

这几个故事说明：第一，郑的商人是和郑的开国国君一起从周来的，共同开发了郑国。第二，郑国国君和商人订了盟誓，内容是商人保证不造反，支持郑君，郑国呢，保护商业，一条条规定了明确保护办法。由此可见，除了农业以外，郑国从开国以来，就一直依靠商人，发展商业，取得国内和国际商品交换的利益，也可以看出，在春秋时代，虽然郑国所受战争的祸害最多最大最久，却终能勉强站住，一直到三家分晋以后才为韩所灭。第三，是春秋时代的商品生产和商品交换的情况。虽然，在长期间各国之间不断发生战争，但是，并没有完全妨碍各国间商人的商品交换活动。从情况中，也可看出当时社会生产力的发展情况。

诈降和质子

赤壁之战里有两起诈降，一起是曹操教蔡中、蔡和诈降孙权，理由是兄长蔡瑁被杀。临行时曹操对他二人说：“二位将军的家眷现在荆州，必当妥为照应。”恰也正因为不带家眷，被黄盖识破是诈降。一起是黄盖诈降曹操，用苦肉计，周瑜当着蔡中、蔡和打了黄盖一顿，曹操果然相信了，吃了火攻的大亏。

投降要带家眷，曹操教人诈降也要扣留家眷，带兵官的家眷在封建社会里历来是被当作抵押品的。有专门名词叫作“质”和“质任”。

最早见于史书的例子是周郑交质，郑庄公做周平王的卿士，平王和虢公要好，郑庄公不高兴，发牢骚，平王再三解释还不行，只好交换儿子做抵押，周王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。一个是王，一个是诸侯，君臣两人闹别扭，只好用交换活的抵押品来解决。在当时是个大笑话。（3）但是也说明了另外一种情况，那就是在敌国之间、小国大国之间、弱国强国之间或者是臣对君等的片面的或相互的交纳抵押品的行为，是被认为合理合法的。

三国时的例子很多，曹操为张绣所败后，对诸将说：“我降了张绣，错在没有取他的‘质’，弄到这个地步。吃了这个亏，长了一智，你们看着吧，从今以后，再也不吃败仗了。”（4）他学到的乖就是取人家的“质”，有了活人抵押做保证，就可以强迫人服从，不敢也不忍造反。辽东公孙渊的哥哥公孙晃在洛阳做质子，公孙渊起兵，晃就被杀。（5）魏的制度，郡县分剧、中、平三等，中、平是内地，人民赋役就重一些，边地近敌的就列为剧，人民赋役轻一些，但是太守要送任子到邺做抵押。（6）吴、蜀两国也是如此。

晋初规定诸将以下部曲督都要送质任或任子。（7）

北宋初年规定，凡是做边地州郡官的，都要挂名兼任内地的州郡官，只许单身赴任，家眷留在内地任所。（8）

明太祖控制诸将很严密，下令：“与我取城子的总兵官，妻子俱要在京住坐，不许搬取出外。”（9）

从这些例子可以看出，封建社会里的军事首领和帝王在他们的部将和边地守土官员之间，互相信任的基础是不存在的，保证一致的办法是把部将或边地官员的家眷做抵押品，以取得信任，叫作“委质于人”。曹操要孙权送质子就是这个意思。

人被当作抵押品，是死是活决定于家长的政治地位的变化，这是封建社会的特征之一。

古人的业余学习

在封建社会里，学术文化是掌握在地主阶级手里的。因为只有他们才有时间，读得起书；才有钱，抄或买得起书，和请得起老师，付得出束脩。

农民、手工业者和其他的穷苦人，这样也没有，那样也没有，读不起书，更谈不上掌握学术文化。

这是封建社会阶级关系的一种表现，教育被垄断，绝大多数人民被排除在学术文化领域之外，是普遍的基本的现象。说是普遍的基本的现象，也还是有不少的例外。

历史上有不少穷困的农民、穷人，发愤图强，克服困难，顽强学习，成为著名的学者。例子很多，现在只举列入儒林传的一些人，顺便指出，正史里名列儒林传的大体是后一时代认为在某一学术领域有成就、有贡献的学者。

后汉桓荣年轻时和哥哥元卿在田里做活，一到休息时候，桓荣便打开书本，朗诵起来。哥哥笑他，白费气力讨苦吃，中什么用？后来桓荣成为学者，哥哥才叹口气说，像我们这样的农民，哪能知道念书有这样好处呢！另一学者倪宽，从名儒孔安国授业，也是家里穷，只好为人佣作，带经而锄，上学以后，给同学做杂事维持生活。虞溥《江表传》记张纮居贫，躬耕稼，带经而锄，孜孜汲汲，夜以继日，至于弱冠，无不穷览。晋徐苗白天耕种，晚上念书。梁沈峻家世农夫，他发愤好学，白天黑夜，努力钻研，到困极时便拿棍子打自己，后来博通五经，尤长于三礼。孔子去耕耘樵采时，还带着书念，一到农闲，越发努力，成为古文《尚书》学者。北齐李铉春夏务农，冬闲入学，成为当代经师。

也有的是放猪、放羊、放牛的苦孩子，经过刻苦努力成为学者的。著例如后汉的承宫，七岁时替人放猪，同村《春秋》学者徐子盛正在讲学，承宫每次经过，在门下偷听。主人发现了，要打承宫，徐子盛的学生出来阻止，承宫就此留在徐家，一面替学生们砍柴做杂活，一面学习，终于有了成就。晋朝王育替人佣工牧羊豕，住的地方靠近学堂，他便趁空捡些柴火，卖了钱请人抄书，晚上用蒲叶学写字，终于博通经史。前燕张悕也靠牧牛过活，他和王育一样，也是捡柴请人抄书，在树叶上写字，成为学者的。

他们解决生活和学习的矛盾的方法，是边劳动，边学习。没有书，便自己抄，如梁朝袁峻家里穷，买不起书，便向人借书，自己抄写，每天抄五十张纸，不抄完不休息。任孝恭向人借了书，每读一遍，讽诵略无所遗。《三国演义》里诸葛亮舌战群儒，对手之一的阚泽，是替人抄书出身的，他抄了一遍，便记得了。

上面所举的只是极少数的几个例子。由此看来，在历史上，尽管封建地主阶级包办了学术文化，但是学术文化不尽出于封建地主阶级，穷苦农民和牧猪牧羊的孩子只要有坚定的决心、持久的毅力、不懈的学习，是可以克服一切困难，攀登当时学术高峰的。当然，这些人在成为学者以后，或者有了田地，或者做了官，阶级成分变了，那是另一回事。

克服困难，勤劳学习，这是我们祖先的优良传统，是值得发扬的。

业余学习之风，古已有之。不同的是古人只能凭个人的努力，而今天呢，有各种各样业余学习的机会，党和政府为愿意学习的人准备了一切条件，看看我们先人的事迹，不值得我们思之重思之吗？

汉代之巫风

一、巫

汉代巫风特盛，武帝世巫蛊之祸，是两汉史中的一件大事。

在先民的原始信仰中，浑浑噩噩，以为风吹草动、星辰运行，甚至一石一木都有不可知的神秘的凭借者。由惊奇而恐惧，由恐惧而彷徨，由彷徨无所主而发生一种时常在动摇不定的物的崇拜，渐进而成为信仰，成为原始的宗教。替他们解释这神秘，领导着举行宗教的仪式的便是所谓巫和觋。担任这职司的人，大抵都属于族中的耆老，因为他们经验多，识见广，逐渐成为世袭的专业，做一氏族中的指导者。

《国语·楚语》：“古者民神不杂，民之精爽不携二者，而又能齐肃中正……如此则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”巫的职司是乐神，《说文解字》五：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者之。”《商书》：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”《疏》谓：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”巫又能前知，《荀子》：“知其吉凶妖祥，伛巫跛击之事也。”又长祝咀，《史记·封禅书》：“太初元年西伐大宛，丁夫人雒阳虞初等以方祠咀匈奴大宛焉。”擅祓除求雨之术，《周礼·春官》：“女巫掌岁时祓除衅沐，旱则舞雩。”（10）

汉兴，尤重巫祝，《汉书·郊祀志上》：“令祝立蚩尤之祠于长安，长安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属。晋巫祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠、族人炊之属。秦巫祠杜主、巫保、族累之属。荆巫祠堂下、巫先、司命、施縻之属。九天巫祠九天。皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山、秦中。秦中者，二世皇帝也。各有时日。”女巫以国家功令所祠的对象不伦不类的什么天、地、山、水、神、鬼、怪物、老巫……一起都被按期举行着古怪的典礼，保存着古代的习尚。

除上述地点以外，齐陈二地因历史的背景，巫风亦极盛。《汉书·地理志》记齐有巫儿：“齐襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是国中民家长女不得嫁，名曰巫儿。为家主祠。嫁者不利其家。民至今以为俗。”（这颇和近代一本反对基督教的书—《辟邪纪略》中所记“玛丽”的教徒习惯相仿）又云：“陈太姬妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”巫是女人，所以能出入宫禁，做压禳诅咒的勾当（《汉书·公孙贺传》《江充传》《戾太子传》）。

二、神君与西王母

女巫所祠的神中最著是《封禅书》的神君。这故事荒唐得很有意思。对于西王母故事有兴趣的学者，常疑心为什么后来的著述家喜欢把汉武帝作西王母故事中的一个主角？这因缘从什么时候开始发生联系？这一有趣的问题，我们企图在本文中做一比较的解答。《封禅书》中的神君故事如下：

是时上求神君，舍之上林号氏观。神君者长陵女子，以子死，见神于先后宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君（11）往祠，其后子孙以尊显。及今上即位，则厚礼置祠之内中，闻其言不见其人云……文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈，游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之，上召置祠之甘泉。及病，使人问神君，神君言曰：天子无忧病，病少愈，强与我会甘泉。于是病愈，遂起幸甘泉，病良已，大赦，置酒寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其属曰大禁司命之属皆从之，勿可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然，居帷室中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入，因巫为主人，关饮食所欲言行下。又置寿宫北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰画法。其所语世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。

在后出的《洞冥记》中，我们发现一段故事和神君极有关系：

元光中，帝起灵寿坛，坛上列植垂龙之木，似青梧，高十丈，有朱露，色如丹斗。洒其叶地皆成珠。其枝似龙之倒垂，亦曰珍珠树。此坛高八尺。帝使董谒乘云霞之辇以升坛，至夜三更，闻野鸡鸣，忽如曙，西王母驾元鸾，歌春归乐。谒乃闻王母歌声而不见其形，歌声绕梁，三匝乃止。坛旁草树枝叶，或翻或动，歌之感也。

把两篇东西做一比较，很明显地，这两篇有直接血缘关系。因为神君是长陵女子，所以后来的西王母，便从此衍成女性。因为其事秘，世莫知，所以后来西王母和汉武帝的故事，便不得不衍成各个不同的形式—从太一衍成《洞冥记》《汉武内传》《外传》《仙传》《拾遗》《海内十洲记》《魏夫人传》（《说郛》卷一二三）、《黄帝内传》《墉城集仙录》（《道藏·洞神部·谱篆类》）、《真浩》《龟山元录》诸书的西王母，其属大禁司令之属便衍成上元夫人、南极夫人、许双成、王子登等仙真。同时，“公孙卿候神于河南，言见仙人迹缑氏城上，有物如雉，往来城上。天子亲幸缑氏城视迹”这段记载，也即为后来著作家指明西王母籍贯和氏姓的根据。

三、《焦氏易林》中的故事

《焦氏易林》是汉代一部占筮的书。每一筮辞大抵包含一个以上的故事。筮辞取其通俗，故事求其普遍。在这一部古代的故事总集中，我们发现有关于西王母的达四十条，占全书二十分之一。其中指明西王母的有十五条。在这一些零碎的故事中，可以看出汉代的巫风和民间信仰和汉代农村社会的生活。

《易林》中言及王母善祷，祝榴，祝词，祷词，一些巫的职司的有下列诸条。讼之第六需：

引船牵头，虽拘无忧，王母善祷，祸不成灾。

谦之第十五节：

穿鼻系株，为虎所拘，王母祝榴，祸不成灾，突然自来。

明夷之三十六讼、遂之四十五豫（词作祷，遂作突）：

穿鼻系株，为虎所拘，王母祝词，祸不成灾，遂然脱来。

按坎之二十九大有筮辞王母作灵巫：

棘钩我襦，为绊所拘，灵巫拜祷，祸不成灾。

可见王母即灵巫之一称。王母在古代是对于亲族中的近血缘的女性的通称。在上列的故事中所叙述的是农村未发达，野兽食人时的事情。王母是一氏族中的尊长，自然应该执行灵巫的职司，替被害者祝祷脱祸。

小畜之第九丰：

中田膏黍，以享王母，受福作亿，所求大得。

大壮之三十四咸：

畜鸡养狗，长息有储，耕田有黍，王母喜舞。

蒙之第四巽：

患解忧除，王母相于，与喜俱来，使我安居。

剥之二十三观，无妄之二十五同（末福字作昌）：

王母多福，天禄所伏，居之宠光，君子有福。

这是说王母能尽职祈祷，被她的氏族崇拜作社神，享以膏黍鸡狗，向她求加倍的收获。

农人向王母求农产物丰收，求福求禄，求解患除忧，农妇呢？自然是向王母求子了。鼎之五十萃、明夷之三十六萃、坤之第二贲有同样的筮辞说：

西逢王母，慈我九子，相对欢喜，王孙万户，家蒙福祉。

有了孩子，就须注意到孩子的“无灾无难到公卿”。要他身体长得结实、顽皮。小畜之第九大有这样的祝词：

金牙铁齿，西王母子，无有患殃，扶舍陟道，到来不久。

又大有之第十四蹇：

金牙铁齿，西王母子，无有患害，减害道利。

《山海经》和《穆天子传》诸书中的西王母记载，或许采自民间传说，或许是民间的巫风受了记载的影响，渗合为一。这先后的安排很值得我们研究。讼之第六泰：

弱水之西，有西王母，生不知死，与天相保。

临之十九临：

弱水之上，有西王母，生不知老，行者危殆，利居善喜。

既济之六三大畜：

弱水之右，有西王母，生不知老，与天相保。不利行旅。

这是打算出外旅行前的筮辞，老巫拈得泰卦，意思是吉利长寿，宜远行。不幸拈到临或既济，“行者危殆，利居善喜”。不利行旅，便应遵守不能出门了。

民众都向王母这老巫求福求什么，自然一般古圣先王也不能例外。周穆王西游的故事，在当时一定脍炙人口，据下列两条，似乎在他出发之前，曾派王良去作先容。临之第十九履：

驾龙骈虎，周遍天下，为人所使，西见王母，不忧不殆。

比之第八蹇：

长股喜走，趋步千里，王良嘉言，伯来在道，申见王母。

稷也曾奉尧命，向王母求福求子。坤之第二贲：

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我善子。

明夷之三十六萃：

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我喜子，长乐福有。

据《古史》记载丹朱的行事，大概这一次是稷没诚心，所以没好保佑。在讼之第六家人、师之第七离、离之三十剥、损之四十一离、央之四十三夬、归妹之四十三升诸筮辞中，更拉扯一大堆名人起哄：

戴尧扶禹，松乔彭祖，西过王母，道路夷易，无敢难者。

小畜之剥：

孔鲤伯鱼，西至高奴，木马金车，驾游大都，王母送我，騋牝牸驹。

索性连孔夫子的儿子都来参与巫祝，成为一位畜牧家了。王母在正面被农民如此崇奉捧场，自应负有替农民求福保家的义务。要是她放弃或怠职时，农民受了损失，就得大闹骂街，拿这老巫出气。剥之二十三咸：

三人辇车，乘入虎家，王母贪叨，盗我犁牛。

这是农家丢了牛，硬栽在她身上。无妄之二十五萃：

三人辇车，乘入旁家，王母贪叨，盗我资财。

这是农家丢了钱，因她没保佑，少不得也算是她的过错。

另外还有一些，除前两条似和《左传》有关系外，其余的因为故事的本身已经亡失，很难索解，无之二十五噬嗑：

戴喜抱子，与利为友，天之所命，不忧危殆，荀伯劳苦，未来王母。

屯之第三观、泰之第十豫、否之既济、剥之二十三无妄、家人之三十七遁：

东邻嫁女，为王妃后，筑公庄馆，以尊王母，归于京师，季姜悦喜。

乾之第一复、蒙之第四井（下多欢乐无疆四字）、贲之第三十二井（三人作二人）：

三人为旅，俱归北海，入门上堂，拜谒王母，劳赐我酒。

蒙之第四泰：

果体殊患，各有所属，西邻孤媪，欲寄我室，王母骂害，求不可得。

豫之十六贲：

泉开泽竭，王母饥渴，君子困穷，乃徐有说。

随之第十七巽：

水坯我里，东流为海，龟鹜灌嚚，不睹王母。

后二条的旱灾和水灾，据《周礼·春官》“旱则舞雩”的记载，大概是祈祷无灵，旱了自己也得渴，水灾怕人们责问，私自跑开了。

四、西王母之祠祀与建平四年（公元前3）事件之意义

农村社会的巫风，已如上述。政府的和大都会之间的呢？我们试引证其他一些可据的文献，来和上文做一参照。

《太平御览·礼仪部》引卫宏《汉旧仪》：

祭王母于石室，皆在所二千石令长奉祠。

可见王母不但由巫的地位而进为社神，并且在汉代已被国家功令所制定，成为地方官吏定期祭祀的神祇了。《吴越春秋·勾践谋外传》记文种劝越王尊天事鬼以求福佑：“立东郊以祭阳，名曰东王公，立西郊以祭阴，名曰西王母。”书的本身及时代虽不可靠，不过多少总和民间的巫风有关。在较后的记载中，李榕《华岳志》引唐李商隐《王母祠诗》，明末屈大均《广东新语》《仇池石》《羊城古钞》都记广东有王母祠，为乡民求福禄、求子之处。宋沈括《梦溪笔谈》卷二十一载西王母咒语诅人立死。道教经典中有《道教灵验》记述西王母塑像救疾验，《道藏》中有《西王母反胎按摩玉经》，有《西王母叙诀》《广黄帝本行记修行道德条登真隐诀》《神州七转七变经》《五符经》《三皇经》《内音玉字经》《洞真西王母实神起居经》《西王母实生无死玉经》《抱朴子·杂应篇》《历代真仙礼道通鉴》卷二十及二十三、《太平御览》卷六七一引《上元宝经》诸书均载有西王母祠祀、咒法、魔让、祈福、永生的故事。最值得我们注意的是《汉书》中关于西王母的记载，卷八十四《翟方进传》：

莽于是依《周书》作大诰曰：“太皇太后肇有元城沙鹿之右，阴精女主圣明之祥，配元生成，以兴我天下之符，遂获西王母之应（12），神灵之征……”

卷九十八《元后传》：

莽乃下诏曰：“更命太皇太后为新室文母太皇太后，协于新室。故交代之际，信于汉氏，哀帝之代，世传行诏。为西王母共具之祥，当为历代为母，昭然著明。”

两诏均及西王之瑞应，可见当时朝廷及贵族大官对于西王母的信仰和西王母的地位与意义。所谓行诏，《汉书·五行志》下之上：

哀帝建平四年（公元前3）正月，民惊走持稿或掫一枚，传相付与，曰：“行诏筹。”道中相过逢，多至千数。或被发徒跣，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行经历郡国二十六至京师。

京师方面民众祠祭西王母的盛况，同书云：

其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设祭，张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死，不信我言，视门枢下当有白发。”至秋止。

歌舞祠西王母和门枢白发佩书不死，正是老巫的行径，可见这时巫风的普通与狂热。同书卷二十六《天文志》也有相同的记载：

哀帝建平四年（公元前3）正月二月三月，民相惊动，欢哗奔走，传行诏筹，祠西王母。

又可见这疯狂的情绪维持时间之久。

这一件古怪事，杜邺以为是：“西王母妇人之称，博弈男子之事，于街巷阡陌，明离内与疆外临事，盘乐炕阳之意，白发衰年之象。”以公羊家的眼光，典解为当时外家用事之征。

按《礼记·效特牲》“天子大蜡八……蜡也者索也。岁十二月合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，立先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也。飨农及邮来禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之……黄衣黄冠而祭，息农夫也……既蜡而收，民息矣，故既蜡，君子不兴功”。蜡在岁底，农村中举行一种农事的祀典，主持的人当然是一氏族中的耆老—巫觋。其用意一面算是报答一切有功农事的事物，一面借这机会给辛苦一年的农人以一个公开的休暇娱乐机会。所以《杂记》又说：

子贡观于蜡。孔子曰：“赐也乐乎？”对曰：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”子曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武勿能也。弛而不张，文武勿为也。一张一弛，文武之道也。”

“一国之人皆若狂”恰好拿来形容建平四年正月的事件。同时也足说明《焦氏易林》中关于农村社会的情形。上文所已指出的西王母故事，和什么阴阳灾异之说全不相干。实在的原因是当时政治情形腐败，外戚丁傅嬖幸董贤等用事，不恤国政，穷奢极淫，“上有好者，下必有甚焉”。政治上的松懈病态及于社会，并且深入农村。在发生农村经济崩溃的过程中，产生一种所谓民族的歇斯底里症，自上一年的年底所举行的腊祭，继续地把它延长到第二年春间而已。

昆仑奴考

1863年，在中国的民族革命的首领洪秀全定都金陵下令放奴婢禁娼妾（1853）之后的第十年，美国大总统阿伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）公布释奴令。在这中间，从1860年到1865年的六年中，美国的南北部发生了一场极激烈的释奴战争。

这场为解放黑奴（Negroes）而起的战争，结果是解放了几千万名的黑色人种，从高压的残酷的待遇下还给了他们的身体的自由，生命的保障。在历史上也表明了它的光荣意义。

不过就反面看，正是因为有了这场延绵六七年，流血数百万名的可怕的战争，才使我们知道解放黑奴运动在历史上的地位。因为这件事是付了如此一笔巨大的代价才完成的。再进一步看，正因为有了一本著名的暴露黑奴惨无人道生活的《黑奴吁天录》（Unlce Tom’s Cabin）的出现才引起世人一致的注意，才努力于解放黑奴运动而引起这次为人道为正义的战争。

在阿拉伯人的、土耳其人的著名的中世纪故事《天方夜谭》（Abrabian Nights）上，我们时常看见有不识不知的黑奴在服侍着他的养尊处优的主人。在许多的十字军故事（Crusade’s Story）上，我们也时常看到有无数的黑奴在为他们的主人—武士荷刀执盾。在无量数的诗歌、故事、神话上，无论是西班牙人的、英国人的、土耳其人的，我们也不时看见有黑奴在劳动着的事实。

因此，这些无量数的关于黑奴的叙述，使我们的脑筋中不知不觉地形成了一个对黑奴的整个生活的概念。同时也引起了一个黑奴制度是欧美非洲人的历史上专有的一个制度的事实。

然而，从事实上看并不如此固定，从许多不完全的零章断句的文献中，我们发现，在林肯布释令以前的一千二百年，在6世纪或更前的时候，中国已有黑奴制度的存在。

以下我要叙述的是6世纪以来的中国黑奴的史实，中国黑奴的来路，中国黑奴的特点与技术及关于黑奴的史料。

一

昆仑奴最早见于文献的怕是《隋书·陈棱传》与《隋书·四夷传》中的《琉球国传》。《通志》卷一百九十四《四夷传·琉球》条说：

初（陈）棱将南方诸国人从军，有昆仑人颇解其语，遣喻降之，琉球不听。

《文献通考》卷三二七《四裔考》P.2《琉球》条所载与此同。再看《隋书·四夷传·琉球》条：

大业三年（607）遣朱宽入海至琉球，明年复往，使陈棱击之。

陈棱击琉球是608年的事，那么至少，我们可以说昆仑人是在这时期已经有在中国服军役或竟是奴隶的了。

昆仑山是一个岛名，在东京湾中，近安南南部海岸。《南史》说：“自林邑以南，皆拳发黑身，通号为昆仑。”《旧唐书·林邑国传》也说：“自林邑以南，皆拳发黑身，通号为昆仑。”昆仑有军屯山、军突弄山、昆仑国、昆山诸异名。晋张华《博物志·水门》，采吴自牧《梦粱录·江船海舰》条，宋赵汝适《诸蕃志·阇婆国》条，《宋史·外国传·阇婆国》条，《文献通考》卷三二四《四裔考·阇婆》，元汪大渊《岛夷志略·昆仑》条，明张燮《东西洋考》卷九《舟师考》，费信《星槎胜览·昆仑山》条，《四夷馆考》下《暹罗馆》，黄衷《海语》卷三《昆仑山》，清胡学峰《海国杂记·大昆仑》，都有大同小异的关于昆仑之记载，今略举三书列之如下：

冷海半月，至昆仑国。—《宋史·外国传·阇婆国》条。按《文献通考》所载与此同。《酉阳杂俎》亦有《昆仑国》。

其山节然于瀛海之间，与占城及东西竺鼎峙相望。山高而方根盘旷远海之名曰昆仑。凡往西洋商贩，必得顺风七昼夜可过。俗云：“上怕七洲，下怕昆仑，针迷舵失，人船莫存。”—按宋吴自牧《梦粱录》作“去怕七州，回怕昆仑”—此山产无异物，人无居室，而食山果鱼虾，居树巢而已。—罗振玉影印本《星槎胜览》

古者昆仑山又名军屯山，山高而方根盘几百里，截然于瀛海中，与占城、西竺鼎峙而相望，下有昆仑洋，因是名也……有男人数十人，怪形而异状，穴居而野处。即无衣褐，日食山果鱼虾，夜则宿于树巢……—元汪大渊《岛夷志略》P.65《昆仑》

山名叫作昆仑，国名也叫作昆仑，洋名也叫作昆仑，昆仑是南洋诸国王的姓，大臣的官号，看：

隋时其国王姓古龙，诸国皆姓古龙，讯耆老言：古龙无姓氏，乃昆仑之讹。—《通典》卷一八八，《扶南国》

其大臣曰郎索滥，次曰昆仑帝也。又次曰昆仑和，次曰昆仑帝索甘。其言昆仑古龙声相近，故或谓为古龙者。—同上，《槃槃国》

由于有昆仑洋、昆仑山、昆仑国，就推而远之，把属于这一带的人叫作昆仑人。

二

昆仑是黑人即马来人种的一个专用名词，专指一种拳发黑身的人种。所以这名词在中国后来就变成一种黑色的人的形容词，如：

李太后初为宫人，在织坊中，长而黑，宫人谓之昆仑。—《晋书》

慕容彦超称阎昆仑。—《五代史》

真定墨君和，眉目棱岸，肌肤若铁，年十五六，赵王镕初即位，曾见之，悦而问曰：此中何得昆仑儿也！即呼为墨昆仑，即以皂衣赐之……当时闾里有生子或颜貌黑丑者，多云无陋，安知他日不及墨昆仑耶。—《刘氏耳目记》

有琵琶康昆仑最熟……先是段和尚善琵琶，自制西凉州，昆仑求之不与，至是以乐之半与之，乃传焉，今曲调梁州是也。—《幽间鼓吹》（按康昆仑并见《国史补·韦应物》条及《太平广记》卷二〇五《汉中王瑀》条。）

文人学士有时也拿昆仑来做对象描写或开一点无害于事的玩笑。如：

“狂生崔涯与张祐齐名”。嘲一妓云：“虽得苏方木，犹贪玳瑁皮；怀胎十个月，生下昆仑儿。”—唐范摅《云溪友议》卷五

“昆仑儿，骑白象，时时锁着狮子项，奚奴跨马不搭鞍，立走水牛惊汉宫”……—唐顾况《杜秀才画立走水牛歌》（715—815）

苏颋初未为父环所知，后见颋咏昆仑奴诗：“指头十颋墨，耳朵两张匙。”为客所称，乃稍亲之。—《开元传信记》

把以上的例记归结起来说，我们知道在8世纪时已经有人拿昆仑奴来做题材写诗，有人把昆仑做混名，有人拿昆仑儿来开玩笑。这样，我们可以知道在7世纪时昆仑奴已经普遍地为中国人所知，或者也已经普遍地为中国的有产阶级所豢养了。

所在再进一步地来说明昆仑奴的来路。

A. 乐有小琴小鼓，昆仑奴蹈曲为乐。—《文献通考·四裔考·三佛齐》

B. 太平兴国二年（977）遣使贡方物，其从者目深体黑，谓之昆仑奴。—同上，《大食》

C. 海岛多野人，身如黑漆拳发，诱以食而擒之，动以千万，卖为蕃奴。—《岭外代答》卷三，《昆仑层期国》（1178）

D. 昆仑层期国西有海岛，多野人，身如黑漆蚪发，诱以食而擒之，卖与大食国为奴，获价至厚。托以管钥，谓其无亲属之恋也。—宋赵汝适《诸蕃志·海上亲国》（1242—1258）

E. 沙华公国，其人多出大海劫夺，得人缚而卖之阇婆。—同上

F. 波斯国在西南海上，其人肌里甚黑，鬓发皆蚪……无城廓。—同上（按此为马来波斯非伊兰波斯）

G. 番官勇猛，与东边贼国—丹重、布啰、琶离、孙他—故论—为姻。彼以省亲为名，番舶时遭劫掠之患，甚至俘人，以为奇货，每人换金三两或二两。……土人壮健凶恶，色黑而红，裸体文身，翦发跣足。—同上，《苏吉丹》

H. 买人为奴婢，每一男子，鬻金三两，准香货酬之。—同上，《占城》

I. 外国贼舟……多就是港口抢劫本地人往别国卖，每一人鬻金四两或五两。—《事林广记》卷八，《岛夷杂志》，《佛啰安》

J. 海岛内有野人，身如漆，国人布食诱捉，卖与蕃商做奴。—同上，《昆仑层期国》

K. 南海贫民，妻方孕，则诣富室指腹以卖之，俗谓指腹卖，或己子未胜衣，邻之子独可卖，往货取以鬻，折杖以识短长，俟己子长与杖等，即偿贷者。鬻男女如粪壤，父子两不戚戚。—《南海异事》

L. 洪武三年（1370）王昔里八达剌遣使奉金等表贡方物及黑奴三百人。—明张燮《东西洋考》卷三，《下港》（按《星明四夷考》卷上《爪哇》所载与此同）（1617）

M. 毛思贼者婆罗属夷世，劫掠海上生人至彭亨卖之，代做昆仑奴，不如指者则杀之以供祭，毎人得值三金。—同上，卷四《彭亨》

据A、B三佛齐、大食有昆仑奴，据D大食的昆仑奴是由昆仑层期国掠卖来的。昆仑奴的出产地据C、D、E、F、G、H、I、J、K是昆仑层期国、沙华公国、波斯国、苏吉丹、占城、佛啰安、南海，许多属于南洋群岛尤其是附近安南爪哇的几个小岛，是属于马来人种的血统的野人。获得的方法是掠夺，唯有K是由父母出卖的。昆仑奴的价格，通常是由二金至五金，不如命（意？）的可以杀死祭神，去路是大食、阇婆（爪哇）、三佛齐（旧港）以及各地的蕃商。到中国来的手续，如L是由爪哇国王贡献三百人，因为接壤的关系，或由安南、暹罗、三佛齐、爪哇诸地间接输入。或由商业关系，从蕃商或本国的商人输入。据《隋书》及《通典》所载，则由于宗主国的关系，来服兵役或来当奴隶，均属可能的也是必然的假设。

三

两广一带因为与南洋接壤的关系，所以蓄养昆仑奴的特别多。

宋世广中富人多蓄黑奴，有一种人水眼不眩者谓之昆仑奴。—朱彧《可谈》

喜劝蓄养黑奴，是因为他们无亲属之恋，可托管钥，更特别的是因为他们耐劳而且有特别的技能，他们来自水国，当然他们更惯习于水，由于这个概念，就形成了下列的几个故事。

曾有亲戚为南海守，因访韶右而往省焉……赠海船昆仑奴名摩诃，善游水而勇捷……每遇水色可爱，则遗剑环于水，命摩诃取之，以为戏乐。—《甘泽谣·陶岘传》，出《太平广记》卷四百二十

唐周郁自蜀沿流尝得一奴名曰水精，善于探水，乃昆仑白水之属也。—《原化记》，出《太平广记》卷二二三

故大尉相国李德裕，贬官潮州，经鳄鱼滩，损坏舟船，平生宝玩古书图画，一时沉入，遂召船上昆仑取之，见鳄鱼极多，不敢辄近，乃是鳄鱼之窟宅也。—［唐］刘恂《岭表录异》

更出于昆仑奴的容貌凶猛丑恶，习惯言语宗教不与中国人同的缘故，由于好奇心的激发，形成了下面的一个故事，使昆仑奴成为一个与朱家、郭解一流的人物：

唐大历中（766—779）有崔生者，为千牛。往视勋臣一品疾。一品命一衣红绡妓擎一瓯与生食，生郝不食。一品命红绡妓以匙进之。生去，一品命红绡妓送出，生既归，神迷意夺。时家中有昆仑奴磨勒负生入一品宅，达红绡所，复负生与红绡出，红绡遂归于生。后十余年崔家有人见磨勒卖药于洛阳市。—《裴金刑传奇》，出《太平广记》卷一九四

把一个浑浑噩噩的昆仑奴，侠化神化成为一个勇敢、聪明，武艺绝顶、义侠、飘忽的典型人物，从这点上可以看出10世纪人的尚武文学的观念与时代背景及昆仑奴的奴隶制度的发展到了一个什么地步。

到天坛南，遇一昆仑奴，驾一黄牛耕田，问曰：“此有张老家庄否？”昆仑奴扶拜曰：“大郎子何久不来！庄去此甚近，某当前引。”—《续玄怪录·张志传》

这一段故事的意义表明了在唐宋时代的奴隶制度中的昆仑奴的蓄养的普遍化，虽然是一个神话，一个由闭着眼说鬼话的道士或无聊文人所造作的神话，但是无论如何多少总含有一点时代的真实性的。这一点由时代所给予的真实性，这一点由时代所给予的背景，就为我们解释了当时的昆仑奴的生活状况。

在唐末的时候，似乎广州的昆仑奴的数量已经突变地激进。据外人某种文献说，黄巢破广州的时候，屠杀了外国人十二万，这话也许可信，大约这时期广州的昆仑奴因数量的增进，他们潜在的势力也跟着增进了，一旦高压力过重，就生出一种伟大的自然的反抗出来：

广州刺史路元璇，渎货无厌，多所渔虐；一昆仑奴入后堂割其首去，群昆仑奴和之，遂陷广州。（忘出何书）

这是唯一的昆仑奴的自动的革命，在我们所能找到的材料中，似乎也只有这么一件事，足以代表昆仑奴的反抗的事实。

参考书目

1.《隋书·四夷传》

2.《通志·四夷传》

3.《通考·四夷传》

4.《南史》

5.《旧唐书·林邑国传》

6.［晋］张华：《博物志》

7.［宋］吴自牧：《梦粱录》

8.［宋］赵汝适：《诸蕃志》

9.《宋］史·外国传》

10.［元］汪大渊：《岛夷志略》

11.［明］张燮：《东西洋考》

12.［明］费信：《星槎胜览》—罗振玉影印本

13.《四夷馆传》

14.［明］黄衷：《海语》

15.［清］胡学峰：《海国杂记》

16.［唐］段成式：《酉阳杂俎》

17.《通典》卷一八八

18.《晋书》

19.《五代史》

20.《刘氏耳目记》

21.《国史补》

22.［宋］李昉：《太平广记》

23.［唐］范摅：《云溪友议》

24.［唐］顾况：《杜秀才画立走》

25.《开元传信记》

26.［宋］周去非：《岭外代答》

27.《事林广记》卷八，《岛夷杂志》

28.《南海异事》

29.《皇明四夷考》

30. 朱彧：《可谈》

31.［唐］刘恂：《岭表录异》

32.《续去怪录·张志传》

宋元以来老百姓的称呼

旧戏上小生的道白，常有学名什么、官名什么，足见在封建社会里学生上学起学名，一旦做了官又有官名。那么，没上学、没做官以前，平常老百姓叫什么呢？戏文上凡是旅店里的服务员，一律都叫作店小二。至于一般人怎么称呼，因为史书上很少记载老百姓的事情，多年来也只好阙疑了。

求之正史不得，只好读杂书，读了些年杂书，这个疑算是解决了。原来阶级的烙印连老百姓起名字的权利也不曾放过，在古代封建社会里，平民百姓没有功名的，是既没有学名，也没有官名的。怎么称呼呢？用行辈或者父母年龄合算一个数目作为一个符号。何以见得？清俞樾《春在堂随笔》卷五说：

徐诚庵见德清蔡氏家谱有前辈书小字一行云：元制庶人无职者不许取名，而以行第及父母年龄合计为名，此于元史无征。然证以高皇帝（明太祖）所称其兄之名，正是如此，其为元时令甲无疑矣。现在绍兴乡间颇有以数目字为名者，如夫年二十四，妇年二十二，合为四十六，生子即名四六。夫年二十三，妇年二十二，合为四十五，生子或为五九，五九四十五也。

俞樾又引申徐诚庵之说，指出明初常遇春的曾祖四三、祖重五、父六六；汤和曾祖五一、祖六一、父七一，亦以数目字为名。他又引宋洪迈《夷坚志》所载宋时杂事，有兴国军民熊二、鄱阳城民刘十二、南城田夫周三、鄱阳小民隗六、符离人从四、楚州山阳县渔者尹二、解州安邑池西乡民梁小二，临川人董小七，徽州婺源民张四，黄州市民李十六、仆崔三，鄱阳乡民郑小五，金华孝顺镇农民陈二，等等。根据这些例子来分析，其一，这些人都是平常百姓；其二，地区包括现在的安徽、浙江、江西、山西、湖北等地；其三，称呼都以排行数字计算。因此，下的结论是“疑宋时里巷细民，固无名也”。

其实，宋代平民姓名见于《清明集·户婚门》的很多，如沈亿六秀、徐宗五秀、金百二秀、黎六九秀之类。明太祖的父亲叫五四、名世珍，二哥重六名兴盛，三哥重七名兴祖，明太祖原来也叫重八、名兴宗，见潘柽章《国史考异》引《承休端惠王统宗绳蛰录》，可见明太祖一家原来都是以数字命名的。至于世珍、兴宗这一类学名、官名性质的名字，大概都是明太祖爬上统治阶级以后所追起的。

元代安徽地区的平民如此，江苏也是如此。例如张士诚原名九四，黄溥《闲中今古录》说：“有人告诉朱元璋，张士诚一辈子宠待文人，却上了文人的当。他原名九四，做了王爷后，要起一个官名，有人替他起名士诚。朱元璋说：‘好啊，这名字不错。’那人说：‘不然，上大当了。’《孟子》上有：‘士，诚小人也。’这句话也可以读作‘士诚，小人也’。骂张士诚是小人，给人叫了半辈子小人，到死还不明白，真是可怜。”可见张士诚的名字也是后来起的。

不只是宋、元、明初以及清朝后期的绍兴，甚至到清朝末年以至民国初年，绍兴地方还残留着这个阶级烙印的传统，不信吗？有鲁迅先生的著作为证。他在《社戏》一文中所列举的人名就有八公公、六一公公之类，在另一篇中还有九斤老太呢。

上面讲到宋朝的人名下面有带着秀字的，秀也是宋、元以来的民间称呼，是表示身份地位的。明初南京有沈万三秀，是个大财主，让明太祖看中了，被没收家财，还充军到云南。秀之外又有郎，王应奎《柳南随笔》卷五说：“江阴汤廷尉《公余日录》云：明初闾里称呼有二等，一曰秀，一曰郎。秀则故家右族，颖出之人，郎则微裔末流，群小之辈。称秀则曰某几秀，称郎则曰某几郎，人自分定，不相逾越。”可见从宋到明，官僚贵族子弟称秀，市井平民则只能称郎，是不能乱叫的。沈万三称秀是因为有钱。另一个例子，送坟地给朱元璋的那个刘大秀则是官僚子弟，光绪《凤阳县志》卷十二：“刘继祖父学老，仕元为总管。”继祖排行第一，所以叫作大秀。

这样，也就懂得戏文里演的民间故事，男人叫作什么郎的道理了。也就难怪卖油郎独占花魁这个故事，秦小官卖油，就叫作卖油郎的来由了。还有，明清两代社会上有一句话“不郎不秀”，是骂人不成才，高不成低不就的意思，一直到现代，还有些地区保留这句话，却很少有人懂得原来的含义了。

从以上一些杂书可以看出，宋、元、明以来的平民称呼情况，这类称呼算不算名字呢，不算。也有书可证。明太祖出家时得到过汪、刘两家人的帮助。做了皇帝后他封这两家人做官，还送给这两位青年时代的朋友两个名字。《明太祖文集》卷五赐汪文、刘英敕：“今汪姓、刘姓者见勤农于乡里，其人尚未立名，特赐之以名曰文，曰英。”汪文、刘英的年龄假定和明太祖相去不远，1344年约十七八岁，那么，到洪武初年已经四十多岁了，还没有名字。其道理是做了一辈子农民。可见他们原来的无论行辈或者合计父母年龄的数字符号都不能算名字，没有上过学，没有做过官，也就一辈子做个无名之人。这两个人因为和皇帝有交情，做了署令的官，做官应该有官名，像个官样子，圣旨赐名，才破例有了名字。

这也就难怪正史上从来不讲这个事情的道理了。不但“元史无征”，什么史也是无征的道理了。

“社会贤达”考

“社会贤达”这一名词是颇为有趣的，仔细想想，会使人好笑。因为，第一，似乎只有在社会上才有贤达，那么，在政府里的诸公算是什么呢？第二，社会“贤达”如王云五先生之流者居然做了官，人不在社会而在政府，上面两字安不上，下面“贤达”两字是不是也跟着勾销呢？如虽入政府而仍为“贤达”，何以并没有创立“政府贤达”这一名词呢？第三，“社会”这一词的定义，到底算是和政府的对称呢，还是民间和政府的桥梁呢？如是前者，有几位“贤达”身在江湖，心悬魏阙，和政府本是一家，强冠以“社会”之谥，未免驴唇不对马嘴。如是后者，干脆叫半官或次官好了，用不着扭捏作态，害得有几位贤达在若干场合“犹抱琵琶半遮面”，好不难为情也。

不管怎样，这一名词是已经成为历史的了。有历史癖的我，很想做一番历史上“社会贤达”的考究，替许多未来的新贵找一历史的渊源。

想了又想，历史上实在没有“社会贤达”这东西。勉强附会，以“贤达”而得官，或虽为“贤达”而毕生志业仍在做官，甚至闹得喜极而泣、“庙堂初入泪交流”的境界，或则“头在外面”，时蒙召宴垂询之荣，生前可以登报，死后可以刻入墓志铭者，比之于古，其唯“隐士”“山人”之流乎？

首先想起的是终南捷径的故事。

《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》：“卢藏用字子潜，度支尚书承庆之侄孙也。父璥有名于时，官至魏州司马。藏用少以辞学著称，初举进士选不调，乃著《芳草赋》以见意。寻隐居终南山（新书作与兄微明偕隐终南少室二山），学辟谷练气之术。长安中（701—704）征拜左拾遗……景龙中（707—710）为吏部侍郎。藏用性无挺特，多为权要所逼，颇堕公道。又迁黄门侍郎，兼昭文馆学士，转工部侍郎尚书右丞。先天中（712—713）坐托附太平公主，配流岭表。（新书作附太平公主，主诛，玄宗欲捕斩藏用，顾未执政，意解，乃流新州。）开元初起为黔州都督府长史兼判都督事，未行而卒。（新书作卒于始兴。）藏用工篆隶，好琴棋，当时称为多能之士。（新书作藏用善蓍龟九宫术，工草隶大小篆八分，善琴，弈思精远，士贵其多能。）然初隐居之时，有贞俭之操，往来于少室终南二山，时人称为随驾隐士。及登朝，趦趄诡佞，专事权贵，奢靡淫纵，以此获讥于世。”（新书作：“始隐山中时，有意当世，人目为随驾隐士。晚乃拘权利，务为骄纵，素节尽矣。司马承祯尝召至阙下，将还山，藏用指终南曰，此中大有嘉处，承祯徐曰，以仆视之，仕宦之捷径耳！藏用惭。”）

这故事是非常现实的。叔祖做过大官，父亲也做地方小官，学会了诗词歌赋，又会卜卦算命写字，加上琴呀、棋呀，样样都会，够得上是名士了。偏偏官途不耀，做不了官，于是写一篇赋，自比为芳草，哀哀怨怨，搔首弄姿，怪没有识货的来抬举。不料还是白操心，于是只好当隐士了。隐得太远太深，怕又和朝堂脱了节，拣一个靠近长安的，“独上高山望帝京”。再拣一个靠洛阳的，以便皇帝东幸时跟着走。“随驾隐士”一词实在妙不可言，其妙相当于现在的上海和庐山，两头总有一个着落。隐了几年，跟了几年，名气有了，盛朝圣世是应该征举遗逸的，于是得了“社会贤达”之名而驰马奔命，赶进京师“初入朝堂”了。

苦了几年，望了几年，不料还是小官，于是只好奔走权贵，使出满身解数，巴上了太平公主，从此步步高升，要不是闹政变，眼见指日拜相执政了。

临了，被司马承祯这老头儿开了一个玩笑，说终南山是仕宦捷径。其实卢藏用也真不会在乎，他不为仕宦，又上终南山去做甚？编《旧唐书》的史官，也太过糊涂了，似乎他以为卢藏用在做“随驾隐士”时颇有贞俭之操，到做了官才变坏，其实并不然。反之，“趦趄诡侫，专事权贵，奢靡淫纵”，才是他的本性。在山中的“贞俭”是无可奈何的，试问在山中他不贞俭，能囤积松木、泉水不成？而且，如不贞俭，又如何能得社会贤达之名，钻得进朝堂去？

从这一历史故事看，“社会贤达”一词和“终南捷径”正是半斤八两，铢两悉称。

卢藏用这一着灵了，到宋朝种放也照样来一套。

《宋史》卷四五七《种放传》：“种放名逸，河南洛阳人也。每往来嵩华间，慨然有山林意。与母俱隐终南豹林谷之东明峰，结草为庐，仅庇风雨。以讲习为业，从学者众，得束脩以养母。母亦乐道，薄滋味……粮糗乏绝，止食芋粟……自豹林抵州郭七十里，徒步与樵人往返。”可见他原来是穷苦人家。可是到了隐居成名，又做大官，又兼隐士的差的时候，便完全不同了。“太宗嘉其节，诏京兆赐以缗钱，使养母不夺其志，有司岁时存问。咸平元年（998）母卒，诏赐钱三万，帛三十匹，米三十斛以助其丧。四年……赉装钱（旅费）五万……赐帛百匹，钱十万。又赐昭庆坊第一区，加帷帐什物，银器五百两，钱三十万。还山后仍特给月奉。”钱多了，立刻成大地主，《宋史》说他：“……晚节颇饰舆服，于长安广置良田，岁利甚博。亦有强市者，遂至争讼。门人族属，依倚恣横。徙居嵩山，犹往来终南，按视田亩，每行必给驿乘，在道或亲诟驿吏，规算粮具之值。”简直是个土豪劣绅了。

种放之移居嵩山，是被当地地方官王嗣宗赶走的。《宋史》卷二百八十七《王嗣宗传》：“嗣宗知永兴军府（长安）。时种放得告归山，嗣宗逆于传舍，礼之甚厚。放既醉，稍倨。嗣宗怒，以语讥放。放曰，君以手博得状元耳，何足道也！初嗣宗就试讲武殿，搏赵昌言帽擢首科，故放及之。嗣宗愧恨，因上疏言，所部兼并之家，侵渔众民，凌暴孤寡，凡十余族，而放为之首。放弟侄无赖，据林麓樵采，周回二百余里，夺编氓厚利。愿以臣疏下放。赐放终南田百亩，徙放嵩山。疏辞极于诟辱，至目放为魑魅。真宗方厚待放，令徙居嵩阳避之。”嗣宗极为高兴，把他生平所做的事—掘邠州狐穴、发镇州边肃奸贼和徙种放为除三害。

种放比卢藏用高明的地方，是又做大官，又保留隐士的身份。他的老朋友陈尧叟在朝执政，陈家是大族，脚力硬，想做官时求陈尧叟向皇帝说一声，来一套征召大典，风风光光去做官。过一阵子又说不愿做官了，还是回山当隐士。于是皇帝又大摆送行宴，送盘缠服装。到山后，地方官还奉命按时请安，威风之至。再过一阵子，官瘾又发了，又回朝，隔一晌又还山。反正照样拿薪水，并不折本。而且，还山一次再回朝，官就高一次，又何乐而不为！凑上宋真宗也是喜欢这一套，弄个把隐士来点缀盛世。一唱一和，大家都当戏作，这中间只害了老实人王嗣宗，白发一顿脾气。

从这一历史史实看，做官和做隐士并不冲突，而且相得益彰。当今的社会贤达，已经上了戏台的和正在打算上戏台彩排的，何妨熟读此传，隔天下台了，还可以死抱住“社会贤达”的本钱不放，哇啦啦大喊，一为社会贤达，生死以之，海可枯，石可烂，此名不可改。

* * *

（1）此段引文与《元史》原文有出入。之下引文多有类似情况，不一一注明。—编者注

（2）《左传》定公四年（公元前506）。

（3）《左传》鲁隐公三年（公元前720）。

（4）参见《三国志·魏志》卷一。

（5）参见《三国志·魏志》卷八，《公孙度传》。

（6）参见《三国志·魏志》卷八，《王观传》。

（7）参见《晋书》卷二、三、七。

（8）参见《宋史》卷二七五，《谭延美传》。

（9）参见刘辰：《国初事迹》。

（10）“求雨以女巫。”《左传》僖公二十二年（公元前638）：“夏大旱，公欲焚巫尪。”注谓：“巫尪女巫也。主祈祷请雨者。”

（11）武帝外祖母臧儿。

（12）孟康注曰：“民祠祀西王母之应也。”