反杜林论 第一编　哲学

三、分类。先验主义

按照杜林先生的说法，哲学是对世界和生活的意识的最高形式的阐发，在更广的意义上说，还包括一切知识和意愿的原则。无论在哪里，只要某一系列的认识或刺激，或者某一类存在形式为人的意识所考察，这些形式的原则就应当是哲学的对象。这些原则是简单的或迄今被设想为简单的成分，这些成分可以构成各种各样的知识和意愿。同物体的化学组成一样，事物的一般状态也可以还原为基本形式和基本元素。这些终极的成分或原则，一旦被发现，就不仅对于直接知道和接触到的东西，而且对于我们不知道和接触不到的世界也都有意义。因此，哲学原则就成了科学要成为对自然界和人类生活进行解释的统一体系所需要的最后补充。除了一切存在的基本形式，哲学只有两个真正的研究对象，即自然界和人类世界。这样，在我们的材料整理上就自然而然地分成了三部分，这就是：一般的世界模式论，关于自然原则的学说，以及最后关于人的学说。在这个序列中，同时也包含某种内在的逻辑次序，因为适用于一切存在的那些形式的原则走在前面，而运用这些原则的对象性领域则按其从属次序跟在后面。

杜林先生就是这样说的，而且这里几乎完全是逐字逐句地引述的。

因此，他所谓的原则，就是从思维而不是从外部世界得来的那些形式的原则，这些原则应当被运用于自然界和人类，因而自然界和人类都应当适应这些原则。但是，思维从什么地方获得这些原则呢？从自身中吗？不，因为杜林先生自己说：纯粹观念的领域只限于逻辑模式和数学形式（而且我们将会看到，后者是错 误的）。逻辑模式只能同思维形式有关系；但是这里所谈的只是存在的形式，外部世界的形式，思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中汲取和引出这些形式。这样一来，全部关系都颠倒了：原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的惟一唯物主义的观点，而杜林先生的相反的观点是唯心主义的，它把事物完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就久远地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界，这完全像一个叫作黑格尔的人的做法。

确实是这样。我们可以把黑格尔的《全书》 (1) 以及它的全部热昏的胡话同杜林先生的最后的终极的真理对照一下。在杜林先生那里首先是一般的世界模式论，这在黑格尔那里称为逻辑学。其次，他们两人把这些模式或者说逻辑范畴应用于自然界，就是自然哲学；而最后，把它们应用于人类，就是黑格尔叫作精神哲学的东西。这样，杜林这套序列的“内在的逻辑次序”就“自然而然地”引导我们回到了黑格尔的《全书》，它如此忠实地抄袭《全书》，竟使黑格尔学派的永世流浪的犹太人柏林的米希勒教授感激涕零。

如果完全自然主义地把“意识”、“思维”当作某种现成的东西，当作一开始就和存在、自然界相对立的东西，那么结果总是如此。如果这样，那么意识和自然，思维和存在，思维规律和自然规律如此密切地相适合，就非常奇怪了。可是，如果进一步问：究 竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根到底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。

但是，杜林先生不允许自己这样简单地对待问题。他不仅以人类的名义来思维——这本身已经是件相当了不起的事情，——而且以一切天体上的有意识的和能思维的生物的名义来思维。

其实，“如果想通过‘人的’这个修饰语来排除或者哪怕只是怀疑意识和知识的基本形式的至上的意义和它们的无条件的真理权，那么这就贬低了这些基本形式”。

因此，为了使人们不致怀疑其他某个天体上二乘二等于五，杜林先生就不能把思维称作人的思维，因而只好使思维脱离惟一的真实的基础，即脱离人和自然界，而在我们看来思维是在这个基础上产生的；于是杜林先生就绝望地陷入使他以“模仿者”黑格尔的模仿者的面目出现的那种意识形态里。附带说一下，我们还要更加频繁地在其他天体上欢迎杜林先生。

不言而喻，在这样的意识形态的基础上是不可能建立任何唯物主义学说的。我们以后会看到，杜林先生不得不一再把有意识的行动方式，即把普通话中叫作上帝的东西，硬塞给自然界。

此外，我们的现实哲学家把全部现实的基础从现实世界搬到思想世界，还有另一种动机。关于这种一般世界模式论、关于这种存在的形式原则的科学，正是杜林先生的哲学的基础。如果世界模式论不是从头脑中，而仅仅是通过头脑从现实世界中得 来的，如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。但是这样一来，杜林先生的整部著作就是徒劳无益的东西了。

其次，既然哲学本身已不再需要，那么任何体系，甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识，推动科学从个别部分和整体上到处去证明这种系统联系。但是，对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。如果在人类发展的某一时期，这种包括世界各种联系——无论是物质的或者是精神的和历史的——的最终完成的体系建立起来了，那么，人的认识的领域就从此完结，而且从社会按照那个体系来安排的时候起，未来的历史的进一步发展就中断了，——这是荒唐的想法，是纯粹的胡说。这样人们就碰到一个矛盾：一方面，要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系；另一方面，无论是从人们的本性或世界体系的本性来说，这个任务是永远不能完全解决的。但是，这个矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中，而且还是所有智力进步的主要杠杆，它在人类的无限的前进发展中一天天不断得到解决，这正像某些数学课题在无穷级数或连分数中得到解答一样。事实上，世界体系的每一个思想映象，总是在客观上受到历史状况的限制，在主观上受到得出该思想映象的人的肉体状况和精神状况的限制。可是杜林先生一开始就宣布，他的思维方式是排除受主观主义限制的世界观的任何趋向的。我们在前面已经看到，杜林先生是无所不在的——在一切可能的天体之上。现在我们又看到，他是无所不知的。他解决了科学的 最终课题，从而封闭了一切科学走向未来的道路。

杜林先生认为，和存在的基本形式一样，全部纯数学也可以先验地，即不利用外部世界给我们提供的经验而从头脑中构思出来。

在纯数学中，知性所处理的是“它自己的自由创造物和想像物”；数和形的概念是“对纯数学来说足够的并且由它自己创造的对象”，所以纯数学具有“不依赖于特殊经验和世界现实内容的意义”。

纯数学具有不依赖于任何个人的特殊经验的意义，这当然是正确的，而且这也适用于各门科学的所有已经确定的事实，甚至适用于所有的事实。磁有两极，水是由氢和氧化合成的，黑格尔死了，而杜林先生还活着，——这一切都是不依赖于我的或其他个人的经验的，甚至不依赖于杜林先生安然入睡时的经验的。但是在纯数学中知性决不能只处理自己的创造物和想像物。数和形的概念不是从其他任何地方，而是从现实世界中得来的。人们用来学习计数，也就是作第一次算术运算的十个指头，可以是任何别的东西，但总不是知性的自由创造物。为了计数，不仅要有可以计数的对象，而且还要有一种在考察对象时撇开它们的数以外的其他一切特性的能力，而这种能力是长期的以经验为依据的历史发展的结果。和数的概念一样，形的概念也完全是从外部世界得来的，而不是在头脑中由纯粹的思维产生出来的。必须先存在具有一定形状的物体，把这些形状加以比较，然后才能构成形的概念。纯数学是以现实世界的空间形式和数量关系，也就是说，以非常现实的材料为对象的。这种材料以极度抽象的形式出现，这只能在表面上掩盖它起源于外部世界。但是，为了对这些形式和关系能够从它们的纯粹状态来进行研究，必须使它 们完全脱离自己的内容，把内容作为无关重要的东西放在一边；这样就得到没有长宽高的点，没有厚度和宽度的线，a和b与x和y，常数和变数；只是在最后才得到知性自身的自由创造物和想像物，即虚数。甚至数学上各种数量的表面上的相互导出，也并不证明它们的先验的来源，而只是证明它们的合理的联系。矩形绕自己的一边旋转而得到圆柱形，在产生这样的观念以前，一定先研究了一些现实的矩形和圆柱形，即使它们在形状上还很不完全。和其他各门科学一样，数学是从人的需要中产生的，如丈量土地和测量容积，计算时间和制造器械。但是，正像在其他一切思维领域中一样，从现实世界抽象出来的规律，在一定的发展阶段上就和现实世界脱离，并且作为某种独立的东西，作为世界必须遵循的外来的规律而同现实世界相对立。社会和国家方面的情形是这样，纯数学也正是这样，它在以后被应用于世界，虽然它是从这个世界得出来的，并且只表现世界的构成形式的一部分——正是仅仅因为这样，它才是可以应用的。

但是杜林先生以为，他不需要任何经验的填加料，就可以从那些“按照纯粹逻辑的观点既不可能也不需要论证”的数学公理中推导出全部纯数学，然后把它应用于世界，同样，他以为，他可以先从头脑中制造出存在的基本形式、一切知识的简单的成分、哲学的公理，再从它们中推导出全部哲学或世界模式论，并把自己的这一宪法钦定赐给自然界和人类世界。可惜，自然界根本不是由1850年曼托伊费尔的普鲁士人组成的，而人类世界也只有极其微小的一部分才是由他们组成的。

数学公理是数学不得不从逻辑学那里借用的极其贫乏的思想内容的表现。它们可以归结为以下两条：

1.整体大于部分。这个命题纯粹是同义反复，因为部分这 一从数量上来把握的观念一开始就和整体这个观念以一定的方式相联系，就是说，“部分”直接表示，数量上的“整体”是由若干数量上的“部分”组成的。这个所谓的公理明确地肯定了这一点，但我们没有因此前进一步。这一同义反复甚至在一定程度上还可以这样来证明：整体是由若干部分组成的东西；部分是若干合在一起才构成整体的东西；因此部分小于整体——在这里重复的空洞更强烈地显示了内容的空洞。

2.如果两个数量等于第三个数量，那么它们彼此相等。正像黑格尔已经证明过的，这个命题是逻辑可以担保其正确性的那种推论 (2) ，因此它已经得到证明了，虽然是在纯数学之外得到证明的。其他关于相等和不相等的公理只是这个推论的合乎逻辑的扩展。

不论在数学中或者在别的领域中，这样贫乏的命题都是无济于事的。为了继续前进，我们必须引入真实的关系，来自现实物体的关系和空间形式。线、面、角、多角形、立方体、球体等等观念都是从现实中得来的，只有思想上极其幼稚的人，才会相信数学家的话：第一条线是由点在空间的运动产生的，第一个面是由线的运动产生的，第一个立体是由面的运动产生的，如此等等。甚至语言也反对这种说法。一个具有三个度的数学图形叫作立体，corpus solidum，就是说在拉丁文中这个词甚至是指可以触摸到的物体，所以这个名称决不是从知性的自由想像中得来的，而是从确凿的现实中得来的。

但是，所有这些冗长的论述有什么用呢？杜林先生在第42页和第43页上热烈地歌颂纯数学对经验世界的独立性、它的先验性以及它对知性的特有的自由创造物和想像物的研究，以后他又在第63页上说：

“这就是说，人们容易忽视，那些数学的要素〈数、数量、时间、空间和几何运动〉只在形式上是观念的……所以绝对的数量无论它们属于哪一类，都是某种完全经验的东西。”……但是，“数学的模式能够作一种虽是脱离经验的、但仍然是充分的描述”，

这种说法或多或少可以适用于任何的抽象，但是决不能证明后者不是从现实中抽象出来的。在世界模式论中，纯数学产生于纯思维，而在自然哲学中，纯数学是某种完全经验的东西，是来自外部世界、然后又脱离外部世界的东西。我们应该相信哪一种说法呢？

(1) 黑格尔《哲学全书缩写本》1817年海德堡版。——编者注

(2) 见黑格尔《哲学全书》第188节；并见《逻辑学》第3册第1篇第3章关于定在推论第四式的第1节和第3篇第2章关于定理的1节。——编者注

四、世界模式论

“包罗万象的存在是惟一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面。如果给它加上第二个存在，那就使它成为不是它本来那样的东西，即成为一个包容更广的整体的一部分或组成部分。当我们把自己的仿佛框子一样的统一思想扩展开来时，任何必须进入这个思想统一体的东西都不能在自身中保持两重性。但是任何东西也不能脱离这个思想统一体……一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体……不可分割的世界概念正是通过这种综合的统一点产生的，而宇宙，就像这个词本身所表明的，被认为是万物在其中联合为一个统一体的东西。”

杜林先生就是这样说的。数学方法：

“任何问题都应当从简单的基本形式上按照公理来解决，正如对待简单的……数学原则一样。”——这一方法在这里首先被使用。

“包罗万象的存在是惟一的。”如果同义反复，即在谓语中简单地重复主词中已经说过的东西，也算是公理的话，那么我们在这里就有了一个最纯粹的公理。杜林先生在主词中告诉我们，存在包罗万象，而他在谓语中则大胆地断定：因此没有任何东西是在这一存在之外的。多么了不起的“创造体系的思想”！

真是“创造体系的”。我们往下还读不到六行，杜林先生就借助“我们的统一思想”，把存在的惟一性变成它的统一性了。因为一切思维的本质都在于把事物综合为一个统一体，所以，存在一旦被思考，就被思考为统一的东西，世界概念就成为不可分割的；又因为被思考的存在、世界概念是统一的，所以现实的存在、现实的世界也是不可分割的统一体。这样，

“只要精神一学会从存在的同种的普遍性中去把握存在，彼岸性就再没有任何位置了”。

这是一个使奥斯特利茨和耶拿、克尼格雷茨和色当黯然失色的战役。在我们动员第一个公理后还不到一页，只用三言两语，就已经把所有彼岸的东西，上帝、天使军、天堂、地狱和涤罪所，连同灵魂不死，都废弃、排除、消灭了。

我们是怎样从存在的惟一性转到它的统一性的呢？全靠我们对它的想像。我们一旦把我们的仿佛框子一样的统一思想围绕着存在扩展开来，惟一的存在就在思想中变成统一的存在，变成思想统一体；因为一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体。

最后这句话是完全错误的。第一，思维既把相互联系的要素联合为一个统一体，同样也把意识的对象分解为它们的要素。没有分析就没有综合。第二，思维，如果它不做蠢事的话，只能把这样一些意识的要素综合为一个统一体，在这些意识的要素中或者在它们的现实原型中，这个统一体以前就已经存在了。如果我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中，那它决不会因此就长出乳腺来。可见，存在的统一性，或者说把存在理解为一个统一体的根据，正是需要加以证明的；当杜林先生向我们保证，他认为存在是统一的而不是什么两重性的东西的时候，他无非是向我们发表他的无足轻重的意见罢了。

如果我们要原原本本地叙述他的思想过程，那么它就是：我从存在开始。因此我思考着存在。关于存在的思想是统一的。但是思维和存在必须互相协调，互相适应，“互相一致”。因此，在现实中存在也是统一的。因此，任何“彼岸性”都是不存在的。但是，如果杜林先生这样不加掩饰地说出来，而不用上述那些极端玄妙的话来款待我们，那么他的玄想就昭然若揭了。企图以思维和存在的同一性去证明任何思维产物的现实性，这正是一个叫作黑格尔的人所说的最荒唐的热昏的胡话之一。

即使杜林先生的全部论证都是对的，他也没有从唯灵论者那里赢得一寸阵地。唯灵论者简短地回答他说：我们也认为世界是单一的；只有从我们的特殊世俗的、原罪的观点来看，才有此岸和彼岸之分；全部存在就其本身说来，就是说，在上帝那里，是统一的。他们将陪着杜林先生到他所喜爱的其他天体上去，指给他看一个或几个天体，那里没有原罪，所以那里也没有此岸和彼岸的对立，世界的统一性是信仰的要求。

在这个问题上最可笑的是，杜林先生为了用存在的概念去 证明上帝不存在，却运用了证明上帝存在的本体论论证法。这种论证法说：当我们思考着上帝时，我们是把他作为一切完美性的总和来思考的。但是，归入一切完美性的总和的，首先是存在，因为不存在的东西必然是不完美的。因此我们必须把存在算在上帝的完美性之内。因此上帝一定存在。——杜林先生正是这样论证的：当我们思考着存在的时候，我们是把它作为一个概念来思考的。综合在一个概念中的东西是统一的。因此，如果存在不是统一的，那么它就不符合它本身的概念。所以它一定是统一的。所以上帝是不存在的，如此等等。

当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中；说它们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些差别是否在于一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是无生命的，一些是所谓此岸的，另一些是所谓彼岸的，那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给一切事物这一点来作出判断的。

世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。

继续往下看。杜林先生对我们谈到的存在

“不是那种纯粹的存在，即自身等同的、应当没有任何特殊规定性的而且实际上仅仅是思想虚无或无思想之对应物的存在”。

但是我们很快就看到，杜林先生的世界的确是从这样一种存在开始的，这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对应物，所以是真正的虚无。只是从这样的存在-虚无，才发展出现在的分化了的、变化多端的、表现为一种发展、一种变易的世界状态；我们只有在懂得了这一点以后，才能够甚至在这种永恒的变化下，

“把握自身等同的无所不包的存在的概念”。

这样，我们现在就有了较高阶段上的存在的概念，在这里，它所包含的既有不变，又有变，既有存在，又有变易。达到这点以后，我们就发现：

“类和种，统而言之，一般和特殊，是最简单的区别方法，没有这种方法，就不能理解事物的状态”。

但是这些都是区别质的方法；看过这些以后，我们再往下看：

“和类相对立的，是量的概念，这个量是同种的，其中再没有种的区别”；这就是说，我们从质转到量，而量总是“可测度的”。

现在让我们把这个“一般有效模式的透彻分析”以及它的“真正批判的观点”同一个叫作黑格尔的人的粗制品、混乱的东西和热昏的胡话比较一下。我们看到，黑格尔的逻辑学是从存在 开始的——像杜林先生一样；这种存在表现为一种虚无——也和杜林先生一样；从这种“存在-虚无”过渡到变易，变易的结果就是定在，即存在的较高的较充实的形式——完全和杜林先生一样。定在导致质，质导致量——完全和杜林先生一样。为了不遗漏任何要点，杜林先生利用另外一个机会对我们说：

“人们不管一切量的渐进性，而只是通过质的飞跃从无感觉的领域进入感觉的领域，关于这种飞跃，我们……可以断言，它和同一特性的单纯的渐进有无限的差别。”

这完全是黑格尔的度量关系的关节线，在这里纯粹量的增多或减少在一定的关节点上引起质的飞跃，例如，把水加热或冷却，沸点和冰点就是这种关节点，在这种关节点上——在标准压力下——完成了进入新的聚集状态的飞跃，就是说，在这里量就转变为质。

我们的研究也力图穷根究底，并且发现杜林的根底深厚的基本模式的根子原来是一个叫作黑格尔的人的“热昏的胡话”，即黑格尔《逻辑学》的第一部分存在论的范畴，照搬纯系老黑格尔的“序列”，而且对这种抄袭几乎不想作任何掩饰！

但是杜林先生并不满足于从被他百般辱骂的先驱那里剽窃完整的存在模式论，他自己在举出了上述从量到质的飞跃式转变的例子以后，竟泰然自若地谈起了马克思：

“例如，〈马克思〉引证黑格尔关于量转变为质的混乱的模糊观念，这岂不显得十分滑稽！”

混乱的模糊观念！究竟是谁在这里转变了，究竟是谁在这里显得滑稽，杜林先生？

这样，所有这些漂亮的小玩意，不仅不是根据规定“按照公 理来解决”的，而且是干脆从外面，即从黑格尔的逻辑学中搬来的。此外，整章中连内在联系的表面现象都没有，因为没有把这种内在联系也从黑格尔那里抄来，结果，一切都成为关于空间和时间、不变和变的毫无内容的玄想。

黑格尔从存在进到本质，进到辩证法。在这里他研究反思的规定，它们的内在的对立和矛盾，例如正和负，然后就进到因果性或原因和结果的关系，并以必然性作结束。杜林先生也没有什么不同。黑格尔叫作本质论的东西，杜林先生把它译成：存在的逻辑特性。但是这些特性首先在于“力的对抗”，在于对立。至于矛盾，杜林先生是根本否认的；关于这个问题，我们以后再回头来谈。然后，他就转到因果性，并从因果性转到必然性。所以，如果杜林先生这样来谈自己：

“我们不是从笼子里谈哲学”，

那么大概他是说：他是在笼子里谈哲学，就是说，是在黑格尔的范畴模式论的笼子里谈哲学。

五、自然哲学。时间和空间

现在我们来谈自然哲学。在这里杜林先生又有一切理由对自己的先驱表示不满。

自然哲学“堕落到这种地步，它竟变成了混乱的、以无知为基础的伪诗词”，并且“陷入一个叫作谢林的人和诸如此类以绝对物的祭司自炫并迷惑公众的伙伴们的卖弄风骚的哲学清谈”。疲倦把我们从这些“怪物”那里援救出来，可是直到现在，它只给“动摇性”让出了位置；“至于谈到广大的公众，大家知道，在他们看来，比较大的江湖骗子的退隐，往往只是给比较小的、却比较世故的后继者提供一个机会，去用别的招牌重新端出前者 的货色”。自然研究家自己对于“在囊括世界的观念的王国中漫游”不太“感兴趣”，所以在理论领域中带有纯属“漫不经心的轻率性”。

这里亟待援救，幸亏有杜林先生在。

为了正确估价以下关于世界在时间上发展而在空间上有界限的启示，我们不得不重新回来研究“世界模式论”的几个地方。

又和黑格尔一样（《全书》第93节），存在被赋予无限性——黑格尔称之为恶无限性 (1) ，然后对这种无限性进行研究。

“可以没有矛盾地加以思考的无限性的最明显的形式，是数在数列中的无限积累……正如我们可以在每一个数后面加上另一个个位数而永远不会使进一步计数的可能性穷尽一样，存在的每一个状态也都有另一个状态与之连接，而无限性就在于这些状态的层出不穷。因此，这种被确切地加以思考的无限性也只有一个具有惟一方向的惟一基本形式。因为，对我们的思维来说，设想这些状态向着相反的方向积累，虽无关紧要，但这种向后倒退的无限性正好只是轻率地想像出来的东西。既然这种无限性真的要朝反方向走，那么它在它的每一个状态中，都得有一个无限数列留在自己后面。但是这样就会出现可以计数的无限数列这种不可允许的矛盾，所以假定无限性还有第二个方向，显然是荒唐的。”

从对无限性的这种看法中得出的第一个结论是，世界上的因果链条应当在某个时候有个开端：

“已经彼此连接起来的原因的无限数，是不可思议的，因为它假定数不尽的数是可以计数的”。

这样就证明有终极原因。第二个结论是

“定数律：任何由独立物组成的现实的类的相同物的积累，只有作为 一定的数的构成，才是可以思议的”。不仅天体的现有数目在每一瞬间必然是本来就确定的，而且一切存在于世界上的、物质的最小独立部分的总数，也必然是这样。后一种必然性是说明为什么任何化合物没有原子都是不可思议的真正理由。一切现实的可分性总是具有而且必然具有有限的规定性，不然就会出现可以计数的数不尽的数的矛盾。根据同样的理由，不仅迄今为止地球环绕太阳运行的次数必然是确定的——即使还说不出来，而且一切周期性的自然过程都必然有某个开端，而一切分化的构成，自然界一切前后相继的多样化现象，都必然渊源于某种自身等同的状态。这种状态可以从来就没有矛盾地存在着，可是，如果时间本身是由各个现实的部分组成的，而不是仅仅由我们的知性借助观念上对种种可能性的安排来任意划分的，那么上述观念就被排除了。至于现实的自身有区别的时间内容，那情形就不一样了；在时间中实际地充满各种可以区分的事实这一点以及这一领域内的各种存在形式，正是由于自身的差别性，才是可以计数的。如果我们设想这样一种状态，其中没有什么变化，并且由于它的自身等同性而根本没有前后相继的差别，那么比较特殊的时间概念也就变成比较一般的存在观念。空洞持续性的积累究竟是什么意思，根本不可思议。

杜林先生就是这样说的，而且他因这些发现的重要性而自鸣得意。起初，他希望这些发现“至少不被看作微不足道的真理”；可是后来我们看到：

“大家回想一下我们用来促使无限性概念及其批判具有空前影响的那些极其简单的说法……由于现代的尖锐化和深化而变得如此简单的普遍的时空观念的因素。”

我们促使！现代的深化和尖锐化！我们是谁，我们的现代是什么时候？谁使之深化和尖锐化？

“论题：世界在时间上是有开端的，在空间上也是有界限的。——证明：假定世界在时间上没有开端，那么在任何一个既定的瞬间之前有一种永恒经历过了，因而彼此相继的事物状态的无限序列便在世界上流逝了。但是，序列的无限性正好在于它永远不能由连续的综合来完成。因此，无 限的、已经流逝的世界序列是不可能的，可见世界的开端是世界存在的必要条件。这是需要证明的第一点。——关于第二点，我们再假定相反的情形：世界是一个由同时存在的事物所构成的无限的既定的整体。对于不在任何直觉的某种界限内提供的量的大小，我们只有通过各个部分的综合这种方式才可以设想，而对于这种量的总和，我们只有通过完成的综合或通过单位自身的重复相加才可以设想。由此可见，为了把充满一切空间的世界设想为一个整体，必须把无限世界的各个部分的连续综合看作已经完成的，就是说，在对所有同时存在的事物逐一计数时，无限的时间必须被看作已经终止了的，但这是不可能的。由此可见，现实事物的无限聚集不能被看作一个既定的整体，因而也不能被看作同时提供出来的东西。所以，世界就其在空间的广延来说，不是无限的，而是有自己的界限的。这是〈需要证明的〉第二点。”

这些命题是逐字逐句从一本很著名的书上抄下来的，这本书在1781年第一次出版，书名是《纯粹理性批判》，伊曼努尔·康德著。这些命题每一个人都可以在这部著作的第一部第二编第二卷第二章第二节《纯粹理性的第一个二律背反》中读到。看来，杜林先生的光荣只在于他给康德所表述的思想安上了一个名称——定数律，在于发现有一个时候世界虽然已经存在，但是还没有时间。至于其余的一切，即在杜林先生的分析中还有些意思的一切，那就是“我们”——伊曼努尔·康德，而“现代”只有95年。的确“极其简单”！好个“空前影响”！

可是康德根本没有说上述命题已经通过他的证明最终确立了。相反地，在同页的对照栏内，他提出并证明了相反的命题：世界在时间上没有开端，在空间上没有终点；康德正是在第一个命题像第二个命题一样可以得到证明这一点上，看出了二律背反，即不能解决的矛盾。“一个叫作康德的人”在这里发现了不能解决的困难，才智比较平庸的人对此或许会感到有些困惑。我们这位勇敢的、“完全独特的结论和观点”的炮制者却不是这样：他孜 孜不倦地从康德的二律背反中抄下对他有用的东西，而把其余的东西抛在一边。

问题本身解决得非常简单。时间上的永恒性、空间上的无限性，本来就是，而且按照简单的词义也是：没有一个方向是有终点的，不论是向前或向后，向上或向下，向左或向右。这种无限性和无限序列的无限性完全不同，因为后一种无限性起初总是从一，从序列的第一项开始的。这种序列观念不能应用于我们的对象，这在我们把它应用于空间的时候就立刻显示出来了。无限序列一移到空间，就是从某一点起按一定方向延伸到无限的线。这样，空间的无限性是不是就被表达出来了，即使表达得很不贴切。恰恰相反，为了得出空间的度的概念，只需要从一点上按三个相反的方向延伸出六条线，这样一来，我们就会得到空间的六个度。康德很懂得这一点，所以他只是间接地、转弯抹角地把他的数列移到世界的空间性上来。杜林先生却相反，他强迫我们接受空间的六个度，随后又对那位不愿以通常的空间的三个度为满足的高斯的数学神秘主义表示难以言喻的愤慨。

向两个方向延伸的无限的线或无限的单位序列在运用于时间的时候，具有某种比喻的意义。但是，如果我们把时间想像为一种从一数起的序列或从某一点延伸出去的线，那么，我们就是事先说时间是有开端的，我们把我们正好要证明的东西当作前提。我们赋予时间的无限性一种单向的、半截的性质；可是单向的、半截的无限性也是自身中的矛盾，即“没有矛盾地加以思考的无限性”的直接对立物。为了避免这一矛盾，我们只能假定，我们在计数序列时所由开始的一、我们在量度线时所由出发的点，是序列中的任何一个一、线上的任何一个点，至于我们把一或点放在哪里，这对线或序列来说是无所谓的。

但是“可以计数的无限数列”的矛盾呢？只要杜林先生向我们施展出绝招，数出这种无限数列，我们就能够更详细地来研究这个矛盾。等他完成了从—∞（负无限）到0的计算时，再来见我们吧。可是显然，不论他从哪里开始计数，总有一个无限序列留在他后面，同这个序列一起的还有他应当解决的课题。就让他把自己的无限序列1＋2＋3＋4……倒过来，并且试试从无限的终点再数到一；显而易见，这是一个完全不懂事理的人的尝试。不仅如此。如果杜林先生断言，已经流逝的时间的无限序列已经数出来了，那么他就是断言，时间是有开端的；因为，否则他就根本不能开始“计数”。因此，他又把他应当证明的东西当作前提塞进来了。因此，可以计数的无限序列的观念，换句话说，杜林的囊括世界的定数律，是一个形容语的矛盾［contradictio in adjecto］ (2) ，它本身就包含着矛盾，而且是荒唐的矛盾。

很清楚，有终点而无开端的无限性，和有开端而无终点的无限性相比，不多不少，都是无限的。杜林先生只要有一点点辩证的洞察力就一定会知道，开端和终点正像北极和南极一样必然是互相联系的，如果略去终点，开端就正好成为终点，即序列所具有的一个终点，反过来也是一样。如果没有数学上运用无限序列的习惯，全部错觉都不可能有了。因为在数学上，为了达到不确定的、无限的东西，必须从确定的、有限的东西出发，所以一切数学的序列，正的或负的，都必须从一开始，否则就无从计算。但是，数学家的观念上的需要，对现实世界来说决不就是强制法。

此外，杜林先生永远做不到没有矛盾地思考现实的无限性。无限性是一个矛盾，而且充满矛盾。无限纯粹是由有限组成的， 这已经是矛盾，可是事情就是这样。物质世界的有限性所引起的矛盾，并不比它的无限性所引起的少，正像我们已经看到的，任何消除这些矛盾的尝试都会引起新的更糟糕的矛盾。正因为无限性是矛盾，所以它是无限的、在时间上和空间上无止境地展开的过程。如果矛盾消灭了，那无限性就终结了。黑格尔已经完全正确地看到了这一点，所以他以应有的轻蔑态度来对待那些对这种矛盾苦思冥想的先生们。

我们再往下看。这样，时间有了开端。可是在这个开端之前是什么呢？是处在自身等同的、不变的状态中的世界。由于在这种状态中没有任何相继发生的变化，所以比较特殊的时间概念也变成比较一般的存在观念。第一，什么概念在杜林先生的脑子里变化着，这和我们毫不相干。这里所说的，不是时间概念，而是杜林先生决不可能这样轻易地摆脱掉的现实的时间。第二，无论时间概念怎样可以变为比较一般的存在观念，我们并没有因此前进一步。因为一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在像空间以外的存在一样，是非常荒诞的事情。黑格尔的“非时间上过去的存在”和晚期谢林的“不可追溯的存在”，同这种时间以外的存在相比还是合理的观念。因此，杜林先生非常谨慎行事：实在说，这也许是时间，但这是实质上不能称为时间的那种时间，因为这种时间本身不是由各个现实的部分组成，而仅仅是由我们的知性任意划分的，只有在时间中实际地充满各种可以区分的事实这一点才是可以计数的，而空洞持续性的积累究竟是什么意思，根本不可思议。这种积累究竟是什么意思，在这里完全无关紧要。问题是：处于这里所假定的状态中的世界是否持续下去，是否经历时间的持续？我们早已知道，量度这种毫无内容的持续性将一无所得，就像在虚无缥缈的空间中毫无目的 和目标地量度也将一无所得一样；正因为这种做法很无聊，黑格尔才把这种无限性称为恶无限性。按照杜林先生的说法，时间仅仅通过变化才存在，不是变化存在于时间之中并通过时间而存在。正因为时间是和变化不同的，是离开变化而独立的，所以可以用变化来量度时间，因为在量度的时候总是需要一种与所量度的东西不同的东西。而且，不发生任何显著变化的时间，远非不是时间；它宁可说是纯粹的、不受任何外来的混入物所影响的时间，因而是真正的时间，作为时间的时间。事实上，如果我们要把握完全纯粹的、排除一切外来的不相干的混入物的时间概念，那么，我们就不得不把所有在时间上同时或相继发生的各种事变当作与此无关的东西放在一旁，从而设想一种其中没有发生任何事情的时间。因此，我们这样做并没有使时间概念沉没在一般的存在观念中，而是由此才得到纯粹的时间概念。

可是，所有这些矛盾和不可能性，和提出自身等同的世界原始状态的杜林先生所陷入的混乱比较起来，还是纯粹的儿戏。如果世界曾经处于一种绝对不发生任何变化的状态，那么，它怎么能从这一状态转到变化呢？绝对没有变化的、而且从来就处于这种状态的东西，不能靠它自己走出这种状态而转入运动和变化的状态。因此，必须从外部、从世界之外来一个第一推动，才会使世界运动起来。可是大家知道，“第一推动”只是代表上帝的另一种说法。杜林先生在自己的世界模式论中假装已经干干净净地扫除了上帝和彼岸世界，在这里他自己又把二者加以尖锐化和深化，重新带进自然哲学。

接着，杜林先生说：

“在数量属于存在的不变要素的地方，这种数量在它的规定性上保持不变。这适用于……物质和机械力。”

附带说一下，第一句话是杜林先生的公理式和同义反复式的大话的宝贵例子：在数量不变的地方，数量保持原样。因此，机械力的量既已存在于世界上，就永远保持原样。就算这是对的，在哲学上，大约早在300年前笛卡儿已经知道这一点并且说出来了；而在自然科学中，力的守恒学说20年来到处都在流传；杜林先生把这种学说局限于机械力，丝毫没有加以改进——这些事实我们都撇开不谈。但是，当世界处在不变的状态的时候机械力在哪里呢？对这个问题，杜林先生执拗地拒绝向我们作任何回答。

杜林先生，自身永远保持等同的机械力那时在什么地方呢？它推动了什么呢？回答：

“宇宙的原始状态，或者更明白地说，没有变化的、本身不包含变化的任何时间上积累的物质存在的原始状态，是一个只有认为自我摧残生殖力是绝顶聪明的行为的人才会予以否认的问题。”

因此：或者是你们不加考虑地接受我的没有变化的原始状态，或者是我，有生殖力的欧根·杜林，宣布你们是精神上的阉人。这的确可以吓唬一些人。我们已经看到关于杜林先生的生殖力的若干范例，我们可以同意暂时不答复这一文雅的谩骂，并且再问一次：但是，杜林先生，如果你乐意的话，机械力会变得怎样呢？

杜林先生立刻窘住了。

他吞吞吐吐地说，事实上，“那种原始边际状态的绝对同一，本身并不提供任何转变的原则。可是我们记得，实质上，我们所熟悉的存在链条上的任何最小的新环节都有同样的情形。所以谁要想在当前的主要场合指出困难，他就应当留意，不要在不太显眼的场合放过它们。此外，还有可能插入循序渐进的中间状态，从而插入连续性的桥，以便向后倒退，直到变 化过程消失。的确，纯粹从概念上讲，这种连续性无助于摆脱主要思想，可是对于我们，它是一切规律性和任何已知的转变的基本形式，因此，我们有权把它用作上述第一个平衡和它的破坏之间的中介。可是，如果我们按照现代力学中已经不引起特殊反对意见〈！〉的概念来想像所谓〈！〉不动的平衡，那么甚至根本不能说明物质怎么能够达到变化过程的。”可是除了物体力学，还有物体运动到最小粒子运动的转变，不过这个转变是怎样产生的，“对此我们直到现在还没有掌握任何一般的原则，而且，如果这些过程稍稍陷入黑暗中，那么，我们不应该因此而感到惊奇”。

这就是杜林先生所能说的一切。事实上，如果我们容忍他用这种实在可怜的拙劣的遁词和空话来搪塞，那么我们不仅应当把自我摧残生殖力看成绝顶聪明的行为，而且还应当把盲从看成绝顶聪明的行为。绝对同一自身不能进入变化，这是杜林先生承认的。也没有任何一种手段能够使绝对平衡自身转入运动。那么还有什么呢？有三个错误的拙劣的论调：

第一，证实我们所熟悉的存在链条上的任何最小的环节向后一个环节的转变是同样困难的。——杜林先生似乎把自己的读者看成吃奶的孩子。证实存在链条上的最小环节的各个转变和联系，正是自然科学的内容。如果在这方面有些地方还有障碍，那么谁也没有想到，甚至杜林先生也没有想到，对发生的运动要从虚无来说明，而人们总是只从以前的运动的转移、变化或传递来加以说明。在这里像他所承认的，问题倒是在于：让运动从不动中，也就是从虚无中产生。

第二，我们有“连续性的桥”。的确，纯粹从概念上讲，它无助于我们摆脱困难，可是我们有权把它用作不动和运动之间的中介。可惜，不动的连续性就是不运动；所以如何借助它来产生运动，这就比以前更神秘了。无论杜林先生把他的从没有运动到普遍运动的转变分成多少无限小的部分，无论他给这种转变以多 长的持续时间，我们还是没有从原地前进万分之一毫米。没有造物主的行动，我们无论如何不能从虚无到某物，即使这个某物小得像数学上的微分一样。因此，连续性的桥甚至不是驴桥 (3) ，它只是供杜林先生通过的桥。

第三，在现代力学适用的范围内——按照杜林先生的意见，现代力学是形成思维的最重要的杠杆之一——它完全不能说明怎样从不动转到运动。可是机械的热理论告诉我们，物体运动在一定条件下转化为分子运动（虽然在这里运动也是从另一种运动中产生的，但决不是从不动中产生的）；杜林先生胆怯地暗示说，这或许可以在严格的静（平衡）和动（运动）之间架起一座桥。可是这些过程“稍稍陷入黑暗中”。杜林先生就让我们留在这样的黑暗中。

我们随着全部深化和尖锐化达到了这种地步：我们越来越深地陷入越来越尖锐的谬论，并且终于到达那必须到达的地方——“黑暗中”。但是这并没有太使杜林先生难为情。就在下一页，他厚颜无耻地断定，他已经

“能够直接根据物质和机械力的作用，赋予自身等同的不变状态的概念以真实内容”。

这样的人还说别人是“江湖骗子”呢！

我们尽管在“黑暗中”走入迷途，不知所措，幸而还得到一种安慰，而且的确是令人振奋的安慰：

“其他天体的居民的数学，决不能以我们的公理以外的别的公理为依据！”

(1) 见黑格尔《哲学全书》第94节。——编者注

(2) 指“圆形的方”，“木制的铁”一类的荒唐的说法。——编者注

(3) “驴桥”的德文是“Eselsbrü cke”，转意是供懒惰的学生抄袭用的题解书，考试时的“夹带”。——编者注

六、自然哲学。天体演化学，物理学，化学

往下，我们来谈谈关于现在的世界是通过什么方式和方法产生的理论。

物质的普遍弥散状态早已是伊奥尼亚派哲学家的基本观念，可是特别从康德以来，原始星云的假设起了新的作用，在这里，引力和热辐射对各个固态天体的逐渐形成起了中介作用。当代的机械的热理论，使得有关宇宙早期状态的那些推论明确得多了。虽然如此，“气状弥散状态只有在人们能够事先比较明确地说明其中所存在的力学体系的时候，才能成为严肃的推论的出发点。否则，不仅这个观念在事实上仍然是极端模糊的，而且原始的星云，如果进一步推论下去，也要真正变成越来越密、越来越不能穿透了……现在一切暂时还是处于一个不十分明确的弥散观念的混沌模糊之中”，因此，“关于这个气状的宇宙”，我们得到的“只是一种非常浮泛的概念”。

康德关于所有现在的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。直到那时，人们都认为，各个天体从最初起就始终在同一轨道上并且保持同一状态；即使在单个天体上单个有机体会消亡，人们总认为类和种是不变的。虽然自然界明显地处在永恒的运动中，但是这一运动看起来好像是同一过程的不断重复。康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口，而且用的是很科学的方法，以致他所使用的大多数论据，直到现在还有效。当然，严格地说，康德的学说直到现在还是一个假说。但是哥白尼的宇宙体系直到今天也不过是一个假说，而自从分光镜驳倒一切异议，证明星空有这种炽热的气团以来，科学界对于 康德学说的反对沉默下来了。即便是杜林先生，如果没有这种星云阶段，也不能够完成他的宇宙结构，可是他为此进行了报复，他要求给他指出在这种星云状态中存在的力学体系；由于这是办不到的，他就给这种星云状态加上种种轻蔑的形容词。可惜现代科学不能把这种体系说明得使杜林先生满意。对于其他许多问题，它也同样不能回答。对于为什么蛤蟆没有尾巴这个问题，现代科学直到现在只能回答说：因为它们丧失了尾巴。如果有人愿意对这一回答表示愤怒，并且说，这一切都还处于一个不十分明确的丧失观念的混沌模糊之中，是非常浮泛的概念，那么我们是不会因为有人把道德这样地运用于自然科学而前进一步的。这种厌恶和恼怒的表示，可以用于任何时候和任何地方，正因为如此，它们在任何时候和任何地方都不中用。究竟是谁妨碍杜林先生自己去探寻原始星云的力学体系呢？

幸而我们现在知道，

康德的星云团“远不和宇宙介质的完全同一的状态相一致，或者换句话说，远不和物质的自身等同的状态相一致”。

对康德来说真正的幸运是，他对于能够从现存的天体追溯到星云球感到满足，他甚至做梦也没有想到物质的自身等同的状态！顺便指出，如果说在现代自然科学中康德的星云球被称为原始星云，那么不言而喻，这应该只是在相对意义上来理解的。它是原始星云，一方面在于它是现存的天体的起源，另一方面在于它是我们迄今所能追溯的最早的物质形式。这完全不排除下述情况，而更应当说是以下述情况为条件：物质在原始星云之前已经经过了其他形式的无限序列。

杜林先生觉察到自己在这里的优势。当我们和科学一起暂 时停留在暂时的原始星云阶段的时候，杜林先生的科学的科学帮助他更远地回溯到

“宇宙介质的状态，这个状态既不能理解为现代含义上的纯粹静态的，也不能理解为动态的”，因而是根本不能理解的。

“物质和机械力的统一，我们称之为宇宙介质，是一个可以说是逻辑上真实的公式，可以用来表明物质的自身等同的状态，即一切可以计数的发展阶段的前提。”

我们显然还远没有摆脱物质的自身等同的原始状态。它在这里被称为物质和机械力的统一，而这个统一又是逻辑上真实的公式，等等。所以，物质和机械力的统一一旦停止，运动就开始了。

这个逻辑上真实的公式无非是一种想让黑格尔的自在和自为范畴为现实哲学效劳的拙劣企图。在黑格尔那里，自在包含隐藏在某种事物、某种过程或某种概念中的尚未展开的对立所具有的原始同一性；而在自为中，这些隐藏的要素的区别和分离显现出来了，它们的抗争开始了。这样，我们应当把不动的原始状态了解为物质和机械力的统一，而把向运动的转化了解为这两者的分离和对立。我们由此得到的，不是幻想的原始状态的实在性的证明，而只是这样一点：这种状态可以归入黑格尔的自在范畴，而这一状态的同样是幻想的终结可以归入自为范畴。黑格尔来帮忙呀！

杜林先生说，物质是一切现实的东西的载体；因此，在物质以外不可能有任何机械力。其次，机械力是物质的一种状态。在什么都不发生的原始状态中，物质及其状态即机械力是统一的。 以后，当有点什么东西开始发生的时候，这种状态显然就应当和物质有区别了。所以，我们应当容忍用来搪塞我们的这样一些神秘的词句和这样的保证：自身等同的状态既不是静态的，也不是动态的，既不处在平衡中，也不处在运动中。可是我们仍然不知道，在那种状态下，机械力在什么地方，我们如果没有外来的推动，就是说没有上帝，怎样才能从绝对的不动转到运动。

在杜林先生之前，唯物主义者已经谈到了物质和运动。杜林先生把运动归结为机械力这样一种所谓的运动的基本形式，这就使他不可能理解物质和运动之间的真实联系，顺便说一下，这种联系对先前的一切唯物主义者来说也是不清楚的。可是事情是十分简单的。运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质。宇宙空间中的运动，各个天体上较小的物体的机械运动，表现为热或者表现为电流或磁流的分子振动，化学的分解和化合，有机生命——宇宙中的每一个物质原子在每一瞬间都处在一种或另一种上述运动形式中，或者同时处在数种上述运动形式中。任何静止、任何平衡都只是相对的，只有对这种或那种特定的运动形式来说才是有意义的。例如，某一物体在地球上可以处于机械的平衡，即处于力学意义上的静止；这决不妨碍这一物体参加地球的运动和整个太阳系的运动，同样也不妨碍它的最小的物理粒子实现由它的温度所造成的振动，也不妨碍它的物质原子经历化学的过程。没有运动的物质和没有物质的运动一样，是不可想像的。因此，运动和物质本身一样，是既不能创造也不能消灭的；正如比较早的哲学（笛卡儿）所说的：存在于宇宙中的运动的量永远是一样的。因此，运动不能创造，只能转移。如果运动从一个物体转移到另一个物体，如果它是自己转移的，是主动的，那么就可以把它看作是被转移的、 被动的运动的原因。我们把这种主动的运动叫作力，把被动的运动叫作力的表现。因此非常明显，力和力的表现是一样大的，因为在它们两者中，实现的是同一的运动。

可见，物质的没有运动的状态，是最空洞的和最荒唐的观念之一，是纯粹的“热昏的胡话”。要得出这种观念，必须把地球上某一物体所能有的相对的机械平衡想像为绝对的静止，然后再把它转移到整个宇宙。如果把宇宙的运动归结为单纯的机械力，那么，这样做的确是容易的。把运动局限于单纯的机械力，还有一种好处，这就是可以把力设想为静止的、受束缚的，因而是在一瞬间不起作用的。如果像经常发生的那样，运动的转移成为一个包含各种中间环节的比较复杂的过程，那么，真正的转移就可能因为放过链条中的最后一个环节而被推延到任何时候。例如，把枪装上弹药以后，人们自己可以掌握扣扳机发射的时刻，即由于火药燃烧而释放出来的运动实现转移的时刻。因此可以设想，在没有运动的、自身等同的状态下物质是装满了力的，看来杜林先生就是把这一情况理解为——如果他毕竟还有所理解的话——物质和机械力的统一。这种观念是荒谬的，因为它把按本性来说是相对的、因而在同一时间始终只能适用于一部分物质的那种状态，当作绝对的状态转移到宇宙。但是，即使我们把这一点撇开不管，困难毕竟还存在：第一，宇宙是怎样装满力的呢，因为在今天，枪是不会自动装上弹药的；第二，后来是谁的手指扣扳机呢？我们可以任意转过来倒过去，而在杜林先生的指导下，我们总是又回到——上帝的手指。

我们的现实哲学家从天文学转到力学和物理学，并且叹息道，机械的热理论在被发现以来的一个世代中，本质上并没有超过罗伯特·迈尔使这一理论本身逐渐取得的成就。此外，一切都 还非常昏暗不清；

我们应该“经常记住，与物质的运动状态同时存在的，还有静止的状况，后者是不能由机械功来计量的……如果我们以前把自然界称为伟大的做功者，而现在严格地采用这个术语，那么，我们还应当补充说，自身等同的状态和静止的状况并不代表机械功。这样，我们又失去了从静到动的桥；如果所谓的潜热直到现在对理论说来仍然是一个障碍，那么，我们在这里也应当承认有缺陷，至少在应用于宇宙时，不要否认这种缺陷”。

所有这些神谕式的空话，无非又是内心有愧的流露，他内心里明明感觉到，他所说的从绝对不动中产生出运动这个问题使他陷于不能自拔的境地，可是又不好意思去求助于惟一的救主，即天和地的创造者。既然在包括热的力学在内的力学中也都不能找到从静到动、从平衡到运动的桥，那么，杜林先生为什么一定要找出从他的没有运动的状态到运动的桥呢？这样也许他就可以幸运地摆脱困境了。

在通常的力学中，从静到动的桥是外来的推动。如果把50公斤重的石头举到10米高，悬空而挂，使它处在自身等同的状态和静止的状况中，那么，除非观众是吃奶的孩子，才能对他们说，这一物体现在的位置并不代表机械功，或者说，它和原先的位置的距离不能由机械功来计量。每一个过路人都可以毫不费力地向杜林先生说明，石头不是自动升到绳子上去的，而且任何一本力学手册都可以告诉他，如果他让这块石头重新落下来，那么它在落下时所做的机械功，正和把它举高10米需要做的机械功一样多。甚至石头悬空而挂这一最简单的事实已经代表一种机械功，因为如果它挂得太久，绳子就会由于化学分解作用，强度不再能承担石头的重量而拉断。但是，一切机械过程都可以归结为——用杜林先生的话来说——这种简单的基本形式；还不 曾有过这样的工程师，他在拥有足够的推动力时还找不到从静到动的桥。

运动应当在它的对立面即静止中找到自己的尺度，这对于我们的这位形而上学者来说当然是一道难题和一服苦药。这确实是一个明显的矛盾，而任何矛盾在杜林先生看来都是背理 (1) 。但是这毕竟是事实：悬挂着的石头代表机械运动的一定的量，这个机械运动的量可以根据石头的重量及其与地面的距离确切地计量，可以通过各种方法——例如垂直落下，从斜面滚下，绕轴旋转——随意加以利用；而装上了弹药的枪的情况也是这样。从辩证的观点看来，运动可以表现在它的对立面中，即表现在静止中，这根本不是什么困难。从辩证的观点看来，这全部对立，正如我们已经看到的，都只是相对的；绝对的静止、无条件的平衡是不存在的。个别的运动趋向于平衡，总的运动又破坏平衡。因此，出现静止和平衡，这是有限制的运动的结果，不言而喻，这种运动可以用自己的结果来计量，可以在自己的结果中表现出来，并且通过某种形式从自己的结果中重新得出来。但是对问题作这样简单的说明，杜林先生是不满意的。作为地道的形而上学者，他先在运动和平衡之间挖一条实际上并不存在的鸿沟，然后因不能找到跨过自己挖的这条鸿沟的桥而表示惊奇。他同样可以骑上他那匹形而上学的洛西南特去追逐康德的“自在之物”；因为归根到底隐藏在这座难以理解的桥下面的，无非就是这种“自在之物”。

但是，机械的热理论以及对这种理论说来“仍然是一个障 碍”的受束缚的热或潜热，究竟是怎么一回事呢？

如果把处于冰点的1磅冰在标准气压下加热变成具有同样温度的1磅水，那么，所消失的热量就足够把同1磅水从0℃加热到79.4℃，或者使79.4磅水的温度上升1℃。如果把这1磅水加热到沸点，即100℃，再使它变成100℃的蒸汽，那么，当最后一滴水变成蒸汽的时候，所消失的几乎是7倍大的热量，足够使537.2磅的水的温度上升1℃。这种消失了的热就叫作受束缚的热。如果通过冷却，蒸汽重新变成水，水重新变成冰，那么以前受束缚的同一热量又释放出来，就是说，作为热被感觉到，被计量出来。在蒸汽凝结成水，以及水结成冰的时候，热的散发正是蒸汽冷却到100℃时才逐渐变成水，以及处于冰点的一定量的水只是很慢才变成冰的原因。这都是事实。现在的问题是：热在受束缚的时候究竟是怎样的呢？

机械的热理论——按照这种学说，热就是物体的那些进行物理活动的最小粒子（分子）按照温度和聚集状态而发生的或大或小的振动，这种振动在一定条件下能够变为任何其他的运动形式——把这个问题解释为消失的热已经做了功，已经转变为功。在冰溶化时，各个分子之间的紧密的牢固的结合破坏了，并且变成松弛的并列；当沸点的水汽化时，就出现这样的状态：各个分子相互间没有任何显著的影响，而且在热的作用下，甚至往各个方向飞散。显然，物体的各个分子在气体状态下所具有的能，比在液体状态下大得多，而在液体状态下所具有的能又比在固体状态下大。可见，受束缚的热并没有消失，它只是转变了，采取了分子张力的形式。各个分子能够相互保持这种绝对的或相对的自由的条件一旦不存在，就是说，温度一旦降到最低限度即100°或0°以下，这种张力就松弛了，各个分子又用它们过去相互 离散时所用的同样的力重新相互集结起来；于是这种力就消失了，但只是重新作为热表现出来，而且热量恰恰同它以前受束缚的时候一样大。这种解释和整个机械的热理论一样，自然是一种假说，因为直到现在谁也没有看见过分子，更不要说振动着的分子了。正因为如此，它和还很年轻的整个理论一样，肯定有不少缺点，但是它至少能够解释这个过程，而同运动既不能消灭又不能创造这一点毫不抵触，它甚至还能正确地说明热在转变时存在于什么地方。因此，潜热或受束缚的热对机械的热理论来说决不是障碍。相反地，这一理论第一次提供了对上述过程的合理的解释，而能够成为障碍的，至多是物理学家继续用“受束缚的热”这个过时的和已经不恰当的用语来称呼已经变为另一种形式的分子能的热。

所以，就机械功是热的尺度这一点而言，固体聚集状态、液体聚集状态和气体聚集状态这三者的自身等同状态和静止状况，的确是代表机械功的。坚硬的地壳和海水一样，在现在的聚集状态下，代表十分确定的数量的散发了的热，这种热量不言而喻是和同样确定的数量的机械力相对应的。在地球所由产生的气团变成液体聚集状态，往后再大部分变成固体聚集状态的过程中，一定数量的分子能转变成热并放射于宇宙空间。因此，杜林先生神秘地窃窃私议的所谓困难是不存在的，甚至在应用于宇宙的时候，我们固然会遇到缺点和缺陷（这归咎于我们的不完备的认识工具），但是在任何地方都不会遇到理论上不能克服的障碍。从静到动的桥在这里也是外来的推动——对处于平衡的对象发生作用的其他物体所引起的冷却和加热。我们越是深入探究杜林的这种自然哲学，越是觉得，想说明运动从不动中产生，或者想找到一座桥，使纯粹的静态、静止通过它而自行转入 动态、转入运动的一切尝试，是不可能实现的。

这样，我们总算幸运地暂时摆脱了自身等同的原始状态。杜林先生转到了化学，并且乘此机会向我们指出了到目前为止现实哲学所获得的自然界的三个不变律，这就是：

1.一般物质的量，2.单纯的（化学的）元素的量，3.机械力的量，都是不变的。

这样，物质既不能创造又不能消灭，物质的单纯组成部分（正由于物质是由它们构成的）既不能创造又不能消灭，以及运动既不能创造又不能消灭——这些表述得根本不能令人满意的陈旧的、举世皆知的事实，这就是杜林先生能够作为他的无机界自然哲学的成果提供给我们的惟一真正积极的东西。所有这些东西是我们早已知道的。不过我们所不知道的是：这是“不变律”，而且作为不变律来说，是“事物体系的模式属性”。我们又看到了前面在讲到康德时的同样的情形 (2) ：杜林先生搬出了某个尽人皆知的货色，贴上杜林的标签，而称之为：“完全独特的结论和观点……创造体系的思想……根底深厚的科学”。

可是我们丝毫不必因此而感到绝望。无论根底最深厚的科学和最好的社会组织具有怎样的缺陷，有一点杜林先生是可以说得十分肯定的：

“宇宙中现有的黄金任何时候都必定是同一数量的，而且和一般物质一样，既不能增加，也不能减少。”

可惜杜林先生没有说，我们用这种“现有的黄金”可以买到些什么。

(1) “矛盾”的德文是“Widerspruch”，“背理”的德文是“Widersinn”，两个词的前缀都是“wider”（违背、反对）。——编者注

(2) 见本书第47—49页。——编者注

七、自然哲学。有机界

“从压力和碰撞的力学到感觉和思维的结合，存在着一个由各中间梯级构成的统一的和惟一的阶梯。”

凭着这样的断言，杜林先生就避开对生命的起源作稍稍进一步的说明了，虽然对一位曾经追溯宇宙的发展直至自身等同的状态并且感到在其他天体上就像在自己家里一样的思想家，是可以期望他也确切地了解这方面的情况的。此外，如果没有前面提到的黑格尔的度量关系的关节线 (1) 作为补充，杜林先生的这个断言也只有一半是对的。尽管会有种种渐进性，但是从一种运动形式转变到另一种运动形式，总是一种飞跃，一种决定性的转折。从天体力学转变到个别天体上较小物体的力学是如此，从物体力学转变到分子力学——包括本来意义上的物理学所研究的热、光、电、磁这些运动——也是如此。从分子物理学转变到原子物理学——化学，同样也是通过决定性的飞跃完成的；从普通的化学作用转变到我们称之为生命的蛋白质的化学机制，更是如此。在生命的范围内，飞跃往后就变得越来越稀少和不显著。——这样又要黑格尔来纠正杜林先生了。

目的概念帮助杜林先生在概念上转到有机界。这又是从黑格尔那里抄来的，黑格尔在《逻辑学》中——在概念论中——借助于目的论或关于目的的学说从化学机制转到了生命。在杜林先生那里，无论往哪里看，总是碰到某种黑格尔的“粗制品”，而他却毫不难为情地拿它冒充他自己的根底深厚的科学。在这里 去研究目的和手段的观念运用于有机界究竟会正确和适用到什么程度，那就走得太远了。无论如何，甚至运用黑格尔的“内在的目的”——即不是被一个有意识地行动着的第三者（如上帝的智慧）纳入自然界，而是存在于事物本身的必然性中的目的——也经常使得那些缺少哲学素养的人不加思考地把自觉的和有意识的行动加给自然界。这位杜林先生在别人表现出一点点“降神术”倾向的时候表示无比的义愤，可是他本人却明确地断言，

“本能的感觉主要是为了获得与它们的活动密不可分的满足而被创造出来的”。

他告诉我们，

可怜的自然界“不得不经常地一再地维持对象性世界的秩序”，同时它要处理的还不止这样一件事：“要求自然界具有比通常所承认的更大的纤巧性”。但是自然界不仅知道它为什么创造这个或那个东西，它不仅要做家庭女仆的工作，它不仅具有纤巧性——这本身已经是主观的自觉的思维中的十分美好的东西，它也具有意志；因为，本能的附加物（本能附带地执行现实的自然机能，即喂养、繁殖等等）“我们应当视为不是直接而只是间接企求的东西”。

这样，我们就到达了一个自觉地思维和行动的自然界，因而已经站在一座不是从静到动、而是从泛神论到自然神论的“桥”上。也许杜林先生想稍微从事一下“自然哲学的半诗”？

这是不可能的。关于有机界，我们的现实哲学家所能告诉我们的一切，只限于反对这种自然哲学的半诗、反对“具有轻浮的表面性和所谓科学的神秘化的江湖骗术”、反对达尔文主义的“诗化的特征”的斗争。

首先受到责备的是达尔文，说他把马尔萨斯的人口论从经济学搬进自然科学，说他拘泥于牲畜饲养者的观念，说他用生存 斗争来从事不科学的半诗，说整个达尔文主义除了从拉马克那里抄来的东西以外，只是一种与人性对抗的兽性。

达尔文从他的科学旅行中带回来这样一个见解：植物和动物的种不是固定的，而是变化的。为了在家乡进一步探索这一思想，除了动物和植物的人工培育以外，他再没有更好的观察场所了。在这方面英国正是典型的国家；其他国家例如德国的成就，同英国在这方面所取得的成就远不能相比。此外，大部分成果是在最近一个世纪获得的，所以要确定事实是没有多大困难的。当时达尔文发现，这种培育工作在同种的动物和植物中人工造成的区别，比那些公认为异种的动物和植物的区别还要大些。这样，一方面，物种在一定程度上的变异性得到了证实，另一方面，具有异种特征的有机体可能有共同的祖先这一点也得到了证实。于是达尔文又研究了自然界中是否存在这样的原因：它们没有培育者的自觉意图，经过很长时间，会在活的有机体中造成类似人工培育所造成的变异。他发现这些原因就在于自然界所产生的胚胎的惊人数量和真正达到成熟的有机体的微小数量之间的不相称。而由于每一个胚胎都力争发育成长，所以就必然产生生存斗争，这种斗争不仅表现为直接的肉体搏斗或吞噬，而且甚至在植物中还表现为争取空间和阳光的斗争。很明显，在这一斗争中，凡是拥有某种尽管是微不足道的但是有利于生存斗争的个别特质的个体，都最有希望达到成熟和繁殖。这些个别特质因此就有了遗传下去的趋势，如果这些特质在同种的许多个体中发生，那么，它们还会通过累积的遗传按既定的方向加强起来；而没有这种特质的个体就比较容易在生存斗争中死去，并且逐渐消失。物种就这样通过自然选择、通过适者生存而发生变异。

杜林先生反对达尔文的这个理论，他说：正如达尔文本人所 承认的，生存斗争观念的起源，应当到国民经济学上的人口理论家马尔萨斯的观点的普遍化中去寻找，所以这个理论也就具有关于人口过剩问题的马尔萨斯牧师的观点所固有的一切缺陷。——其实达尔文根本没有想到要说生存斗争观念的起源应当到马尔萨斯那里去寻找。他只是说：他的生存斗争理论是应用于整个动物界和植物界的马尔萨斯理论。不论达尔文由于天真地盲目地接受马尔萨斯学说而犯了多大的错误，任何人一眼就能看出：人们不需要戴上马尔萨斯的眼镜就可以看到自然界中的生存斗争，看到自然界白白地产生的无数胚胎同能够达到成熟程度的少量胚胎之间的矛盾；这种矛盾事实上绝大部分是在生存斗争中，而且有时是在极端残酷的生存斗争中解决的。正如李嘉图用来证明工资规律的马尔萨斯论据早已无声无息以后，工资规律还依旧保持自己的效力一样，生存斗争也可以没有任何马尔萨斯的解释而依旧在自然界中进行。此外，自然界中的有机体也有自己的人口规律，不过这种规律迄今几乎完全没有被研究过，而证实这种规律，一定会对物种进化的理论有决定性的意义。是谁也在这方面给了决定性的推动呢？不是别人，正是达尔文。

杜林先生小心翼翼地避免探讨问题的这个积极的方面。不探讨这个方面，生存斗争就必然会一再遭到非难。据他说，在没有意识的植物中和在驯顺的食草动物中根本谈不上什么生存斗争：

“按照确切的意义说来，在兽类中，只有在通过抢夺和吞噬来获取食物时，才有生存斗争”。

他把生存斗争这个概念限制在这样一个狭窄的范围以后， 就可以对这个被他自己限制在兽类中的概念的兽性任意发泄他的满腔愤怒了。但是这种义愤只能针对杜林先生本人发出，他正是这种被作了限制的生存斗争的惟一炮制者，所以也只能由他对此负责。因此，不是达尔文“在野兽中寻找自然界一切活动的规律和理解”，——达尔文恰恰把全部有机界包括在这个斗争中了，而是杜林先生自己制造的幻想妖怪在寻找这些东西。此外，生存斗争这个名称尽可以作为杜林先生的高尚义愤的牺牲品。至于这种事实在植物中也存在，关于这一点，每块草地、每块谷田、每片树林都可以向他证明，而且问题不在于名称，不在于叫作“生存斗争”或者叫作“生存条件的缺乏和机械作用”，而在于这一事实如何影响物种的保存或变异。关于这个问题，杜林先生始终固执地保持沉默。因此，在自然选择方面，暂时还得任其一切照旧。

但是，达尔文主义“从虚无中得出自己的变化和差异”。

当然，达尔文在说到自然选择时，并没有考虑到引起单个个体变异的原因，他首先说明这种个体的偏离怎样逐渐成为一个品种、变种或种的特征。在达尔文看来，问题首先与其说是在于找出这些原因——这些原因直到现在有一部分还完全不知道，有一部分也只能作最一般的陈述，——而宁可说是在于找出一种使它们的作用固定下来并获得久远意义的合理形式。达尔文在这方面夸大自己的发现的作用范围，把这一发现看作物种变异的惟一杠杆，注重个体变异普遍化的形式而忽视重复出现的个体变异的原因，这是一个缺点，是达尔文和大多数真正有所建树的人共有的缺点。此外，如果说达尔文从虚无中得出他的个体的变化，并且在这方面仅仅应用“培育者的智慧”，那么培育者也 必定同样是从虚无中得出动植物形态的不仅是想像的而且是现实的变化的。但是，对这些变化和差异究竟从何而来这一问题的研究给予推动的，又不是别人，正是达尔文。

最近，特别是通过海克尔，自然选择的观念扩大了，物种变异被看作适应和遗传相互作用的结果，在这里适应被认为是过程中引起变异的方面，遗传被认为是过程中保存物种的方面。甚至这一点杜林先生也感到不中意。

“对自然界所赋予的或者所剥夺的生活条件的真正适应，要以受观念支配的推动力和活动为前提。否则，适应只是一种假象，而在这种情况下起作用的因果性并没有超越物理学的、化学的和植物生理学的东西的低级阶段。”

又是名称使杜林先生恼怒了。但是，无论他怎样称呼这个过程，在这里，问题只在于这样的过程是否引起有机体的种的变异？杜林先生再一次不作任何答复。

“如果某种植物在它的生长中采取它能够得到最大量阳光的途径，那么这种刺激作用只不过是物理力和化学动因的结合；如果有人在这里想不用比喻而根据文字本义来谈适应，那么这一定会把降神术的紊乱带到概念中去。”

这个人对别人是如此严格，而他本人竟十分确切地知道自然界是按照谁的意志做这件事或那件事，竟去谈论自然界的纤巧性，甚至还谈到自然界的意志！确实是降神术的紊乱，然而是在哪里？在海克尔那里呢，还是在杜林先生那里？

不仅是降神术的紊乱，而且也是逻辑上的紊乱。我们已经看到，杜林先生竭尽全力让目的这一概念在自然界中起作用：

“手段和目的之间的关系，决不是以自觉的意图为前提的。”

但是，他如此激烈反对的那种没有自觉意图、没有观念中介的适应，如果不是一种不自觉的有目的活动，又是什么呢？

因此，如果雨蛙和食叶昆虫是绿色的，沙漠中的动物是沙黄色的，两极的动物主要是雪白色的，那么它们肯定不是有意识地或按照某种观念获得这些颜色的；相反地，这些颜色只能从物理力和化学动因来说明。但是总不能否认，这些动物正是由于那些颜色才能合目的地适应它们所生存的环境，而且正因为如此，它们才变得不易被自己的敌人发现。同样，某些植物用来捕捉和吞噬落在它们身上的昆虫的那些器官，对这种活动是适应的，甚至是合目的地适应的。因此，如果杜林先生坚持说，适应必须通过观念的中介，那么他只是用别的话来说：有目的的活动同样必须通过观念的中介，必须是有意识的、自觉的。于是，像在现实哲学中通常遇到的情况那样，我们又来到有目的地活动的造物主那里，来到上帝那里了。

“以前，这样一种解释被称为自然神论，而且是不被重视的〈据杜林先生说〉；可是现在，看来在这方面人们又往后倒退了。”

我们从适应转到遗传。根据杜林先生的意见，达尔文主义在这里也完全走上了歧途。据说达尔文断定，整个有机界起源于一个原始生物，也可以说它是一个惟一的生物的后代。似乎在达尔文看来，根本就不存在没有亲缘关系的同种自然产物的独立并存；所以在他那里一旦生殖或其他繁殖方法的线索中断，他就不得不立刻和他那追溯既往的观点一起陷入绝境。

断定达尔文认为一切现存有机体起源于一个原始生物，说得客气点，这是杜林先生“本身的自由创造物和想像物”。达尔文在《物种起源》第6版倒数第2页上说得很清楚，他认为

“一切生物都不是特殊的创造物，而是少数几种生物的直系后代”。

海克尔更大大前进了，他假定：

“植物界有一个完全独立的品系，动物界则有另一个品系”，而在二者之间，“还有若干独立的原生生物品系，它们中间的每一个品系都完全独立于上述二者而从一个独特的自生的原虫形态发展出来。”（《自然创造史》第397页）

杜林先生发明这个原始生物，只是为了通过把它同原始犹太人亚当对比而尽可能地加以丑化；可是对他即杜林先生来说，不幸的是他一直不知道，由于斯密斯关于亚述的发现，这个原始犹太人原来是原始闪米特人，而圣经上有关创世和洪水的全部故事，都被证实是犹太人同巴比伦人、迦勒底人和亚述人所共有的古代异教徒宗教传说的一部分。

在达尔文那里，在自然科学那里，一旦亲缘关系的线索中断，他就立刻陷入绝境，这的确是对达尔文的一个严厉的但无可辩驳的责备。可惜我们的全部自然科学都应当受到这样的责备。在自然科学那里，一旦亲缘关系的线索中断，它就陷入“绝境”。直到现在，除了由生物繁殖，自然科学还不能制造出生物，甚至还不能从化学元素制造出简单的原生质或其他蛋白体。因此，关于生命的起源，自然科学到目前为止能明确地断定的只是：生命的起源必然是通过化学的途径实现的。但是，现实哲学也许能够在这里助一臂之力，因为它拥有彼此没有亲缘关系的独立并存的自然产物。这些产物是怎样产生的呢？是通过自然发生而产生的吗？但是到目前为止，甚至自然发生论的最大胆的代表也不过是主张用这种方法来产生细菌、菌类孢子以及其他非常原始的有机体，而没有提到昆虫、鱼类、鸟类和哺乳动物。如果这些同 种的自然产物——当然是有机物，因为这里讲的只是有机物——相互间没有亲缘的联系，那么一旦“亲缘关系的线索中断”，它们或者它们的每个祖先就只能靠造物主的单独行动而出现于世界。于是又回到了造物主和所谓的自然神论那里。

其次，杜林先生认为，达尔文非常肤浅的地方是：

“把特性的有性组合的单纯行为当作产生这些特性的基本原则”。

这又是我们这位根底深厚的哲学家的自由创造物和想像物。相反地，达尔文说得很明确：自然选择这个用语只包括变异的保存而不包括变异的产生（第63页）。但是，把达尔文从来没有说过的东西硬加给他，这种新的手法却能帮助我们去接受杜林的下述深刻见解：

“如果在生殖的内在模式中找出某种独立变异的原则，那么这种思想会是完全合理的，因为，把普遍发生原则和有性繁殖原则结合成一个统一体，并且从更高的观点出发，把所谓的自然发生不是看作再生产的绝对对立物，而正是看作一种生产，这是很自然的思想。”

能够写出这种胡言乱语的人，居然还有脸去责备黑格尔的“行话”！

杜林先生对自然科学依仗达尔文学说的推动而取得的巨大进展怒不可遏，他用来表示这种愤怒的令人厌烦的矛盾百出的唠叨和怨言已经够多的了。无论是达尔文还是他在自然研究家中间的追随者，都没有想到要用某种方法来缩小拉马克的伟大功绩；而且正是他们最先重新推崇他。可是我们不应该忽视，在拉马克时代，科学还远没有掌握充分的材料，足以对物种起源的问题作出并非预测性的即所谓预言式的回答。不过，从拉马克那时以来，在从事搜集或解剖的植物学和动物学领域内积累了大 量的材料，此外还出现了在这方面具有决定性重要意义的两门崭新的科学：对植物和动物的胚胎发育的研究（胚胎学），对地球表面各个地层内所保存的有机体遗骸的研究（古生物学）。于是发现，有机体的胚胎向成熟的有机体的逐步发育同植物和动物在地球历史上相继出现的次序之间有特殊的吻合。正是这种吻合为进化论提供了最可靠的根据。但是进化论本身还很年轻，所以，毫无疑问，进一步的探讨将会大大修正现在的、包括严格达尔文主义的关于物种进化过程的观念。

但是关于有机生命的进化，现实哲学能有什么积极的东西可以告诉我们呢？

“……物种的变异性是一个可以接受的假定”。但是，“没有亲缘关系的同种自然产物的独立并存”也同样有效。

据此就应当这样认为，异种的自然产物，即变异着的物种，是一个传自另一个的，而同种的就不是这样。可是并不完全如此，因为就是对变异着的物种来说，

“亲缘关系，相反地，也不过是自然界的极其次要的行为”。

这毕竟说的是亲缘关系，尽管是“次要的”。我们高兴的是，杜林先生在对亲缘关系说了那么多坏话和糊涂话之后，终于又把它从后门放进来了。对于自然选择也是如此，因为他在对生存斗争——自然选择正是通过它来实现的——发泄了全部义愤之后，突然又说：

“因此，生物的本性的更深刻的根基应该在生活条件和宇宙关系中去寻找，而达尔文所强调的自然选择只能算是次要的。”

这毕竟说的是自然选择，虽然也是次要的；这样，同自然选 择一起存在的，还有生存斗争，从而也还有马尔萨斯牧师的人口过剩论！这就是一切，至于其余的，杜林先生指点我们去请教拉马克。

最后，他警告我们不要滥用变态和发育这些字眼。他说，变态是一个不明确的概念，而发育概念，只有在发育规律真正能够得到证实时才是可以允许的。我们如果用“组合”来代替这两个名词，那就会十全十美了。又是老一套：一切照旧，只要我们把名称改变一下，杜林先生就十分满意了。如果我们说小鸡在蛋内的发育，我们就会造成混乱，因为我们只能不充分地证实发育规律。但是如果我们说它的“组合”，那么一切都清楚了。因此，我们今后将不再说：这个小孩发育得很好，而说：这个小孩组合得极好。我们得恭贺杜林先生，他不仅在高贵的自尊心方面，而且在作为未来的作曲家的资格方面都配得上和《尼贝龙根的戒指》的作者并肩而立。

(1) 见本书第45页。——编者注

八、自然哲学。有机界（续完）

“请考虑一下……为了给我们的自然哲学部分提供它的一切科学前提，需要有什么样的实证知识。它的基础首先是数学的一切重大成就，其次是力学、物理学和化学的精密知识的主要论断，以及生理学、动物学和类似研究领域的所有自然科学结论。”

杜林先生如此充满信心地和坚决地表明杜林先生在数学和自然科学方面的博学。但是，从这一贫乏的部分本身看不出，而从它的更加贫乏的结论上更看不出这里隐藏着什么根底深厚的实证知识。无论如何，为了编造关于物理学和化学的杜林式的神谕，在物理学上只要知道那表明热的机械当量的方程式，在化学 上只要知道一切物体分为元素和元素的化合物就够了。此外，谁能像杜林先生在第131页上所说的那样，说出“有引力作用的原子”，那只是证明：他对于原子和分子的区别，还完全处在“黑暗之中”。大家知道，原子不是说明万有引力或其他机械的或物理的运动形式的，而只是说明化学作用的。如果去阅读关于有机界的那一章，而读到的竟是空洞的、自相矛盾的、在决定性问题上神谕般毫无意义的信口胡说，一些绝对无用的最后结论，那就不禁立即会产生一种看法：杜林先生在这里谈论的是他显然不知道的东西。在读到他建议在关于生物的学说（生物学）中今后应当用组合去代替发育的时候，这种看法就令人确信无疑了。谁建议这样做，就证明他对有机体的形成一无所知。

一切有机体，除了最低级的以外，都是由细胞构成的，即由很小的、只有经过高度放大才能看得到的、内部具有细胞核的蛋白质小块构成的。通常，细胞也长有外膜，里面或多或少是液态的。最低级的细胞体是由一个细胞构成的；绝大多数生物都是多细胞的，是集合了许多细胞的复合体，这些细胞在低级有机体中还是同类型的，而在高级有机体中就具有了越来越不同的形式、类别和功能。例如在人体中，有骨胳、肌肉、神经、腱、韧带、软骨、皮肤，简言之，所有的组织，不是由细胞组成就是由细胞形成的。但是一切有机的细胞体，从本身是简单的、通常没有外膜而内部具有细胞核的蛋白质小块的变形虫起一直到人，从最小的单细胞的鼓藻起一直到最高度发展的植物，它们的细胞繁殖方法都是共同的：分裂。先是细胞核在中间收缩，这种使核分成两半的收缩越来越厉害，最后这两半分开了，并且形成两个细胞核。同样的过程也在细胞本身中发生，两个核中的每一个都成为细胞质集合的中心点，这个集合体同另一个集合体联结在一起，中间 收缩得越来越紧，直到最后分开，并成为两个独立的细胞而继续存在下去。动物的卵在受精以后，其胚泡经这样不断重复的细胞分裂逐步发育成为完全成熟的动物，同样，在已经长成的动物中，对消耗的组织的补充也是这样进行的。把这样的过程叫作组合，而把称这一过程为发育的意见叫作“纯粹的想像”，这种话无疑地只有对这种过程一无所知的人——很难设想现在还会有这样的人——才说得出来；这里的过程恰好只是而且确实是不折不扣的发育，而根本不是组合！

关于杜林先生对生命的一般理解，我们以后还要来谈。他对生命的特殊的理解则如下：

“无机界也是一个自我实现的活动的体系；但是只有在真正的分化和物质循环的中介通过起始于一个内在的点的特别管道并且按照一种可向较小形体转移的胚胎模式开始实现时，才能从比较狭窄和比较严格的意义上来谈真正的生命。”

这句话从比较狭窄和比较严格的意义上说来，是一个废话的自我实现的活动的体系（无论这可能指的是什么），且不说它的混乱得不可救药的语法。如果只有在真正的分化开始时才开始有生命，那么我们就必须宣布海克尔的整个原生生物界是死的，而且根据对分化概念的不同理解，也许还要宣布更多的东西是死的。如果只有在这种分化可以通过一种较小的胚胎模式转移时才开始有生命，那么至少包括单细胞有机体在内的一切有机体都不是有生命的了。如果物质循环通过特别管道的中介是生命的标志，那么除去上面所讲的，我们还必须把全部高等腔肠动物（最多把水母除外），因而把各种珊瑚虫和其他植虫从生物的队伍中勾销。如果认为物质循环通过起始于一个内在的点的特别管道来进行是生命的根本标志，那么我们就必须宣布一 切没有心脏的或有几个心脏的动物是死的。要被宣布是死的，除了上面提到的，还要加上各种蠕虫、海星和轮虫（按赫胥黎的分类法是：Annuloida和Annulosa），一部分甲壳动物（蟹），最后甚至还要加上一种脊椎动物，即文昌鱼（Amphioxus）；再就是各种植物。

由此可见，杜林先生想从比较狭窄的和严格的意义上来说明真正的生命的标志，结果提出了四个完全互相矛盾的生命标志。其中的一个不仅把整个植物界，而且把大约半个动物界都宣判永久死亡。真的，谁也不能说，当他许下诺言要给我们提供“完全独特的结论和观点”时，他是在欺骗我们！

他在另一个地方说：

“在自然界中，从最低级的到最高级的一切组织，也都是以一个简单的类型为基础的”，这种类型“即使在最不完善的植物的最次要的活动中，也完全可以从它的一般性质上看出来”。

这种论断又“完全”是废话。人们在整个有机界里所看到的最简单的类型是细胞；它确实是最高级的组织的基础。相反地，在最低级的有机体中，还有许多远远低于细胞的东西：原生变形虫，没有任何分化的简单的蛋白质小块，一系列其他原虫和各种管藻（Siphoneen）。它们之所以全都同高级有机体有联系，只是因为它们的基本组成部分是蛋白质，从而它们执行着蛋白质的职能，即生和死。

往下杜林先生对我们说：

“在生理学上，感觉是和某种即使很简单的神经器官的存在相联系的。因此，一切动物形态的特征是能够感觉，就是说，能够从主体方面自觉地理解自己的状态。植物和动物之间的鲜明的界限就在于完成向感觉的飞跃。这一界限不能用众所周知的过渡形态来抹去，相反，它正是由于这 些外表上没有确定的或不能确定的形态才被当成逻辑上的需要。”

接着又说：

“反之，植物完全而且永远没有丝毫感觉的痕迹，甚至也没有任何感觉的素质。”

第一，黑格尔说（《自然哲学》第351节附释）：

“感觉是动物的种差，即绝对的标记。”

因此，又是黑格尔的一个“粗制品”，它经过杜林先生的生吞活剥，被提升到最后的终极的真理的高贵地位。

第二，我们在这里第一次听到植物和动物之间的过渡形态，外表上没有确定的或不能确定的形态（真是莫名其妙的话！）。这种中间形态是存在的，有些有机体我们简直没法说它们是植物还是动物，因而我们总是不能在植物和动物之间划出鲜明的界限——这使杜林先生觉得在逻辑上需要提出一个区别二者的标志，同时他又承认这个标志并不是无懈可击的！但是我们根本没有必要再回过来谈植物和动物之间的有疑问的领域了；难道那些稍被触动就会卷起叶子或合拢花瓣的敏感植物，那些食虫植物都没有丝毫感觉的痕迹，甚至也没有任何感觉的素质吗？即使是杜林先生，如果他没有“不科学的半诗”，也不能下断语。

第三，杜林先生断言，在生理学上，感觉是和某种即使很简单的神经器官的存在相联系的，这又是他的自由创造物和想像物。不仅所有的原始动物，而且还有植虫，至少是它们中的大多数，并没有显示出神经器官的痕迹。通常只是从蠕虫开始才发现有神经器官，而杜林先生是第一个提出这些动物因为没有神经所以没有感觉这一主张的人。感觉并不必然和神经相联系，但是 大概和某种至今还没有确切地弄清楚的蛋白体相联系。

此外，杜林先生的生物学知识从他无所顾忌地向达尔文提出的下述问题得到了充分的说明：

“难道动物是从植物发展出来的吗？”

只有对动物和植物都一无所知的人才会提出这样的问题。关于一般的生命，杜林先生能告诉我们的只是：

“通过塑造形象的模式化〈这究竟是什么玩意儿？〉而进行的新陈代谢，总是真正的生命过程独具的特性。”

这就是我们所听到的有关生命的一切，这里，在碰到“塑造形象的模式化”时，我们又深深地陷入了毫无意义的莫名其妙的最纯粹的杜林行话。所以，如果我们想要知道什么是生命，我们就必须自己去作更进一步的考察。

近30年来，生理化学家和化学生理学家已经无数次地说过，有机体的新陈代谢是生命的最一般的和最显著的现象，而在这里杜林先生把这话干脆翻译成他自己的优雅而清晰的语句。但是，如果规定生命就是有机体的新陈代谢，这就等于规定生命就是生命；因为有机体的新陈代谢，或通过塑造形象的模式化而进行的新陈代谢，正是本身又需要用生命来解释、需要用有机体和非有机体的区别即生物和非生物的区别来解释的说法。所以这种解释并没有使我们前进一步。

新陈代谢本身即使没有生命也可以发生。在化学中有一系列过程，这些过程只要有充分的原料供应，就能不断地重新产生它们自身的条件，而且在这里有一个确定的物体作为过程的体现者。在通过硫的燃烧制造硫酸时的情况就是这样。硫燃烧产 生二氧化硫（SO2 ），加上水蒸气和硝酸，二氧化硫就吸收氢和氧而变成硫酸（H2SO4 ）。这时，硝酸放出氧而还原成氧化氮，这氧化氮立刻又从空气中吸收新的氧，变成氮的高价氧化物，但是立即又把这氧放出给二氧化硫，并重新进行这样的过程，所以在理论上只要极少量的硝酸，就足够使无限数量的二氧化硫、氧和水变成硫酸。——其次，在液体通过死的有机的膜甚至通过无机的膜渗透的时候，也像在特劳白的人造细胞中一样发生新陈代谢。这又一次说明，新陈代谢并没有使我们前进一步，因为用来解释生命的那种独特的新陈代谢本身又需要用生命来解释。因此，我们必须另寻出路。

生命是蛋白体的存在方式，这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学成分的不断的自我更新。

在这里，蛋白体是按照现代化学的意义来理解的，现代化学把所有在构成上类似普通蛋白或者也称为蛋白质的东西都包括在蛋白体这一名称之内。这个名称是不恰当的，因为普通蛋白在一切和它相近的物质中，是起着最没有生命的、最被动的作用的，它和蛋黄一起仅仅是胚胎发育的养料。但是，在蛋白体的化学构成还一点也不知道的时候，这个名称总比一切其他名称好些，因为它比较一般。

无论在什么地方，只要我们遇到生命，我们就发现生命是和某种蛋白体相联系的，而且无论在什么地方，只要我们遇到不处于分解过程中的蛋白体，我们也无例外地发现生命现象。无疑地，在生物体中，必然还有其他化学化合物会引起这些生命现象的特殊分化；对于单纯的生命，这些化合物并不是必要的，除非它们作为食物进入生物体并变成蛋白质。我们所知道的最低级的生物，只不过是简单的蛋白质小块，可是它们已经显示出生命 的一切本质的现象。

但是一切生物普遍共有的这些生命现象究竟表现在什么地方呢？首先是在于蛋白体从自己周围摄取其他的适当的物质，把它们同化，而体内其他比较老的部分则分解并且被排泄掉。其他无生命物体在自然过程中也发生变化、分解或结合，可是这样一来它们就不再是以前那样的东西了。岩石经过风化就不再是岩石；金属氧化后就变成锈。可是，在无生命物体中成为瓦解原因的东西，在蛋白质中却是生存的基本条件。蛋白体内各成分的这种不断转化，摄食和排泄的这种不断交替一旦停止，蛋白体本身就立即停止生存，分解，即死亡。因此，生命，蛋白体的存在方式，首先是在于：蛋白体在每一瞬间既是它自身，同时又是别的东西；这种情况不是像在无生命物体那里所发生的情况那样，是由某种从外面造成的过程所引起的。相反地，生命，即通过摄食和排泄来实现的新陈代谢，是一种自我完成的过程，这种过程是它的体现者——蛋白质所固有的、生来就具备的，没有这种过程，蛋白质就不能存在。由此可见，如果化学有一天能够人工制造蛋白质，那么这样的蛋白质就一定会显示出生命现象，即使这种生命现象可能还很微弱。当然，化学是否能同时为这种蛋白质发现适合的食物，这还是一个问题。

从蛋白质的主要机能——通过摄食和排泄来进行的新陈代谢中，从蛋白质所特有的可塑性中，可以导出所有其他最简单的生命要素：刺激感应性——它已经包含在蛋白质和它的养料的相互作用中；收缩性——它已经在非常低级的阶段上表现于食物的吸取中；成长的能力——它在最低级的阶段上包含通过分裂的繁殖；内在的运动——没有这种运动，养料的吸取和同化都是不可能的。

我们的生命定义当然是很不充分的，因为它远没有包括一切生命现象，而只是限于最一般的和最简单的生命现象。在科学上，一切定义都只有微小的价值。要想真正详尽地知道什么是生命，我们就必须探究生命的一切表现形式，从最低级的直到最高级的。可是对日常的应用来说，这样的定义是非常方便的，在有些地方简直是不能缺少的；只要我们不忘记它们的不可避免的缺点，它们也没有什么害处。

还是回到杜林先生那里去吧。如果说，他在地球上的生物学领域中遭遇有点不妙，那么，他是知道怎样自慰的，他遁入自己的星空。

“不仅感觉器官的特殊结构，而且整个客观世界，都是为了唤起快乐和痛苦而安排的。根据这一点，我们认为快乐和痛苦的对立——而且恰恰是以我们所熟悉的方式表现的——是一种普遍的对立，而且在宇宙的不同的世界中必然是由本质上一样的感情来表现……但是这样的一致具有不小的意义，因为它是打开感觉宇宙的钥匙……因此，对我们说来，主观的宇宙世界并不比客观的宇宙世界更陌生。对这两个领域的构造应当按一致的型式去思考，这样我们就获得一种超出单纯地球上的有效范围的意识学的入门知识。”

对一个在口袋里藏着打开感觉宇宙的钥匙的人来说，在地球上的自然科学中犯几个大错误，有什么关系呢？算啦！

九、道德和法。永恒真理

杜林先生在整整50页内把陈词滥调和玄妙词句的杂拌，一句话，把纯粹的无稽之谈当作关于意识要素的根底深厚的科学提供给读者享受，我们决不想把这些东西的样品都陈列出来。我 们只摘引这样一句话：

“谁要是只能通过语言来思维，那他就永远不懂得抽象的和纯正的思维是什么意思。”

这样说来，动物是最抽象的和最纯正的思维者，因为它们的思维从来不会被语言的强制性的干涉弄得模糊不清。的确，从杜林的思想和表达这些思想的语言中可以看出，这些思想是多么不适合于任何一种语言，而德语又是多么不适合于这些思想。

最后，第四编拯救了我们，这一编除了连篇累牍的糊涂话，至少有时还给我们提供一些有关道德和法的可以捉摸的东西。这一次，我们一开始就被请到别的天体上去旅行：

道德的要素必定“以协调一致的方式……重新出现于人以外的一切生物中，在这些生物中，能动的知性必须自觉地调整以本能形式表现出来的生命活动………不过对于这样的结论，我们是不怎么感兴趣的……但是除此以外，下面的想法始终是一种有益地扩展眼界的思想：我们设想，在其他天体上个体的和公共的生活必须遵循一种模式，这种模式……不能废弃或避开合理地行动的生物的一般的基本规章”。

如果说在这里例外地，不是在这一章的末尾，而是在开头就指出，杜林的真理也适用于其他一切可能的世界，那么这是有其充足理由的。如果先确定了杜林的道德观和正义观适用于一切世界，那就可以比较容易地把它们的适用性有益地扩展到一切时代。而这里谈的又不折不扣地是关于最后的终极的真理的问题。

道德的世界，“和一般知识的世界一样……有其恒久的原则和单纯的要素”，道德的原则凌驾于“历史之上和现今的民族特性的差别之上……在发展过程中构成比较完全的道德意识和所谓良心的那些特殊真理，只要它们的最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识和运用 相似的适用性和有效范围。真正的真理是根本不变的……因此，把认识的正确性设想成是受时间和现实变化影响的，那完全是愚蠢”。所以严格知识的可靠性和日常认识的充足性，不容许我们在深思熟虑的情况下对知识原则的绝对适用性表示失望。“长久的怀疑本身已经是一种病态的软弱状态，而且无非是极端紊乱的表现，这种紊乱有时企图在对自身的虚无的系统化意识中装出某种镇定的外表。在伦理问题上，对一般原则的否定，是同风尚和准则在地理上和历史上的多样性牢固地联在一起的，而且一承认伦理上的邪恶和罪孽的不可避免的必然性，那就要否定起协调一致作用的道德本能的庄严意义和实际效用。这种似乎不是反对个别的伪学说而是反对人类达到自觉道德的能力本身的腐蚀性怀疑，最后就流为真正的虚无，甚至实质上流为比单纯虚无主义更坏的东西……它自炫能在它的已被推翻的伦理观念的一片混乱中很容易地起支配作用，并为无原则的随心所欲敞开一切门户。但是它大错特错了，因为，只要指出知性在谬误和真理中的不可避免的命运，就足以借助这个惟一的类比表明，自然规律可能有的缺陷并不需要排除正确的东西的实现。”

到目前为止我们静静地听了杜林先生关于最后的终极的真理、思维的至上性、认识的绝对可靠性等等的所有这些华丽的词句，因为这一问题只有在我们现在所到达的这一点上才能予以解决。在此以前，只需要研究现实哲学的个别论断在多大程度上具有“至上的意义”和“无条件的真理权”就够了；在这里，我们却遇到了这样一个问题：人的认识的产物究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权，如果能有，那么是哪些产物。当我说人的认识的时候，我无意冒犯其他天体上的居民，我还没有认识他们的荣幸，我这样说只是因为动物也能够认识，虽然它们的认识决不是至上的。狗认为它的主人是它的上帝，尽管这个主人可能是最大的无赖。

人的思维是至上的吗？在我们回答“是”或“不是”以前，我们必须先研究一下：什么是人的思维。它是单个人的思维吗？不是。 但是，它只是作为无数亿过去、现在和未来的人的个人思维而存在。如果我现在说，这种概括于我的观念中的所有这些人（包括未来的人）的思维是至上的，是能够认识现存世界的，只要人类足够长久地延续下去，只要在认识器官和认识对象中没有给这种认识规定界限，那么，我只是说了些相当陈腐而又相当无聊的空话。因为最可贵的结果就是使得我们对我们现在的认识极不信任，因为很可能我们还差不多处在人类历史的开端，而将来会纠正我们的错误的后代，大概比我们有可能经常以十分轻蔑的态度纠正其认识错误的前代要多得多。

杜林先生本人宣布下面这一点是一种必然性：意识，因而也包括思维和认识，都只能表现在一系列的个人中。我们能够说这些个人中的每一个人的思维具有至上性，这只是就这样一点而言的，即我们不知道有任何一种力量能够强制处在健康清醒状态的每一个人接受某种思想。但是，至于说到每一个人的思维所达到的认识的至上意义，那么我们大家都知道，它是根本谈不上的，而且根据到目前为止的一切经验看来，这些认识所包含的需要改善的东西，无例外地总是要比不需要改善的或正确的东西多得多。

换句话说，思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。

在这里，我们又遇到了在上面已经遇到过的矛盾 (1) ：一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维 又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。

永恒真理的情况也是一样。如果人类在某个时候达到了只运用永恒真理，只运用具有至上意义和无条件真理权的思维成果的地步，那么人类或许就到达了这样的一点，在那里，知识世界的无限性就现实和可能而言都穷尽了，从而就实现了可以计数的数不尽的数这一著名的奇迹。

然而，不正是存在着如此确凿的、以致在我们看来表示任何怀疑都等于发疯的那种真理吗？二乘二等于四，三角形三内角的和等于两个直角，巴黎在法国，人不吃饭就会饿死，等等，这些不都是这种真理吗？这不就是说，还是存在着永恒真理，最后的终极的真理吗？

确实是这样。我们可以按照早已知道的方法把整个认识领域分成三大部分。第一个部分包括所有研究非生物界的并且或多或少能用数学方法处理的科学，即数学、天文学、力学、物理学、化学。如果有人喜欢对极简单的事物使用大字眼，那么也可以说，这些科学的某些成果是永恒真理，是最后的终极的真理，所以这些科学也叫作精密科学。然而决不是一切成果都是如此。由于变数的应用以及它的可变性被推广于无限小和无限大，一向非常循规蹈矩的数学犯了原罪；它吃了智慧果，这为它开辟了获得最大成就但也造成谬误的道路。数学上的一切东西的绝对 适用性、不可争辩的确证性的童贞状态一去不复返了；争论的王国出现了，而且我们到了这样一种地步：大多数人进行微分和积分，并不是由于他们懂得他们在做什么，而是出于单纯的信任，因为直到现在得出的结果总是正确的。天文学和力学方面的情况更糟，而在物理学和化学方面，人们就像处在蜂群之中那样处在种种假说之中。情况也根本不可能不是这样。我们在物理学中研究分子的运动，在化学中研究分子的原子构成，如果光波的干扰不是一种虚构，那我们绝对没有希望在某个时候亲眼看到这些有趣的东西。最后的终极的真理在这里随着时间的推移变得非常罕见了。

地质学的情况还要糟，地质学按其性质来说主要是研究那些不但我们没有经历过而且任何人都没有经历过的过程。所以要挖掘出最后的终极的真理在这里要费很大的力气，而所得是极少的。

第二类科学是研究活的有机体的科学。在这一领域中，展现出如此错综复杂的相互关系和因果联系，以致不仅每个已经解决的问题都引起无数的新问题，而且每一个问题也多半都只能一点一点地、通过一系列常常需要花几百年时间的研究才能得到解决；此外，对各种相互联系作系统理解的需要，总是一再迫使我们在最后的终极的真理的周围造起茂密的假说之林。为了正确地确定像哺乳动物的血液循环这样简单的事实，需要经历从盖仑到马尔比基之间的多么长的一系列中间阶段！我们关于血球的形成知道得多么少，比如说为了确定某种疾病的现象和致病的原因之间的合理联系，我们今天还缺乏多少中间环节！此外还常常有像细胞的发现这样的发现，这些发现迫使我们对生物学领域中以前已经确立了的一切最后的终极的真理作全面的 修正，并且把它们整堆地永远抛弃掉。因此，谁想在这里确立确实是真正的不变的真理，那么他就必须满足于一些陈词滥调，如所有的人必定要死，所有的雌性哺乳动物都有乳腺等等；他甚至不能说，高等动物是靠胃和肠而不是靠头脑消化的，因为集中于头脑的神经活动对于消化是必不可少的。

但是，在第三类科学中，即在按历史顺序和现今结果来研究人的生活条件、社会关系、法的形式和国家形式及其由哲学、宗教、艺术等等组成的观念上层建筑的历史科学中，永恒真理的情况还更糟。在有机界中，我们至少是研究这样一些依次相继的过程，这些过程，就我们直接观察的领域而言，正在非常广阔的范围内相当有规律地重复着。自亚里士多德以来，有机体的种总的说来没有变化。在社会历史中情况则相反，自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来，情况的重复是例外而不是通例；即使在某个地方发生这样的重复，也决不是在完全同样的状况下发生的。在一切文明民族那里，原始的土地公有制的出现和这种所有制崩溃的形式就是如此。因此，我们在人类历史领域中的科学比在生物学领域中的科学还要落后得多；不仅如此，如果一旦例外地能够认识到某一时代的社会存在形式和政治存在形式的内在联系，那么这照例是发生在这些形式已经半衰退和濒于瓦解的时候。因此，在这里认识在本质上是相对的，因为它只限于了解只存在于一定时代和一定民族中的，而且按其本性来说是暂时的一定社会形式和国家形式的联系和结果。因此，谁要在这里猎取最后的终极的真理，猎取真正的、根本不变的真理，那么他是不会有什么收获的，除非是一些陈词滥调和老生常谈，例如，人一般地说不劳动就不能生活，人直到现在总是分为统治者和被统治者，拿破仑死于1821年5月5日，如此等等。

但是，值得注意的是：正是在这一领域，我们最常遇到所谓永恒真理，最后的终极的真理等等。宣布二乘二等于四，鸟有喙，或诸如此类的东西为永恒真理的，只是这样的人，他企图从永恒真理的存在得出结论：在人类历史的领域内也存在着永恒真理，永恒道德、永恒正义等等，它们要求具有同数学的认识和应用相似的适用性和有效范围。这时，我们可以准确地预料，这位人类的朋友一有机会就向我们声明：一切以往的永恒真理的制造者或多或少都是蠢驴和骗子，全都陷入谬误，犯了错误；但是他们的谬误和他们的错误的存在是合乎自然规律的，而且证明真理和合乎实际的东西掌握在他手里；而他这个现在刚出现的预言家在提包里带着已经准备好的最后的终极的真理，永恒道德和永恒正义。这一切已经出现过一百次，一千次，如果还有人竟如此轻率地认为，别人做不到这一点，只有他才能做到，那就不能不令人感到奇怪了。但是在这里，我们至少还遇到了这样一位预言家，他在别人否认任何个人能提供最后的终极的真理的时候，照例总是表现出高度的义愤。这样的否认，甚至单纯的怀疑，都是软弱状态、极端紊乱、虚无、比单纯的虚无主义更坏的腐蚀性怀疑、一片混乱以及诸如此类的可爱的东西。像所有的预言家那样，他也没有作批判性的科学的研究和判断，而只是直接进行道义上的谴责。

我们本来在上面还可以举出研究人的思维的规律的科学，即逻辑学和辩证法。但是在这方面，永恒真理的情况也不见得好些。杜林先生把本来意义的辩证法宣布为纯粹的无稽之谈，而已经写成的和现在还在写的关于逻辑学的许多书籍充分证明，在这里播下的最后的终极的真理也远比有些人所想的要稀少得多。

此外，我们根本不用担心我们现在所处的认识阶段和先前的一切阶段一样都不是最后的。这一阶段已经包括大量的认识材料，并且要求每一个想在任何专业内成为内行的人进行极深刻的专门研究。但是认识就其本性而言，或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的，或者就像在天体演化学、地质学和人类历史中一样，由于历史材料不足，甚至永远是有缺陷的和不完善的，而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它，那么，他只是证明他自己的无知和荒谬，即使真正的动机并不像在这里那样是要求承认个人不会犯错误。真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；这一点我们刚才已经看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一点正是说明一切两极对立的不充分性的辩证法的初步知识，他也会知道的。只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立，这种对立就变成相对的，因而对精确的科学的表达方式来说就是无用的；但是，如果我们企图在这一领域之外把这种对立当作绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败；对立的两极都向自己的对立面转化，真理变成谬误，谬误变成真理。我们举著名的波义耳定律为例，根据这一定律，在温度不变的情况下，气体的体积和它所受的压力成反比。雷尼奥发现，这一定律不适合于某些情况。如果雷尼奥是一个现实哲学家，那么他就有义务宣布：波义耳定律是可变的，所以不是真正的真理，所以根本不是真理，所以是谬误。但是，如果他这样做，他就会造成一个比波义耳定律所包含的谬误更大得多的谬误；他的一小粒真理就会消失在谬误的沙丘中；这样他就会把他的本来正确的结论变为谬误，而与这一谬误相比，波 义耳定律就连同附在它上面的少许谬误也可以说是真理了。但是雷尼奥是科学家，没有玩弄这样的儿戏，而是继续研究，并发现波义耳定律只是近似地正确，特别是对于可以因压力而液化的气体，当压力接近液化开始的那一点时，波义耳定律就失去了效力。所以波义耳定律只在一定的范围内才是正确的。但是在这个范围内，它是不是绝对地最终地正确的呢？没有一个物理学家会断定说是。他将说：这一定律在一定的压力和温度的范围内，对一定的气体是有效的；而且即使在这种更加狭窄的范围内，他也不会排除这样的可能性，即通过未来的研究对它作更加严格的限制，或者改变它的表述方式 (2) 。可见，关于最后的终极的真理，例如在物理学上，情况就是这样。因此，真正科学的著作照例要避免使用像谬误和真理这种教条式的道德的说法，而这种说法我们在现实哲学这样的著作中到处可以碰到，这种著作想强迫我们把空空洞洞的信口胡说当作至上的思维的至上的结论来接受。

但是，天真的读者或许要问，杜林先生在什么地方清楚地说过，他的现实哲学的内容是最后的而且甚至是终极的真理呢？在 什么地方？例如在我们在第二章中部分地引证的对他自己的体系的颂歌中 (3) （第13页）。或者在上面引证的那段话里 (4) ，他说：道德的真理，只要它们的最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识相似的适用性。而且，杜林先生难道不是断定，从他的真正批判的观点出发，通过他的穷根究底的研究，就可以深入到这种最终的基础，基本的模式，因而就赋予道德的真理以最后的终极性吗？如果杜林先生既不是为自己也不是为他的时代提出这样的要求，如果他只是想说，在渺茫的未来的某个时候能够确立最后的终极的真理，因而，他想大致地、只是较为混乱地说些与“腐蚀性怀疑”和“极端紊乱”相同的东西，那么，这种喧嚣是为了什么呢？这位先生想要做什么呢？ (5)

如果说，在真理和谬误的问题上我们没有什么前进，那么在善和恶的问题上就更没有前进了。这一对立完全是在道德领域中，也就是在属于人类历史的领域中运动，在这里播下的最后的终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反驳说，无论如何善不是恶，恶不是善；如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。杜林先生的意见，只要除去一切隐晦玄妙的词句，就是这样的。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单，那么关于善和恶就根本不会有争论了，每个人都会知道什么是善，什么是恶。但是今天的情形是怎样的 呢？今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去信教时代传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教的和正统新教的道德，直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有未来的无产阶级道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时和并列地起作用的道德论。哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。

但是，如果我们看到，现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。

但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西——这不至少就是一成不变的道德的一部分吗？——这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的。从动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在着这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗 (6) 。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢？ 绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果一个道德说教者想庄严地宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊！

因此，我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。现在可以去评价杜林先生的自我吹嘘了。他竟在旧的阶级社会中要求在社会革命的前夜把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加给未来的无阶级的社会！我们姑且假定他对这种未来社会的结构至少是有概略了解的，——这一点我们直到现在还不知道。

最后，还有一个“完全独特的”、但是并不因此不再是“穷根究底的”发现：

在恶的起源方面，“我们认为，在动物形态中存在着带着固有虚伪性的猫的类型，这一事实同人类中也存在着类似的性格形态的情形处于同一阶段……因此，恶不是什么神秘的东西，除非人们有兴趣在猫或所有 食肉动物的存在中也嗅出神秘的东西来”。

恶就是猫。所以魔鬼没有犄角和马蹄，而有爪子和绿眼睛。当歌德使靡菲斯特斐勒司具有黑狗的形象 (7) 而不是黑猫的形象的时候，他犯了一个不可饶恕的错误。恶就是猫！这是不仅适用于一切世界，而且也适用于猫 (8) 的道德！

(1) 见本书第36页。——编者注

(2) 自从我写了上面这几行以来，这些话似乎已经得到了证实，根据门捷列夫和博古斯基运用比较精密的仪器所进行的最新的研究，一切真正的气体都表现出压力和体积之间的可变关系；氢的膨胀系数在直到现在为止所应用的各种压力强度下都是正的（体积的缩小比压力的增大要慢）；对大气和其他研究过的气体来说，每一种气体都有一个压力零点，压力小于零点，此系数是正的，压力大于零点，此系数是负的。因此，到现在为止实际上还一直是可用的波义耳定律，需要一整系列特殊定律来作补充。（现在——1885年——我们也知道根本不存在任何“真正的”气体。所有的气体都可以变成液体状态。）

(3) 见本书第27—28页。——编者注

(4) 见本书第86—87页。——编者注

(5) 参看歌德《浮士德》第1部第3场（《浮士德的书斋》）。——编者注

(6) 参看《旧约全书·出埃及记》第20章第15节和《旧约全书·申命记》第5章第19节。——编者注

(7) 参看歌德《浮士德》第1部第2场和第3场（《城门之前》和《浮士德的书斋》）。——编者注

(8) “适用于猫”的德文是“für die Katze”，也有“毫无用处、徒劳无益”的意思。——编者注

十、道德和法。平等

我们已经不止一次地领教了杜林先生的方法。他的方法就是：把每一类认识对象分解成它们的所谓最简单的要素，把同样简单的所谓不言而喻的公理应用于这些要素，然后再进一步运用这样得出的结论。社会生活领域内的问题也

“应当从单个的、简单的基本形式上，按照公理来解决，正如对待简单的……数学的基本形式一样”。

这样，数学方法在历史、道德和法方面的应用，应当在这些领域内使所获结果的真理性也具有数学的确实性，使这些结果具有真正的不变的真理的性质。

这不过是过去有人爱用的玄想的或者也称为先验主义的方法的另一种表现方式，这一方法是：不是从对象本身去认识某一对象的特性，而是从对象的概念中逻辑地推论出这些特性。首先，从对象构成对象的概念；然后颠倒过来，用对象的映象即概 念去衡量对象。这时，不是概念应当和对象相适应，而是对象应当和概念相适应了。在杜林先生那里，他所能得到的最简单的要素，终极的抽象，执行着概念的职能，可是这丝毫没有改变事情的实质；这种最简单的要素，最多只带有纯粹概念的性质。所以现实哲学在这里也是纯粹的玄想 (1) ，它不是从现实本身推论出现实，而是从观念推论出现实。

当这样一位玄想家不是从他周围的人们的现实社会关系中，而是从“社会”的概念或所谓最简单的要素中构造出道德和法的时候，可用于这种构造的材料是什么呢？显然有两种：第一，是在那些被当作基础的抽象中可能存在的现实内容的一点点残余，第二，是我们这位玄想家从他自己的意识中再次带入的内容。而他在自己的意识中发现了什么呢？绝大部分是道德和法的观点，这些观点或多或少地是他所处的社会关系和政治关系的相应表现——肯定的或否定的，得到赞同的或遭到反对的；其次或许是从有关的文献上抄来的看法；最后，可能还有个人的狂想。我们的玄想家可以随心所欲地耍花招，他从大门扔出去的历史现实，又从窗户进来了，而当他以为自己制定了适用于一切世界和一切时代的伦理学说和法的学说的时候，他实际上是为他那个时代的保守潮流或革命潮流制作了一幅扭曲的（因为和它的现实的基础脱离）、像在凹面镜上反映出来的头足倒置的画像。

于是杜林先生把社会分解为它的最简单的要素，而且在这里发现最简单的社会至少由两个人组成。杜林先生就按公理同这两 个人打交道。而从这里很自然地得出一个道德的基本公理：

“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能一开始就向另一方提出任何肯定的要求。”因此，“道德上的正义的基本形式就被表述出来了”；同样，法上的正义的基本形式也被表述出来了，因为“为了阐发法的基本概念，我们只要有两个人的十分简单的和基本的关系就够了”。

两个人或两个人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——这不仅不是公理，而且甚至是过度的夸张。首先，两个人甚至就其本身而言，在性别上可能就是不平等的，这一简单的事实立刻使我们想到：社会的最简单的要素——如果我们暂且接受这样的童稚之见——不是两个男人，而是一个男人和一个女人，他们建立了家庭，即以生产为目的的社会结合的最简单的和最初的形式。但是这丝毫不合杜林先生的心意。因为，一方面，必须使这两个社会奠基者尽可能地平等。另一方面，甚至杜林先生也不能从原始家庭构造出男女之间在道德上和法上的平等地位。这样，二者必居其一：或者杜林的社会分子（整个社会应当通过他们的繁殖而建立起来）一开始就注定要灭亡，因为两个男人是永远不能生出小孩来的；或者是我们必须设想他们是两个家长。在这种情况下，十分简单的基本模式就转成自己的反面：它不是证明人的平等，而最多只是证明家长的平等，而且因为妇女是不被理睬的，所以还证明妇女的从属地位。

在这里我们不得不给读者一个不愉快的通知：读者在今后一段颇长的时间内摆脱不了这两个了不起的人物。这两个人在社会关系的领域中起着我们现在希望不再与之打交道的其他天体上的居民以前所起的类似作用。只要有经济、政治等等的问题需要解决，这两个人就飞快地出动，而且立刻“按照公理”来解决 问题。这是我们那位现实哲学家的卓越的、创造性的、创造体系的发现！但遗憾的是，如果我们愿意尊重真理，那应当说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个18世纪所共有的。他们在1754年卢梭关于不平等的论著中已经出现——附带说一下，在那里，他们按照公理证明了和杜林的论断刚刚相反的东西。他们在从亚当·斯密到李嘉图的政治经济学家那里扮演着主要角色；可是在那里他们各操不同的行业——大都是猎人和渔夫，而且互相交换自己的产品，他们至少在这方面是不平等的。此外，在整个18世纪，他们主要充当单纯用作说明的例子，而杜林先生的独到之处只是在于，他把这种举例说明的方法提升为一切社会科学的基本方法和一切历史形态的尺度。要把“关于事物和人的严格科学的观念”变得简单些，肯定是做不到的。

为了制定基本公理——两个人以及他们的意志是彼此完全平等的，他们之间没有一方能命令另一方，我们决不能用随便什么样的两个人。这两个人应当是这样的：他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了一切性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外，再没有别的什么了，于是，他们当然是“完全平等”了。因此，他们成了这一位到处搜索和揭发“降神术”活动的杜林先生所召来的两个十足的幽灵。这两个幽灵自然必须做他们的召唤者要求做的一切，正因为如此，他们的一切鬼把戏对世界上的其他人来说是完全无关紧要的。

我们再稍微往下看看杜林先生的公理论。两个意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然这样做了，并以暴力来实现他的要求，那就产生了非正义的状态，而杜林先生就是按照这一基本模式来说明非正义、暴力、奴役，一句话，说明 全部以往的应唾弃的历史的。可是卢梭早在上面提到的著作中，正是通过两个人，同样是按照公理证明了相反的东西，这就是：在A和B两个人之中，A不能用暴力来奴役B，只能用使B处于非有A不可的境地这一办法来奴役B；这对于杜林先生来说的确是一个已经过分唯物主义的观点。因此，让我们以稍微不同的方式来说明这件事情。两个舟破落海的人，漂流到一个孤岛上，组成了社会。他们的意志在形式上是完全平等的，而这一点也是两个人都承认的。但是在素质上存在着巨大的不平等。A果断而有毅力，B优柔、懒惰和委靡不振；A伶俐，B愚笨。A照例先是通过说服，以后就按照习惯，但始终是采取自愿的形式，把自己的意志强加给B，这要经过很长时间吗？无论自愿的形式是受到维护，还是遭到践踏，奴役依旧是奴役。甘受奴役的现象在整个中世纪都存在，在德国直到三十年战争后还可以看到。普鲁士在1806年和1807年战败之后，废除了依附农制，同时还取消了仁慈的领主照顾贫病老弱的依附农的义务，当时农民曾向国王请愿，请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭到不幸的时候谁来照顾他们呢？这样，两个人的模式既“适用”于不平等和奴役，也同样“适用”于平等和互助；而且因为我们害怕受到灭亡的惩罚而不得不承认他们是家长，所以在这里已经预先安排了世袭的奴役制。

但是，让我们暂时把这一切放在一旁。我们假定杜林先生的公理论说服了我们，而且我们热中于两个意志的完全平等的权利、“一般人的自主权”、“个人的自主权”——真正壮丽的字眼，和这些字眼比起来，施蒂纳的拥有自己的所有物的“惟一者”相形见绌了，虽然他在这方面也可以要求有自己的一席之地。这样，现在我们所有人都完全平等和独立了。是所有人吗？不，的 确不是所有人。

也存在着“可以允许的隶属关系”，但是它们存在的“原因不应当到两个意志本身的活动中，而应当到第三领域中去寻找，例如对儿童来说，就应当到他们的自我规定的不足中去寻找”。

的确如此！隶属关系的原因不应当到两个意志本身的活动中去寻找！自然不应当，因为一个意志的活动恰恰是受到阻碍的！而应当到第三领域中去寻找！那么什么是这第三领域呢？这是一个受压制的意志即一个不足的意志的具体规定性！我们的现实哲学家同现实脱离得如此之远，以致在他看来，对意志这个抽象的、没有内容的用语来说，意志的真实的内容、特有的规定性，已经是“第三领域”了。但是，无论如何，我们必须认定，平等是有例外的。对于自我规定不足的意志来说，平等是无效的。退却之一。

其次，

“在野兽和人混合在一个人身上的地方，人们可以以第二个具有完全的人性的人的名义提出问题：他的行为方式，是否应当像所谓只具有人性的人相互间所表现的那样呢……所以我们关于两个在道德上不平等的人——其中一个在某种意义上带有特有的兽性——的假定，就是依照这种区别而可能在人的集团之中和各个集团之间……出现的一切关系的典型的基本形式”。

请读者自己去看看紧跟在这些窘态百出的遁词之后的那些可怜的咒骂吧，在那些咒骂里，杜林先生像一个耶稣会会士那样耍花招，以便用决疑法确定具有人性的人可以多么严厉地对付具有兽性的人，多么严厉地运用不信任、计谋、严酷的甚至恐怖的以及欺骗的手段来对付后者，而且这样做还丝毫不违背不变的道德。

因此，如果两个人“在道德上不平等”，那么平等也就完结了。但是这样一来就根本不值得费力去召唤两个完全平等的人，因为两个在道德上完全平等的人是根本没有的。——但是，不平等应当在于一个是具有人性的人，而另一个则带有一些兽性。可是，人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。把人分成截然不同的两类，分成具有人性的人和具有兽性的人，分成善人和恶人，绵羊和山羊，这样的分类，除现实哲学外，只有基督教才知道，基督教一贯地也有自己的世界审判者来实行这种分类。但是在现实哲学中，世界审判者应当是谁呢？这个问题大概得像基督教的做法那样处理，在那里，虔诚的羔羊对自己的世俗近邻山羊行使世界审判者的职权，而且成绩卓著。现实哲学家的教派一旦出现，在这方面一定不会比地上的虔信者逊色。然而，这对我们是无所谓的；使我们感兴趣的，是承认这样一点：由于人们之间的道德上的不平等，平等再一次化为乌有。退却之二。

再往下看：

“如果一个人按照真理和科学行动，而另一个人按照某种迷信或偏见行动，那么……照例一定要发生相互争执……一定程度的无能、粗暴或恶癖，在任何情况下总要引起冲突……暴力不仅仅是对付儿童和疯人的最后手段。人的整个自然集团和文明阶级的本性，能够使得对它们的由于本身荒谬而成为敌对性的愿望进行的压服，即促使这种愿望向共同联系手段的还原，成为不可避免的必要。异己的意志在这里也被认为是有平等权利的；但是它由于它的危害活动和敌对活动的荒谬性，它就引起了恢复平衡的行动，如果它遭到暴力，那么它只是受到它自身的非正义的反作用而已。”

可见，不仅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足以排 除两个意志的“完全平等”，并树立这样一种道德，按照这种道德，各文明掠夺国对落后民族所干的一切可耻行径，直到俄国人在突厥斯坦的暴行，都可以认为是正当的。1873年夏天，当考夫曼将军下令进攻鞑靼部落的约穆德人，焚毁他们的帐篷，并且像在命令上所说的“按照真正高加索的习俗”屠杀他们的妇女和儿童时，他也断言：压服那种由于本身荒谬而成为敌对性的约穆德人的愿望，即促使这种愿望还原为共同联系手段，已经成为不可避免的必要，而且他所采用的手段是最合乎目的的；谁想要达到目的，谁也就必然要采用这种手段。不过他还没有残酷到另外还去嘲弄约穆德人，说他屠杀他们是为了恢复平衡，他这样做正是承认他们的意志是有平等权利的。在这一冲突中，又是上帝的选民，所谓按照真理和科学行动的人，归根到底也就是现实哲学家，应该去决定什么是迷信、偏见、粗暴和恶癖，什么时候暴力和压服对于恢复平衡是必要的。因此，平等现在就是通过暴力恢复平衡；而第二个意志被第一个意志通过压服而认为是有平等权利的。退却之三，在这里，这次退却简直堕落为可耻的逃跑。

附带说一下，所谓异己的意志正是在通过暴力恢复平衡的行动中被认为是有平等权利的这句话，不过是对黑格尔学说的一种歪曲。按照黑格尔学说，刑罚是罪犯的权利：

“刑罚被认为包含着罪犯本人的权利，在这里罪犯是被当作有理性者来尊重的。”（《法哲学》第100节附释）

我们可以就此结束。没有必要继续跟着杜林先生去一点一点地击破他如此按照公理建立起来的平等、一般人的自主权等等；没有必要去观察他如何用两个男人来组成社会，而为了建立国家又使用第三个人，因为简单地说，没有这第三个人就不可能 有多数的决议，而没有这样的决议，因而也就没有多数对少数的统治，也就不能有国家存在；没有必要去看他往后如何逐步转入建立他那共同社会的未来国家的那条较为平静的航路——我们将来总有一天有幸在那里拜访他。我们已经充分地看到：两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了；一方面是幼稚、疯狂、所谓的兽性、设想的迷信、硬说的偏见、假定的无能，另一方面是想像的人性、对真理和科学的洞察力；总之，两个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别，都是为那种可以一直上升到压服的不平等辩护的。既然杜林先生这样从根本上破坏了他自己的平等大厦，那我们还要求什么呢？

虽然我们关于杜林先生对平等观念的浅薄而拙劣的论述已经谈完，但是我们对平等观念本身的论述没有因此结束，这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用，在大革命中和大革命之后起了一种实际的政治的作用，而今天在差不多所有的国家的社会主义运动中仍然起着巨大的鼓动作用。这一观念的科学内容的确立，也将确定它对无产阶级鼓动的价值。

一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，必 然要经过而且确实已经经过了几千年。在最古老的自然形成的公社中，最多只谈得上公社成员之间的平等权利，妇女、奴隶和外地人自然不在此列。在希腊人和罗马人那里，人们的不平等的作用比任何平等要大得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（该词是在广义上使用的），都可以要求平等的政治地位，那么这在古代人看来必定是发了疯。在罗马帝国时期，所有这些区别，除自由民和奴隶的区别外，都逐渐消失了；这样，至少对自由民来说产生了私人的平等，在这种平等的基础上罗马法发展起来了，它是我们所知道的以私有制为基础的法的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在，就谈不上来自一般人的平等的法的结论，这一点我们不久前在北美的合众国各蓄奴州里还可以看得到。

基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现财产共有的痕迹，这与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。僧侣和俗人对立的确立，很快就使这种基督教平等的萌芽也归于消失。——日耳曼人在西欧的横行，逐渐建立了空前复杂的社会的和政治的等级制度，从而在几个世纪内消除了一切平等观念，但是同时使西欧和中欧卷入了历史的运动，在那里第一次创造了一个牢固的文化区域，并在这个区域内第一次建立了一个由互相影响和互相防范的、主要是民族国家所组成的体系。这样就准备了一个基础，后来只是在这个基础上才有可能谈人的平等和人权的问题。

此外，在封建的中世纪的内部孕育了这样一个阶级，这个阶级在它进一步的发展中，注定成为现代平等要求的代表者，这就是市民等级。最初市民等级本身是一个封建等级，当15世纪末海上航路的伟大发现为它开辟了一个新的更加广阔的活动场所时，它使封建社会内部的主要靠手工进行的工业和产品交换发展到比较高的水平。欧洲以外的、以前只在意大利和列万特 (2) 之间进行的贸易，这时已经扩大到了美洲和印度，就重要性来说，很快就超过了欧洲各国之间的和每个国家内部的交换。美洲的黄金和白银在欧洲泛滥起来，它好似一种瓦解因素渗入封建社会的一切罅隙、裂缝和细孔。手工业不再能满足日益增长的需要；在最先进的国家的主要工业部门里，手工业为工场手工业代替了。

可是社会的政治结构决不是紧跟着社会经济生活条件的这种剧烈的变革立即发生相应的改变。当社会日益成为资产阶级社会的时候，国家制度仍然是封建的。大规模的贸易，特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者，他们作为商品所有者是有平等权利的，他们根据对他们所有人来说都平等的（至少在当地是平等的）权利进行交换。从手工业向工场手工业转变的前提是，有一定数量的自由工人（所谓自由，一方面是他们摆脱了行会的束缚，另一方面是他们失去了自己使用自己劳动力所必需的资料），他们可以和厂主订立契约出租他们的劳动力，因而作为缔约的一方是和厂主权利平等的。最后，一切人类劳动由于而且只是由于都是一般人类 劳动而具有的等同性和同等意义 (3) ，在现代资产阶级经济学的价值规律中得到了自己的不自觉的，但最强烈的表现，根据这一规律，商品的价值是由其中所包含的社会必要劳动来计量的 (4) 。——但是，在经济关系要求自由和平等权利的地方，政治制度却每一步都以行会束缚和各种特权同它对抗。地方特权、级差关税以及各种各样的特别法令，不仅在贸易方面打击外国人和殖民地居民，而且还时常打击本国的各类国民；行会特权处处和时时都一再阻挡着工场手工业发展的道路。无论在哪里，道路都不是自由通行的，对资产阶级竞争者来说机会都不是平等的——而自由通行和机会平等是首要的和愈益迫切的要求。

社会的经济进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提上日程，这种要求就必定迅速地扩大其范围。只要为工业和商业的利益提出这一要求，就必须为广大农民要求同样的平等权利。农民遭受着从十足的农奴制开始的各种程度的奴役，他们必须把自己极大部分的劳动时间无偿地献给仁慈的封建领主，此外，还得向领主和国家交纳无数的贡税。另一方面，也不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。这种人权的特殊资产阶级 性质的典型表现是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权不受法律保护，种族特权被神圣化。

可是大家知道，从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子即无产阶级不可避免地一直伴随着。同样地，资产阶级的平等要求也由无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到重要地位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。

因此，无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发反应——特别是在初期，例如在农民战争中，情况就是这样；它作为这种自发反应，只是革命本能的表现，它在这里，而且仅仅在这里找到自己被提出的理由。或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的，它从这种平等要求中吸取了或多或少正当的、可以进一步发展的要求，成了用资本家本身的主张发动工人起来反对资本家的鼓动手段；在这种情况下，它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。我们已经举 出了关于这方面的例子，当我们转到杜林先生关于未来的幻想时，我们还会发现更多的这类例子。

可见，平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以，这样的平等观念说它是什么都行，就不能说是永恒的真理。如果它现在对广大公众来说——在这种或那种意义上——是不言而喻的，如果它像马克思所说的，“已经成为国民的牢固的成见”，那么这不是由于它具有公理式的真理性，而是由于18世纪的思想得到普遍传播和仍然合乎时宜。因此，如果杜林先生能够直截了当地让他的有名的两个男人在平等的基础上料理家务，那是由于这对国民的成见来说是十分自然的。的确，杜林先生把他的哲学叫作自然哲学，因为这种哲学是仅仅从那些对他来说是十分自然的东西出发的。但是为什么这些东西对他来说是自然的呢？——这一问题他当然是不会提出来的。

(1) “玄想”和本段开头处的“玄想的”，德文为“Ideologie”和“ideologisch”，通常译为“意识形态”和“意识形态的”。——编者注

(2) 地中海东岸诸国的旧称。——编者注

(3) 参看马克思《资本论》第1卷第1章第3节A3，见《马克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第70—75页。——编者注

(4) 从资产阶级社会的经济条件中这样地导出现代平等观念，首先是由马克思在《资本论》中作出的。

十一、道德和法。自由和必然

“对于政治和法律的领域，本教程中所阐述的原则是以最深入的专门研究为基础的。所以……出发点必然是：这里的问题……在于前后一贯地陈述法学和国家学领域中的成果。我最初的专门研究正好是法学，我在这上面不仅用了大学理论准备通常所需的三年时间，而且在往后审判实践的三年中，继续致力于研究，特别是旨在加深它的科学内容的研究……如果对私法关系和相应的法律缺陷的批判不善于像了解这门学科的优点那样了解它的一切缺点，那么，这种批判肯定也不能以同样的自信心发表出来。”

有理由这样谈到自己的人，必定一开始就取得人们对他的信任，特别是和“马克思先生以往对法所作的自己也承认是粗枝大叶的研究”比起来，就更是这样了。

因此，我们不能不感到惊奇的是，带着这样的自信心出场的对私法关系的批判，竟只限于向我们陈述：

“在科学性上，法学……前进得不远”；成文的民法是非正义，因为它确认基于暴力的所有制；刑法的“自然根据”是复仇，——在这种论断中，顶多只有“自然根据”这件神秘的外衣是新东西。国家学的成果只限于论述已知的三个男人的关系，其中一人至今还对其他两人施行暴力，而且杜林先生还在非常认真地研究首先采用暴力和实行奴役的是第二个人还是第三个人。

但是，让我们往下看看我们这位自信的法学家的最深入的专门研究和经过三年审判实践而加深的科学性吧。

关于拉萨尔，杜林先生对我们说，

他是“由于策动盗窃首饰匣未遂”而被控告的，“但是没有作出判决，因为那时还容许所谓由法院宣告无罪……这种半宣告无罪”。

这里所说的拉萨尔案件是1848年夏天在科隆陪审法庭审理的，那里和几乎整个莱茵省一样，通行的是法兰西刑法。仅仅对政治上的违法和犯罪才例外地实施普鲁士邦法，但是早在1848年4月，这种例外规定又被康普豪森取消了。法兰西法根本没有像普鲁士邦法中所说的“策动”犯罪这种不确切的范畴，更不用说什么策动犯罪未遂了。法兰西法只有教唆犯罪，而这只有在“通过送礼、许愿、威胁、滥用威望或权力、狡猾的挑拨或该受惩罚的诡计”（刑法典第60条）来进行时才可以判罪。埋头于普鲁士邦法的检察机关，完全和杜林先生一样，忽略了法兰西 法的十分明确的规定和普鲁士邦法的含糊的不确定性之间的重大差别，对拉萨尔提出了预谋的诉讼并引人注目地失败了。因为只有对法兰西现代法领域完全无知的人，才敢断言法国的刑事诉讼可以允许普鲁士邦法所说的由法院宣告无罪，这种半宣告无罪；法兰西现代法在刑事诉讼中只有判罪或宣告无罪，而没有介于两者之间的判决。

这样，我们不得不说，如果杜林先生手头有过一本拿破仑法典，那么，他肯定不能以同样的自信心对拉萨尔作出这种“具有伟大风格的历史记述”。因此，我们必须断定，杜林先生对于以法国大革命的社会成果为依据并把这些成果转化为法律的惟一的现代民法典，即法兰西现代法，是完全无知的。

在另外一个地方，当杜林先生批判整个大陆上按照法国典范实行的、以陪审员的多数票作出判决的那种陪审法庭的时候，我们受到这样的教导：

“是的，甚至可以去熟悉一下那再说在历史上也不是没有先例的思想：在完美的共同体中，有反对票的判罪应当属于不可能的制度……但是，这种极其严肃的和思想深刻的理解方式，正像上面已经说过的，对传统的形式看来是不适当的，因为对这种形式来说，它是太好了。”

杜林先生又一次不懂得，按照英国的普通法，即从远古以来至少是从14世纪以来就通行的不成文的习惯法，陪审员的一致，不仅在刑事判罪上，而且在民事诉讼的判决上都是绝对必要的。因此，这种在杜林先生看来对于当今世界来说是太好的极其严肃的和思想深刻的理解方式，早在最黑暗的中世纪就已经在英国具有了法律效力，并且从英国被推行到爱尔兰、美利坚合众国以至英国的一切殖民地，而关于这一点，最深入的专门研究竟连一个字也没有向杜林先生透露！由此可见，以陪审员的一致来 实行判决的地区，不但比通行普鲁士邦法的狭小区域大得无可比拟，而且比所有以陪审员的多数来实行判决的地区的总和还要广大。杜林先生不但对惟一的现代法即法兰西法完全无知，而且他对直到现在仍然不依赖于罗马法权威而向前发展的、传播于世界各大洲的惟一的日耳曼法，即英吉利法，也同样无知。为什么不知道呢？杜林先生说，

因为英国式的法律思维方式“面对按罗马古典法学家的纯粹概念在德国土地上实施的那种训练，总是站不住脚的”，

他接着说：

“同我们天然的语言形式比较起来，讲幼稚的混合语言的英语世界算得了什么呢？”

对此，我们只能用斯宾诺莎的话来回答：Ignorantia non est argumentum，无知并不是论据。

从这里我们只能得出这样的结论：杜林先生的最深入的专门研究是在于他用了三年时间在理论方面钻研了民法大全，以后又用了三年时间在实践中钻研了高贵的普鲁士邦法。这方面的功底肯定已经十分可嘉了，也足以当一个极可尊敬的旧普鲁士地方法官或律师了。但是，如果要给一切世界和一切时代编写法哲学，那么总应当也多少知道一些像法国人、英国人和美国人这样的民族的法的关系，这些民族在历史上所起的作用同德国盛行普鲁士邦法的那个角落完全不同。我们再往下看。

“地方法、省法和邦法杂乱地混合在一起，它们以非常随意的方式，时而作为习惯法，时而作为成文法（经常使最重要的事务具有纯粹的规章形式），按迥然不同的方向交叉起来，这种无秩序和矛盾的样本——其中个别使一般无效，而有时一般又使特殊无效，——的确不适于在任何人那里 ……造成清楚的法的意识。”

但是，这种混乱状态存在于什么地方呢？又是在通行普鲁士邦法的地域内，那里，在这种邦法的旁边、上面或者下面，还有省法、地方法令，有些地方还有普通法以及其他乱七八糟的东西，它们都具有各种各样的不同程度的效力，并且使一切实践的法学家发出杜林先生在这里满怀同情地一再重复的呼救声。他根本不需要离开他心爱的普鲁士，他只要到莱茵省走一趟，就可以确信，在那里70年来这一切都已经根本不提了，至于其他文明国家不用说了，这些国家早已消除了这类过时状态。

再往下看：

“集议机构或其他行政机构的秘密的、因而是不记名的集体决断和集体行动对个人的自然责任的掩盖，是以不太尖锐的形式表现出来的，这种集体决断和集体行动把每一个成员的个人参与隐藏起来了。”

在另一个地方又说：

“在我们目前的情况下，要是不愿意让集议机构遮盖和掩饰个人的责任，那么，这将被认为是一种惊人的和极端苛刻的要求。”

如果我们告诉杜林先生：在通行英吉利法的地区，审判员集议机构的每一个成员必须在公开开庭时单独提出自己的判决并陈述其理由；不经过选举、不公开进行审理和表决的行政集议机构，主要是普鲁士的制度，在大多数其他国家里是没有的，所以他的要求只有在普鲁士才可能被认为是惊人的和极端苛刻的，那么，对他来说，这也许是一件惊人的消息。

同样，他对教会在出生、结婚、死亡和殡葬方面的强制性干预的抱怨，就所有比较大的文明国家来说，也只适合于普鲁士， 而且自从采用了户籍簿以来，甚至对普鲁士也不适合了。杜林先生认为只有通过“共同社会的”未来制度才能实现的事情，俾斯麦目前甚至凭一个简单的法律就完成了。——在“对法学家在履行职务上准备不足的抱怨”中，在这种也可以扩大为对“行政官员”的抱怨中，同样唱出了一曲普鲁士特有的耶利米哀歌；甚至杜林先生一有机会就表露出来的夸张到可笑程度的对犹太人的仇恨，即使不是一种普鲁士特有的特征，也是一种易北河以东地区特有的特征。这个傲然蔑视一切偏见和迷信的现实哲学家，本身却如此深深地沉浸在个人的怪想中，以致把中世纪的迷信中流传下来的反犹太人的民族偏见叫作建立在“自然根据”之上的“自然判断”，并且竟作出了这样伟大的论断：

“社会主义是能够对抗那种带有比较强烈的犹太混合物的人口状态〈带有犹太混合物的状态！多么自然的德语！〉的惟一力量。”

够了。这种对渊博的法学知识的炫耀，顶多也只是以一个最普通的旧普鲁士法学家的最平常的专门知识作为根据的。杜林先生向我们彻底地陈述其结论的法学和国家学领域，是和实施普鲁士邦法的地域相“吻合”的。除了每个法学家都熟悉的、目前甚至在英国也为人们所十分熟悉的罗马法以外，他的法律知识仅仅限于普鲁士邦法这部开明的宗法专制制度的法典，这部法典是用德语写的，似乎杜林先生就是从中开始识字的，这部带有道德性的注释、法律上的不确定性和不稳固性、以鞭挞作为刑讯和处罚手段的法典，还完全是属于革命以前的时代的。除此以外的东西，无论是现代的法兰西民法，还是自身发展十分独特的和整个大陆在其对个人自由提供的保障方面都一无所知的英吉利法，在杜林先生看来都是邪恶的。这种“不承认任何纯属虚幻的 地平线，而是要在自己的强有力地实行变革的运动中揭示外部自然和内部自然的一切地和天”的哲学，它的真正的地平线就是旧普鲁士东部六省的疆界，至多还包括德国的其他几小块施行高贵的普鲁士邦法的地方；在这个地平线以外，它既没有揭示地也没有揭示天，既没有揭示外部自然也没有揭示内部自然，而只是揭示了对世界其他地方所发生的事情的极端无知的景象。

如果不谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地议论道德和法的问题。现实哲学对这一问题的解答，不仅有一个，而且甚至有两个。

“人们用来代替一切伪自由学说的，是下述这样一种关系从经验中可以得知的特性，在这种关系中，一方面是理性的认识，另方面是本能的冲动，双方似乎联成一个合力。动力学的这种基本事实应当从观察中取得，而且为了对尚未发生的事情进行预测，要按照性质和大小尽可能地作出一般的估计。这样，几千年来人们为之费尽心机的关于内在自由的愚蠢幻想不仅被彻底扫除，而且还被生活的实际安排所需要的某种积极的东西所代替。”

根据这种看法，自由是在于：理性的认识把人拉向右边，非理性的冲动把人拉向左边，而在这样的力的平行四边形中，真正的运动就按对角线的方向进行。这样说来，自由就是认识和冲动、知性和非知性之间的平均值，而在每一个人身上，这种自由的程度，用天文学的术语来说，可以根据经验用“人差”来确定。但是在几页以后，杜林先生又说：

“我们把道德责任建立在自由上面，但是这种自由在我们看来，只不过是按照先天的和后天的知性对自觉动机的感受。所有这样的动机，尽管会觉察到行动中可能出现对立，总是以不可回避的自然规律性起着作用；但是，当我们应用道德杠杆时，我们正是估计到了这种不可回避的强制。”

这第二个关于自由的定义随随便便地就给了第一个定义一记耳光，它又只是对黑格尔观念的极端庸俗化。黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。“必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。” (1) 自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火；在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。而尽管蒸汽机在社会领域中实现了巨大的解放性的变革——这一变革还没有完成一半，——但是毫无疑问，就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。 蒸汽机永远不能在人类的发展中引起如此巨大的飞跃，尽管在我们看来，蒸汽机确实是所有那些以它为依靠的巨大生产力的代表，惟有借助于这些生产力，才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活。但是，整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑，这一点从下述的简单的事实中就可以看到：到目前为止的全部历史，可以称为从实际发现机械运动转化为热到发现热转化为机械运动这样一段时间的历史。

自然，杜林先生对待历史是不同的。一般说来，历史作为谬误的历史、无知和野蛮的历史、暴力和奴役的历史，是现实哲学所厌恶的一个对象，但是仔细说来，历史被分为两大段落：（1）从物质的自身等同的状态到法国革命，（2）从法国革命到杜林先生；在这里，

19世纪“在实质上还是反动的，在精神方面，它甚至比18世纪还更加这样〈！〉”。虽然如此，它已经孕育着社会主义，因而也孕育着“比法国革命的先驱们和英雄们所臆想〈！〉的更加巨大的变革的萌芽”。

现实哲学对于到目前为止的历史的蔑视，是以下述议论为理由的：

“如果想到未来的那些千年的系列……那么要靠原始记载来作历史回忆的那很少的几个千年，连同这期间的以往人类状态，是没有多大意义的……人类作为整体来说，还很年轻，如果有朝一日科学的回忆不是以千年而是以万年来计算，那么，我们的制度在精神上不成熟的幼稚状态，对于以后将被视为太古时代的我们的时代来说，将具有无可争辩的意义，不言而喻的前提。”

我们不去推敲最后一句话的真正“天然的语言形式”，我们仅仅指出下面两点：第一，这个“太古时代”在一切情况下，对一切未来的世代来说，总还是一个极有趣的历史时代，因为它建立了全部以后的更高的发展的基础，因为它以人从动物界分离出来为出发点，并且以克服将来联合起来的人们永远不会再遇到的那些困难为内容。第二，同这个太古时代相比，未来的、不再为这些困难和障碍所妨碍的历史时期，将有空前的科学、技术和社会的成果，所以，这个太古时代的终结无论如何是一个经过极不寻常的选择的时机，借此才能利用在我们这个十分“落后”和“退步”的世纪的精神上不成熟的幼稚状态的基础上所发现的最后的终极的真理、不变的真理和根底深厚的概念，来为这些未来的千年制定种种规范。人们只有成为哲学上的理查·瓦格纳（但是没有瓦格纳那样的才能），才看不到：对于到目前为止的历史发展的这一切蔑视，同样非常适用于这个历史发展的所谓最后成果，即所谓现实哲学。

新的根底深厚的科学中最突出的部分之一，是关于生活的个人化和生活价值的提高那一篇。在这里，神谕式的老生常谈犹如不可遏止的涌泉从整整三章中喷流而出。可惜我们只能举出几个简短的例子。

“一切感觉的因而也是一切主观生活方式的更深刻的实质，都是以各种状态的差异为基础的……但是对于完全的〈！〉生活来说，甚至可以直截了当地〈！〉证明，它不是固定不变的状况，而是从一种生活状态到另一种生活状态的转变，这样，生活的感情才得以提高，具有决定意义的刺激才得以发展……近似自身等同的、可说是停留在一贯不变的惰性状态并且好像是停留在同一平衡状态中的情况，不论其性质如何，对于验证存在是没有多大意义的……习惯和可说是适应，使这种生活状况完全变成某种冷漠而无关紧要的、同死的状态没有特殊区别的东西。最多再加上 无聊的痛苦作为一种消极的生活冲动……在停滞的生活中，对于个人和人民来说，对存在的一切热情和一切兴趣都会熄灭。但是所有这些现象都可以从我们的差异规律中得到说明。”

简直无法相信，杜林先生以什么样的速度完成他的完全独特的结论。对同一神经的持续的刺激或者同一刺激的持续，会使任何一根神经和任何一个神经系统疲劳，所以在正常的情况下应该使神经的刺激有间断和变换——这是多年来在任何生理学手册中都可以读到的，而且是任何庸人根据自己的经验都知道的。杜林先生刚把这些老生常谈译为现实哲学的语言，刚给这种陈词滥调套上“一切感觉的更深刻的实质都是以各种状态的差异为基础的”这一神秘的形式，这种陈词滥调就已经转变为“我们的差异规律”了。而且，这一差异规律使得一整系列现象“完全得到说明”，而这些现象又无非是变换的愉快性的具体说明和例子，它们甚至对最平凡的庸人的理解力来说也是完全不需要说明的，而且没有因援引所谓的差异规律而清楚一丝一毫。

但是“我们的差异规律”的深厚根底还远不止于此：

“年龄期的更替以及与此相联系的生活条件的变化，为说明我们的差异原则提供了一个非常明显的例子。儿童、少年、青年和成年人对他们各自的生活感情的力量的体验，在他们所处的已经固定的状态中所得到的，要少于在一种状态向另一种状态转变时期所得到的。”

这还不够：

“如果考虑到这样一个事实，即重复已经验证的或者已经做过的事情是没有任何吸引力的，那么我们的差异规律就能得到更加广泛的应用。”

现在读者自己可以想像一下以上述那种深刻的和根底深厚的文句为出发点的神谕式的胡话了。当然，杜林先生尽可以在他 这本书的结尾得意扬扬地宣告：

“差异规律对于生活价值的评价和提高无论在理论上还是在实践上都具有决定性意义！”

它对于杜林先生对自己的读者的精神价值的评价也具有同样的意义：他一定以为读者是纯粹的蠢驴或庸人。

接着，我们就得到下面这些极为实际的生活准则：

“保持旺盛的总体生活兴趣〈对于庸人和想成为庸人的人倒是一项美妙的任务！〉的手段，就在于使得整体所由构成的个别的、可说是元素般的兴趣，按照自然的时间尺度发展或相互更替。同时，对于同样的状态，也可以利用较高的和效力较持久的刺激去逐渐代替较低的和较易满足的刺激，以避免完全丧失了兴趣的空隙的产生。但是除此以外，还应当防止以任意的方式积累和强迫实现那些自然产生的或在社会存在的正常进程中产生的紧张，或者防止出现相反的扭曲，即这种紧张在最轻微的激动下就得到满足，并从而使一种有享受能力的需要的发展受到阻碍。自然旋律的保持在这里也像在其他地方一样，是均匀的和使人动心的运动的先决条件。也不应该给自己提出不能解决的任务：企求把某种状态所造成的刺激延伸到自然或环境给它划定的时间界限以外”，等等。

如果老实人把一个拿最乏味的陈词滥调来故弄玄虚的学究作出的这种庄严的庸人神谕，当作他“体验生活”的准则，那他当然不会抱怨“完全丧失了兴趣的空隙”。他将不得不用他所有的时间来对各种享受作合乎准则的准备和安排，结果他甚至没有任何自由时间去享乐。

我们应当体验生活，体验完全的生活。只是杜林先生禁止我们做两件事：

第一，“吸烟所造成的不洁”，第二，“具有令人厌恶的或为比较精细的感觉所排斥的那些特性”的饮料和食物。

但是杜林先生在《经济学教程》中如此狂热地赞美烧酒酿造业，所以他不可能把烧酒理解为这类饮料；因此，我们不得不作出结论：他的禁令只涉及葡萄酒和啤酒。他只要再禁止肉类，就可以把现实哲学提升到古斯塔夫·司徒卢威过去非常成功地达到过的高度，即纯粹儿戏的高度。

此外，杜林先生对于酒精饮料可能会稍为宽容一些。一个自己承认还一直不能找到从静到动的桥的人，如果碰到一个可怜的家伙一时过于贪杯，因而在寻找从动到静的桥的方面同样白费了力气，那么，他肯定有一切理由以宽容的态度去进行评断。

(1) 见黑格尔《哲学全书》第147节附释，着重号是恩格斯加的。——编者注

十二、辩证法。量和质

“关于存在的基本逻辑特性的第一个命题，而且是最重要的命题，就是矛盾的排除。矛盾的东西是一个范畴，这个范畴只能归属于思想组合，而不能归属于现实。在事物中没有任何矛盾，或者换句话说，设定为真实的矛盾本身是背理的顶点……按相反方向互相抗衡的力的对抗，甚至是世界及其生物的存在中的一切活动的基本形式。但是，诸要素和诸个体的力的方向的这种抗衡，和矛盾荒谬性的思想是远远不相符合的……在这里我们能感到满意的是：通常从臆想的逻辑奥秘中升起的迷雾，被真实矛盾的真正荒谬性的清晰景象驱散了；人们有时对于矛盾辩证法这个木偶——用来代替对抗的世界模式论的和雕刻得极其粗糙的木偶——的焚香顶礼，被证明是无益的了。”

这差不多就是《哲学教程》中关于辩证法所说的一切。但是在《批判史》中，矛盾辩证法，特别是和它一起的黑格尔，受到了完全不同的待遇。

“按照黑格尔的逻辑学，或确切些说，按照逻各斯学说，矛盾的东西决不是存在于按本性来说只能被看作主观的和自觉的思维中，而是客观地 存在于事物和过程本身中，而且可以说是见诸形体的，这样，背理就不再是不可想像的思想组合，而是成为一种实际的力量。荒谬东西的现实性，是黑格尔关于逻辑和非逻辑的统一的第一项信条……越矛盾就越真实，或者换句话说，越荒谬就越可信，这种并非新发现的、而是从启示神学和神秘主义中抄来的箴言，是所谓辩证原则的赤裸裸的表现。”

上面所引两段话的思想内容可以归结为一个命题：矛盾＝背理，因而它在现实世界中是不可能出现的。对于通常相当有常识的人来说，这个命题也许像直不能是曲、曲不能是直这一命题一样，是不言而喻的。但是微分学不顾常识的一切抗议，竟使直线和曲线在一定条件下相等，并由此达到把直线和曲线的等同看作是背理的常识所永远不能达到的成果。由于所谓矛盾辩证法在从古代希腊人起直到目前为止的哲学中所起的重大作用，甚至比杜林先生更激烈的反对者要来加以反对，也必须提出别的论据，而不能只凭一个断言和许多的谩骂。

当我们把事物看作是静止而没有生命的，各自独立、相互并列或先后相继的时候，我们在事物中确实碰不到任何矛盾。我们在这里看到某些特性，这些特性，一部分是共同的，一部分是相异的，甚至是相互矛盾的，但是在这种情况下是分布在不同事物之中的，所以它们内部并不包含任何矛盾。如果限于这样的考察范围，我们用通常的形而上学的思维方式也就行了。但是一当我们从事物的运动、变化、生命和彼此相互作用方面去考察事物时，情形就完全不同了。在这里我们立刻陷入了矛盾。运动本身就是矛盾；甚至简单的机械的位移之所以能够实现，也只是因为物体在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方，既在同一个地方又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。

因此，这里我们看到的是“客观地存在于事物和过程本身 中，而且可以说是见诸形体的”矛盾。但是杜林先生对此怎么说呢？他断言：

无论如何，直到现在“在合理的力学中不存在介乎严格的静和动之间的桥”。

现在读者终于看到，隐藏在杜林先生的这个惯用语后面的究竟是什么，这不是别的，正是：形而上学地思维的知性绝对不能从静止的思想转到运动的思想，因为上述矛盾在这里挡着它的路。对它来说，运动是完全不可理解的，因为运动是矛盾。而这个知性既然断言运动是不可理解的，它本身就违反自身的意志而承认了这种矛盾的存在，因而就是承认：有一种客观地存在于事物和过程本身中的矛盾，而且这是一种实际的力量。

既然简单的机械的位移本身已经包含着矛盾，那么物质的更高级的运动形式，特别是有机生命及其发展，就更加包含着矛盾。我们在上面已经看到 (1) ，生命首先正是在于：生物在每一瞬间是它自身，同时又是别的东西。所以，生命也是存在于物体和过程本身中的不断地自行产生并自行解决的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止，死亡就到来。同样，我们已经看到 (2) ，在思维的领域中我们也不能避免矛盾，例如，人的内部无限的认识能力和这种认识能力仅仅在外部受限制的而且认识上也受限制的各个人身上的实际存在这二者之间的矛盾，是在至少对我们来说实际上是无穷无尽的、连绵不断的世代中解决的，是在无穷无尽的前进运动中解决的。

我们已经提到，高等数学的主要基础之一是这样一个矛盾： 在一定条件下直线和曲线应当是一回事。高等数学还有另一个矛盾：在我们眼前相交的线，只要离开交点五六厘米，就应当认为是平行的、即使无限延长也不会相交的线。可是，高等数学利用这些和其他一些更加尖锐的矛盾获得了不仅是正确的、而且是初等数学所完全不能达到的成果。

但是连初等数学也充满着矛盾。例如，A的根应当是A的幂，这就是矛盾，可是毕竟 负数应当是某数的平方，这也是矛盾，因为任何一个负数自乘得出的是正的平方。因此，—1的平方根不仅是矛盾，而且甚至是荒谬的矛盾，是真正的背理。可是 在许多情况下毕竟是正确的数学运算的必然结果；不仅如此，如果不准用 来运算，那么数学，无论是初等数学或高等数学，将怎么办呢？

数学本身由于研究变数而进入辩证法的领域，而且颇能说明问题的是，正是辩证哲学家笛卡儿使数学有了这种进步。辩证思维对形而上学思维的关系，和变数数学对常数数学的关系是一样的。这丝毫不妨碍大多数数学家只在数学领域中承认辩证法，也不妨碍他们中相当多的人完全按照旧的、有局限性的形而上学方式去进一步运用通过辩证道路所得到的方法。

要对杜林先生的力的对抗和他的对抗的世界模式论作比较详细的分析，只有当他在这个问题上不是只对我们说空话，而是提供点别的东西的时候才有可能。可是他在说了一阵空话之后，无论在世界模式论中，或是在自然哲学中，一次也没有向我们表明这种对抗是在起作用的，这就再好没有地供认了：杜林先生根本不能用这种“世界及其生物的存在中的一切活动的基本形式”得出任何肯定的东西来。既然黑格尔的“本质论”事实上已被降低为关于按照相反方向运动而不是在矛盾中运动的力的陈词滥 调，那么确实最好是避免对这套老生常谈作任何运用。

马克思的《资本论》使杜林先生发泄他的反辩证法的怒气有了新的口实。

“缺乏自然的和可以理解的逻辑，这正是辩证法的一团混乱及其观念的混乱的阿拉伯式花纹的特色……对于已经存在的那一部分不得不应用这样一个原则：就某方面说，甚至一般地说〈！〉，按照人所共知的哲学偏见，一切可以在每一个东西中寻找，而每一个东西可以在一切中寻找；按照这个混乱而错误的观念，归根到底一切都是一个东西。”

杜林先生的这种对人所共知的哲学偏见的理解，还使他能够满有把握地预言马克思的经济学哲理的“结局”是什么，也就是预言《资本论》往后几卷的内容是什么，这是在他作了下述声明之后正好过了七行讲的，这个声明是：

“可是，在〈往后的〉两卷中，像常人那样地直截了当地说，究竟还应当包含些什么，实在是看不透。”

不过，杜林先生的著作在我们面前表明它们属于具有“客观地存在着，而且可以说是见诸形体的矛盾”的“事物”，这已经不是第一次了。可是这丝毫不妨碍他得意扬扬地继续说下去：

“但是健康的逻辑可望战胜它的讽刺画……妄自尊大和辩证法的神秘杂货摊决不能诱惑任何一个还稍微有点正常判断力的人去和这种不成体统的思想和文体……打交道。随着辩证法蠢见的最后残余的消失，这种欺骗手段……也将丧失其迷惑人的影响，谁也不再认为必须自寻烦恼，而到混乱事物的清洗过的核心已暴露出即使不是老生常谈，至多也只是平庸理论的特点的地方，去探索某种深奥的智慧……不侮辱健康的逻辑，就完全没有可能根据逻各斯学说的准则复制〈马克思的〉一团混乱。”马克思的方法在于“为自己的信徒创造辩证法的奇迹”，如此等等。

在这里我们涉及的还根本不是马克思的研究中的经济学成 果是正确或不正确的问题，而只是马克思所运用的辩证方法。但是肯定无疑的是：《资本论》的大多数读者只是现在靠了杜林先生才知道他们究竟读了些什么。在这些读者当中也有杜林先生自己，他在1867年（《补充材料》第3卷第3期）还能够对该书内容作出对他那类思想家来说算是比较合理的介绍，还不急需一开头就把马克思的论述翻译成杜林的东西，而现在他声明非这样做不可了。虽然那时他已经犯了错误，把马克思的辩证法和黑格尔的辩证法等同起来，但是他毕竟还没有完全丧失把方法和通过方法所获得的成果区别开来的能力，还能理解：笼统地诋毁方法并不等于把成果一一驳倒。

无论如何，最令人吃惊的是杜林先生宣布：从马克思的观点看来，“归根到底一切都是一个东西”；所以，对马克思来说，例如资本家和雇佣工人，封建主义的、资本主义的和社会主义的生产方式，“都是一个东西”，而最后连马克思和杜林先生也“都是一个东西”。要说明怎么能做出这样简单的蠢事，只能设想：仅仅“辩证法”这个字眼就已经使杜林先生陷入一种神经错乱而无能负责的状态，以致对他来说，由于某种混乱的和错误的观念，无论他说的和做的是什么，归根到底“都是一个东西”。

在这里我们看到了杜林先生称之为

“我的具有伟大风格的历史记述”或者也称为“总括方法”的样品，“这一总括方法考虑到类和型，并且决不会硬去通过细枝末节的揭露来礼遇被一个叫作休谟的人称为学界小人的那类货色；只有这种具有崇高而尊贵的风格的方法，才和完全真理的利益相容，才和在摆脱了行会的公众面前所承担的义务相容”。

这种具有伟大风格的历史记述和这种考虑到类和型的总括方法，对杜林先生实在是很方便的，因为这样一来他可以把一切 确定的事实当作细枝末节忽略过去，使它们等于零，并且可以不去证明什么而只凭泛泛的空话来作出论断和简单地加以斥责。此外，这种历史记述还有一个优点，这就是它不给对方以任何实际的立足点，因而使对方几乎无法作出任何别的可能的回答，而只能同样以伟大风格和总括方法来进行论断，大讲其泛泛的空话，并且最后也把杜林先生斥责一通，一句话，正如人们所说的，一报还一报，可是这不是合乎每个人的口味的。我们应当感谢杜林先生，因为他破例地丢掉崇高而尊贵的风格，给我们至少举出两个有关马克思的不可饶恕的逻各斯学说的例子。

“例如，由于引证了黑格尔关于量转变为质这个混乱的模糊观念，所以预付达到一定界限时就会单单由于这种量的增加而成为资本，——这显得多么滑稽！”

这一论断在这种经杜林先生“清洗过的”叙述中确实显得相当离奇。因此，让我们来看看马克思的原文是怎么说的。在第313页上（《资本论》第2版），马克思从前面关于不变资本和可变资本以及关于剩余价值的研究中得出结论：“不是任何一个货币额或价值额都可以转化为资本，相反地，这种转化的前提是货币所有者或商品所有者手中有一定的最低限额的货币或交换价值。” (3) 他举例说，假定在某个劳动部门里，工人为自己，就是说为生产自己的工资的价值，每天工作8小时，而其余的4小时则为资本家，为生产直接流入资本家腰包的剩余价值而劳动。这样，一个人要使每天装入腰包的剩余价值足以使他自己像他的一个工人那样生活，他就必须拥有使他能够供给两个工人以原 料、劳动资料和工资的那种价值额。而因为资本主义生产的目的不是单纯维持生活，而是增殖财富，所以我们那位有两个工人的人始终还不是资本家。因此，他要使自己的生活仅仅比普通工人好一倍，并把所生产的剩余价值的一半再转化为资本，他就必须有雇用8个工人的能力，就是说，拥有4倍于上述价值额的价值额。只是在作了这些说明以后，马克思才指出：“在这里，也像在自然科学上一样，证明了黑格尔在他的《逻辑学》中所发现的下列规律的正确性，即单纯的量的变化到一定点时就会转化为质的差别。” (4) 而且还进一步阐明和论证了下述事实：不是任何一个微小的价值额都足以转化为资本，而是每一发展时期和每一工业部门为实现这一转化都有自己的一定的最低限额。

现在让大家来赞叹崇高而尊贵的风格吧，杜林先生就是靠这一风格把那种同马克思实际所说的相反的话强加给马克思的。马克思说：只有当价值额达到虽然因条件不同而有所不同但在每一个别场合都是一定的最低限量时，它才能转化为资本——这一事实是黑格尔规律的正确性的证明。杜林先生却硬要马克思这样说：因为根据黑格尔的规律，量转变为质，“所以预付达到一定的界限时就……成为资本”。可见这正好说反了。

为了“完全真理的利益”和出于“在摆脱了行会的公众面前所承担的义务”而作错误引证的习惯，我们已经在杜林先生对达尔文学说的评论中领教过了。这种习惯越来越表明它是现实哲学的内在必然性，而且的确是非常“总括的方法”。更不用说的是：杜林先生进一步硬说马克思讲的是任何一种“预付”，其实这 里指的仅仅是用在原料、劳动资料和工资上面的预付；而杜林先生就这样硬让马克思说纯粹的胡话。然后他再厚着脸皮把他自己编造的胡话叫作滑稽！他制造了虚幻的达尔文，以便在后者身上证实自己的力量，在这里，他同样地制造了虚幻的马克思。真是“具有伟大风格的历史记述”！

在上面说到世界模式论时，我们已经看到 (5) ，由于黑格尔的度量关系的关节线——在这里，在量变的一定点上骤然发生质变，——杜林先生遭到了小小的不幸：他在意志薄弱的时刻自己承认而且运用了度量关系的关节线。我们在那里举出了一个极著名的例子——水的聚集状态变化的例子。水在标准气压下，在0℃时从液态转变为固态，在100℃时从液态转变为气态，可见，在这两个转折点上，仅仅是温度的单纯的量变就可以引起水的状态的质变。

我们还可以从自然界和人类社会中举出几百个这样的事实来证明这一规律。例如，马克思《资本论》的整个第四篇——《相对剩余价值的生产》，就在协作，分工和工场手工业，机器和大工业的领域内，谈到无数关于量变改变事物的质和质变同样也改变事物的量的情况，因此，这些情况，用杜林先生非常痛恨的字眼来说，就是量转化为质，质转化为量。例如谈到了这样的事实：许多人协作，许多力量结合为一个总的力量，用马克思的话来说，就造成“新的力量”，这种力量和它的一个个力量的总和有本质的差别。 (6)

此外，马克思还在杜林先生为了完全真理的利益而正好弄颠倒了的那个地方作了如下的注释：“现代化学上应用的、最早由洛朗和热拉尔科学地阐明的分子论，正是以这个规律作基础的。” (7) 可是这和杜林先生有什么关系呢？他反正知道：

“正是在半科学和少许贫乏哲理竟成了扮成博学样子所必不可少的可怜工具的地方，例如在马克思先生和他的对手拉萨尔那里，恰好缺乏自然科学思维方式的极其现代的教育因素”，

而在杜林先生那里，是以“力学、物理学和化学的精密知识的主要原理”等等为基础的。这究竟怎样，我们已经见识过了。但是为了使其他人也能作出判断，我们想更详细地考察一下马克思在注释中所举的例子。

这里所说的是碳化物的同系列，其中很多已为大家所知道，它们每一个都有自己的代数组成式。如果我们按化学上的通例，用C表示碳原子，用H表示氢原子，用O表示氧原子，用n表示每一个化合物中所包含的碳原子的数目，那么我们就可以把这些系列中某几个系列的分子式表示如下：

Cn H2n＋2 ——正烷属烃系列

Cn H2n ＋2 O——伯醇系列

Cn H2n O2 ——一元脂肪酸系列

如果我们以最后一个系列为例，并依次假定n＝1，n＝2，n＝3等等，那么我们就得到下述的结果（除去同分异构体）：

CH2 O2 ——甲酸——沸点100°熔点1°

C2 H4 O2 ——乙酸——沸点118°熔点17°

C3 H6 O2 ——丙酸——沸点140°熔点—

C4 H8 O2 ——丁酸——沸点162°熔点—

C5 H 1 0 O 2 ——戊酸——沸点175°熔点—等等，一直到C30 H60 O2 三十烷酸，它到80°才熔解，而且根本没有沸点，因为它要是不分解，就根本不能气化。

因此，这里我们看到了由于元素的单纯的数量增加——而且总是按同一比例——而形成的一系列在质上不同的物体。这种情况在化合物的一切元素都按同一比例改变它们的量的地方表现得最为纯粹，例如在正烷属烃Cn H2n＋2 中：最低的是甲烷CH4 ，是气体；已知的最高的是十六烷，C16 H34 ，是一种形成无色结晶的固体，在21°熔融，在278°才沸腾。在两个系列中，每一个新的项都是由于把CH2 ，即一个碳原子和两个氢原子，加进前一项的分子式而形成的，分子式的这种量的变化，每一次都引起一个质上不同的物体的形成。

但是，这几个系列仅仅是特别明显的例子；在化学中，差不多在任何地方，例如在氮的各种氧化物中，在磷或硫的各种含氧酸中，都可以看到“量转变为质”，看到黑格尔的这个所谓混乱的模糊观念在事物和过程中可以说是见诸形体的，而在这里，除了杜林先生，谁也不会感到混乱和模糊。既然是马克思第一个促使人们注意到这一点，既然杜林先生读了这个提示，甚至还不知道是什么意思（否则，他肯定不会这样不加惩罚地放过这种空前未闻的罪行），那么这就足以使人们甚至不用回顾赫赫有名的杜林的自然哲学便完全弄清楚：究竟是谁缺乏“自然科学思维方式的极其现代的教育因素”，是马克思还是杜林先生，是谁不知道“化学的……主要成就”。

在结束时，我们还想为量转变为质找一个证人，这就是拿破仑。拿破仑描写过骑术不精但有纪律的法国骑兵和当时无疑地最善于单兵格斗但没有纪律的骑兵——马木留克兵之间的战斗，他写道：

“2个马木留克兵绝对能打赢3个法国兵；100个法国兵与100个马木留克兵势均力敌；300个法国兵大都能战胜300个马木留克兵，而1000个法国兵则总能打败1500个马木留克兵。”

正如马克思所说的，要使交换价值额能转化为资本，就必须有虽然是可变化的、然而是一定的最低限度的交换价值额，同样，在拿破仑看来，要使整体队形和有计划行动中所包含的纪律的力量显示出来，而且要使这种力量甚至胜过马匹较好、骑术和刀法较精、至少同样勇敢而人数较多的非正规骑兵，就必须有一定的最低限度的骑兵的数量。但是这能向杜林先生证明什么呢？拿破仑在同欧洲的斗争中没有惨败过吗？他没有遭到一个接一个的失败吗？为什么？仅仅是因为他把黑格尔的混乱的模糊观念运用于骑兵战术之中！

(1) 见本书第83—84页。——编者注

(2) 见本书第36、88—89页。——编者注

(3) 《资本论》第1卷第9章，见《马克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第341页。——编者注

(4) 《资本论》第1卷第9章，见《马克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第342—343页，着重号是恩格斯加的。——编者注

(5) 见本书第44—45页。——编者注

(6) 《资本论》第1卷第11章，见《马克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第362页。——编者注

(7) 《资本论》第1卷第9章脚注（205a），见《马克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第343页。——编者注

十三、辩证法。否定的否定

“这一历史概述〈英国资本的所谓原始积累的产生过程〉，在马克思的书中比较起来还算是最好的，如果它不但抛掉博学的拐杖，而且也抛掉辩证法的拐杖，那或许还要好些。由于缺乏较好的和较明白的方法，黑格尔的否定的否定不得不在这里执行助产婆的职能，靠它的帮助，未来便从过去的腹中产生出来。从16世纪以来通过上述方法实现的个人所有制的消灭，是第一个否定。随之而来的是第二个否定，它被称为否定的否定，因而被称为‘个人所有制’的恢复，但这已经是以土地和劳动资料的公有为基础的高级形式了。既然这种新的‘个人所有制’在马克思先生那里同时也 称为‘社会所有制’，那么这里正表现出黑格尔的更高的统一，在这种统一中，矛盾被扬弃，就是说按照这种文字游戏，矛盾既被克服又被保存……这样，剥夺剥夺者，便是历史现实在其外部物质条件中的仿佛自动的产物……未必有一个深思熟虑的人，会凭着否定的否定这一类黑格尔蠢话的信誉而确信土地和资本公有的必然性……其实，马克思观念的混混沌沌的杂种，并不使这样的人感到惊奇，他知道什么东西能够同黑格尔辩证法这个科学基础合拍，或者不如说一定会出现无稽之谈。对于不熟悉这些把戏的人，应该明确指出，在黑格尔那里，第一个否定是教义问答中的原罪概念，而第二个否定则是引向赎罪的更高统一的概念。这种从宗教领域中抄袭来的荒唐类比，当然不能成为事实的逻辑的根据……马克思先生安于他那既是个人的又是社会的所有制的混沌世界，却让他的信徒们自己去解这个深奥的辩证法之谜。”

杜林先生就是这样说的。

总之，马克思不依靠黑格尔的否定的否定，就无法证明社会革命的必然性，证明建立土地公有制和劳动所创造的生产资料的公有制的必然性；他在根据从宗教中抄袭来的这种荒唐类比创造自己的社会主义理论时，得出这样的结论：在未来的社会里，一种既是个人的又是社会的所有制，即黑格尔的被扬弃的矛盾的更高的统一，将占统治地位。

我们先把否定的否定撇在一边，来看看“既是个人的又是社会的所有制”。杜林先生把这叫作“混沌世界”，而且他在这里令人惊奇地确实说对了。但是很遗憾，处于这个“混沌世界”之中的不是马克思，而又是杜林先生自己。他在上面由于精通黑格尔的“胡思乱想”的方法而能够毫不费力地确定尚未完成的几卷《资本论》中一定包含些什么，同样地，在这里他也可以不大费力地按照黑格尔来纠正马克思，把马克思只字未提的什么所有制的更高的统一硬加给马克思。

马克思是说：“这是否定的否定。这种否定重新建立个人所 有制，然而是在资本主义时代的成就的基础上，在自由劳动者的协作的基础上和他们对土地及靠劳动本身生产的生产资料的公有制上来重新建立。以自己劳动为基础的分散的个人私有制转变为资本主义私有制，同事实上已经以社会生产为基础的资本主义私有制转变为社会所有制比较起来，自然是一个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。”这就是一切。可见，靠剥夺剥夺者而建立起来的状态，被称为以土地和靠劳动本身生产的生产资料的社会所有制为基础的个人所有制的恢复。对任何一个懂德语的人来说，这也就是说，社会所有制涉及土地和其他生产资料，个人所有制涉及产品，那就是涉及消费品。为了使甚至6岁的儿童也能明白这一点，马克思在第56页设想了一个“自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”，也就是设想了一个按社会主义原则组织起来的联合体，并且说：“这个联合体的总产品是一个社会产品。这个产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这一部分要在他们之间进行分配。” (1) 这些话甚至对杜林先生的黑格尔化的头脑来说，也是足够清楚的了。

既是个人的又是社会的所有制，这个混乱的杂种，这种在黑格尔辩证法中一定会出现的无稽之谈，这个混沌世界，这个马克思让他的信徒们自己去解的深奥的辩证法之谜——这又是杜林先生的自由创造和臆想。据称是黑格尔主义者的马克思，有责任提出一个真正的更高的统一作为否定的否定的结果，可是由于 他做得不合杜林先生的口味，所以杜林先生只得又表现出崇高而尊贵的风格，并且为了完全真理的利益而把他一手炮制的东西硬加给马克思。一个完全不能正确引证，连一次例外都没有的人，自然要对别人的“中国人式的博学”表示义愤，这些人总是毫无例外地正确引证的，但是正是以此来“拙劣地掩盖自己对于每次所引证的作者的全部思想的缺乏理解”。杜林先生是对的。具有伟大风格的历史记述万岁！

到目前为止，我们的出发点总是这样的假定：杜林先生的顽固的错误引证，至少是出自好意，而且，或者是基于他自己的理解上的完全无能，或者是基于具有伟大风格的历史记述所特有的、通常称作草率马虎的只凭记忆来引证的习惯。可是好像我们在这里已经达到在杜林先生那里量也转变为质的那一点。如果我们考虑到：第一，马克思书中的这个地方本身就十分清楚，而且同一书中还有其他决不可能引起任何误解的地方加以补充；第二，不论在上面所引的登载于《补充材料》的对《资本论》的批判中，还是在《批判史》第一版所载的对该书的批判中，杜林先生都没有发现“既是个人的又是社会的所有制”这样一个怪物，而只是在这本书的第二版中，就是说在三读《资本论》的时候才发现的；在这个按照社会主义精神修订的第二版中，杜林先生才急需让马克思就未来社会组织发表尽可能荒唐的荒唐意见，以便能够与之相对立，更加得意地提出“我在我的《教程》中从经济上和法律上加以概述的经济公社”（他也是这样做的）——如果我们考虑到这一切，那么就不得不得出一个结论：杜林先生在这里使我们几乎不得不假定，他在这里是故意“有益地扩展”——对杜林先生有益地——马克思的思想的。

那么，否定的否定在马克思那里究竟起了什么作用呢？在第 791页和以后几页上，马克思概述了前50页中所作的关于资本的所谓原始积累的经济研究和历史研究的最后结果。 (2) 在资本主义时代之前，至少在英国，存在过以劳动者自己的生产资料的私有制为基础的小生产。资本的所谓原始积累，在这里就是剥夺这些直接生产者，即消灭以自己劳动为基础的私有制。这种消灭之所以成为可能，是因为上述的小生产只能同生产和社会的狭隘的、自然产生的界限相容，因而它发展到一定程度就造成消灭它自己的物质手段。这种消灭，这种从个人的分散的生产资料到社会地集中的生产资料的转化，就构成资本的前史。劳动者一旦转化为无产者，他们的劳动条件一旦转化为资本，资本主义生产方式一旦站稳脚跟，劳动的进一步社会化，土地和其他生产资料的进一步转化，从而对私有者的进一步的剥夺，都要采取新的形式。“现在要剥夺的已经不再是独立经营的劳动者，而是剥削许多工人的资本家了。这种剥夺是通过资本主义生产本身的内在规律的作用，即通过资本的集中进行的。一个资本家打倒许多资本家。随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺，规模不断扩大的劳动过程的协作形式日益发展，科学日益被自觉地应用于工艺方面，土地日益被有计划地共同利用，劳动资料日益转化为只能共同使用的劳动资料，一切生产资料因作为结合的社会劳动的共同生产资料使用而日益节省。随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗 也在增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。” (3)

现在我请问读者：辩证法的一团混乱及其观念的混乱的阿拉伯式花纹在哪里呢？这种归根到底把一切都说成是一个东西的混乱而错误的观念在哪里呢？为信徒创造的辩证法的奇迹在哪里呢？辩证法的神秘杂货摊和根据黑格尔逻各斯学说的准则复制的一团混乱——据杜林先生说，没有这些东西，马克思就不能自圆其说——在哪里呢？马克思只是历史地证明并在这里简略地概述：正像以往小生产由于自身的发展而必然造成消灭自身，即剥夺小私有者的条件一样，现在资本主义生产方式也自己造成使自己必然走向灭亡的物质条件。这是一个历史的过程，如果它同时又是辩证的过程，那么这不是马克思的罪过，尽管这对杜林先生说来可能是非常讨厌的。

马克思只是在作了自己的历史的和经济的证明之后才继续说：“资本主义的生产方式和占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。对资本主义生产的否定，是它自己由于自然过程的必然性而造成的。这是否定的否定”等等（如上面引证过的） (4) 。

因此，当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有 想到要以此来证明这一过程是历史地必然的。相反地，他在历史地证明了这一过程部分地实际上已经实现，部分地还一定会实现以后，才又指出，这是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。由此可见，如果说杜林先生断定，否定的否定不得不在这里执行助产婆的职能，靠它的帮助，未来便从过去的腹中产生出来，或者他断定，马克思要求人们凭着否定的否定的信誉来确信土地和资本的公有（这种公有本身是杜林所说的“见诸形体的矛盾”）的必然性，那么这些论断又都是杜林先生的纯粹的捏造。

正如人们可以把形式逻辑或初等数学狭隘地理解为单纯证明的工具一样，杜林先生把辩证法也看成这样的工具，这是对辩证法的本性根本不了解。甚至形式逻辑也首先是探寻新结果的方法，由已知进到未知的方法；辩证法也是这样，只不过是更高超得多罢了；而且，因为辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限，所以它包含着更广的世界观的萌芽。在数学中也存在着同样的关系。初等数学，即常数数学，是在形式逻辑的范围内运作的，至少总的说来是这样；而变数数学——其中最重要的部分是微积分——本质上不外是辩证法在数学方面的运用。在这里，单纯的证明同这一方法在新的研究领域中多方面的运用相比较，显然退居次要地位。但是高等数学中的几乎所有的证明，从微分学的最初的一些证明起，从初等数学的观点看来严格地说都是错误的。如果像在这里的情形一样，人们要用形式逻辑去证明辩证法领域中所获得的结果，那么情况也不可能是另一个样子。对于一个像杜林先生这样愚蠢的形而上学者说来，企图仅仅用辩证法向他证明什么东西，那就正像莱布尼茨和他的学生向当时的数学家证明微积分定理一样，是白费气力的。微分在这些数学家当中 引起的慌乱，正像否定的否定在杜林先生那里引起的慌乱一样，此外，在否定的否定中，我们将会看到，微分也起一定的作用。这些先生们，凡是当时还没有死去的，最后都嘟嘟哝哝地让步了，这并不是因为他们已经被说服，而是因为它所得到的结果总是正确的。杜林先生，如他自己所说的，现在才四十多岁，如果他长寿——我们祝他长寿，那么他也会有同样的经历。

这个可怕的否定的否定使得杜林先生的生活充满烦恼，在杜林先生看来，它就像基督教中的亵渎圣灵罪一样，起着不可饶恕的犯罪的作用。可是它究竟是什么东西呢？这是一个非常简单的、每日每地都在发生的过程，一旦清除了旧唯心主义哲学盖在它上面而且由杜林先生一类无可救药的形而上学者为了自身的利益继续盖在它上面的神秘的破烂，它是任何一个小孩都能够理解的。我们以大麦粒为例。亿万颗大麦粒被磨碎、煮熟、酿制，然后被消费。但是，如果一颗大麦粒得到它所需要的正常的条件，落到适宜的土壤里，那么它在温度和湿度的影响下就发生特有的变化：发芽；而麦粒本身就消失了，被否定了，代替它的是从它生长起来的植物，即麦粒的否定。而这种植物的生命的正常进程是怎样的呢？它生长，开花，结实，最后又产生大麦粒，大麦粒一成熟，植株就渐渐死去，它本身被否定了。作为这一否定的否定的结果，我们又有了原来的大麦粒，但是不是一粒，而是加了10倍、20倍或30倍。谷类的种变化得极其缓慢，所以今天的大麦差不多和100年以前的一样。如果我们以一种可培育的观赏植物为例，如大丽花或兰花，我们只要按照园艺家的技艺去处理种子和从种子长出的植物，那么我们得到的这个否定的否定的结果，不仅是更多的种子，而且是品质改良了的、能开出更美丽的花朵的种子，这个过程的每一次重复，每一次新的否定的否 定都向前推进这种完善化。——像大麦粒的情形一样，这种过程也在大多数昆虫中，例如在蝴蝶中发生。蝴蝶通过卵的否定从卵中产生出来，经过各种变化而达到性的成熟，交尾并且又被否定，就是说，一旦繁殖过程完成而且雌蝴蝶产了很多卵，它们就死亡了。至于其他植物和动物，这个过程的完成并不是这样简单，它们在死亡以前，不只是一次而是多次地结子、产卵或生育后代，但是在这里，这对我们来说是无关紧要的；在这里，我们只是要说明，否定的否定真实地发生于有机界的两大界中。——其次，全部地质学是一个被否定了的否定的系列，是旧岩层不断逐层毁坏和新岩层不断形成的系列。起初，由于液态物质冷却而产生的原始地壳，经过海洋、气象和大气化学的作用而碎裂，这些碎块一层层地沉积在海底。海底的局部隆出海面，又使这种最初的地层的一部分再次经受雨水、四季变化的温度、大气中的氧和碳酸的作用；从地心爆发出来的、然后再冷却的熔岩也经受同样的作用。这样，在几万万年间，新的地层不断地形成，而大部分又重新毁坏，又变为构成新地层的材料。但是结果是十分积极的：造成了由各种各样的化学元素混合而成的、通过力学作用变成粉末状的土壤，这就使得极其丰富的和各式各样的植物可能生长起来。

在数学上也是一样。我们试取任何一个代数值，例如a，如果我们否定它，我们就得到—a（负a），如果我们否定这一否定，以—a乘—a，那么我们就得到＋a2 ，就是说，得出了原来的正值，但是已经处在更高的阶段，即二次幂的阶段。至于我们可以通过正a自乘得出a2 的办法来得到同样的a2 ，在这里是无关紧要的。因为这种被否定了的否定如此牢固地存在于a2 中，使得a2 在任何情况下都有两个平方根，即＋a和—a。要摆脱被否定了 的否定，摆脱平方中所包含的负根，是不可能的，这种情况，在二次方程式中已经具有极其明显的意义。——在高等分析中，即在杜林先生自己称为数学的最高运算而在普通人的语言中称为微积分的“求无限小之和的运算”中，否定的否定表现得更加明显。这些计算方式是怎样实现的呢？例如，我在某一课题中有两个变数x和y，两者之中有一个变化，另一个也按照条件所规定的关系同时变化。我把x和y加以微分，就是说，我把x和y当作无限小，使得它们同任何一个无论多么小的实数比起来都趋于消失，使得x和y除了它们那种没有任何所谓物质基础的相互关系，即除了没有任何数量的数量关系，就什么也没有剩下。所以 ，即x和y的两个微分之间的关系＝ ，可是这 是 的表现。我只附带指出，两个已经消失的数的这种关系，它们的消失被确定下来的一瞬间，本身就是一种矛盾；但是这种矛盾不可能妨碍我们，正像差不多200年来它根本没有妨碍过数学一样。那么除了否定x和y之外我不是什么也没有做吗？但是，我不是像形而上学者否定它们那样来否定它们，即不再顾及它们，而是根据同条件相符合的方式否定它们。这样，我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y，而是x和y的否定，即dx和dy。现在我继续用这些公式运算，把dx和dy当作实数——虽然是服从某些特殊规律的数，并且在某一点上我否定了否定，就是说，我把微分式加以积分，于是又重新得到实数x和y来代替dx和dy，这样，我并不是又回到出发点，而是由此解决了普通的几何学和代数学也许碰得头破血流也无法解决的课题。

历史方面的情形也没有两样。一切文明民族都是从土地公有制开始的。在已经经历了某一原始阶段的一切民族那里，这种公有制在农业的发展进程中变成生产的桎梏。它被废除，被否 定，经过了或短或长的中间阶段之后转变为私有制。但是在土地私有制本身所导致的较高的农业发展阶段上，私有制又反过来成为生产的桎梏——目前无论小地产或大地产方面的情况都是这样。因此就必然地产生出把私有制同样地加以否定并把它重新变为公有制的要求。但是，这一要求并不是要恢复原始的公有制，而是要建立高级得多、发达得多的共同占有形式，后者远不会成为生产的障碍，相反地它才将使生产摆脱桎梏，并且将使现代化学上的发现和机械上的发明在生产中得到充分的利用。

或者再举一个例子。古希腊罗马的哲学是原始的自发的唯物主义。作为这样的唯物主义，它没有能力弄清思维对物质的关系。但是，弄清这个问题的必要性，引出了关于可以和肉体分开的灵魂的学说，然后引出了灵魂不死的论断，最后引出了一神教。这样，旧唯物主义就被唯心主义否定了。但是在哲学的进一步发展中，唯心主义也站不住脚了，它被现代唯物主义所否定。现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此，哲学在这里被“扬弃”了，就是说，“既被克服又被保存”；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。因此，在杜林先生只看到“文字游戏”的地方，只要比较仔细地观察一下，就会发现某种现实的内容。

最后，甚至卢梭的平等说（杜林的平等说只是它的贫乏的和歪曲的复写）没有黑格尔式的否定的否定来执行助产婆的职能，也不能建立起来——而这还是黑格尔诞生前几乎20年的事。 卢梭的学说远没有因此而觉得可耻，它在自己的最初的阐述中，几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来。人在自然和野蛮的状态中是平等的；由于卢梭已经把语言看作自然状态的歪曲，所以他完全有理由把同一物种范围所及的兽类的平等也加到这些兽人的身上，近来海克尔在分类中把这种兽人假定为Alali——没有语言的原始人。但是这些彼此平等的兽人有一种比其他兽类优越的特性，这就是趋于完善化的能力，即往前发展的能力；而这种能力就成了不平等的原因。因此，卢梭把不平等的产生看作一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步。

“以后的〈越过原始状态的〉一切进步同样表面上是走向个人完善化，而实际上是走向类的没落……金属加工和农业是两种技艺，它们的发明引起了这一巨大革命〈变原始森林为耕地，但是由于财产的出现也引起了贫困和奴役〉。使人文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物。” (5)

文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。

“人民拥立国君是为了保护自己的自由，而不是为了毁灭自由，这是无可争辩的事实，而且是全部公法的基本原则。”

但是这些国君必然成为人民的压迫者，而且他们把压迫加重到这样的地步，使得登峰造极的不平等又重新转变为自己的反面，成为平等的原因：在暴君面前人人平等，就是说大家都等 于零。

“这里是不平等的极限，是封闭一个圆圈的终点，它和我们的出发点相遇 (6) ：在这里一切个人都是平等的，因为他们恰恰什么都不是，臣民除了君主的意志以外再没有别的法律。”但是暴君只有当他拥有暴力的时候才是君主，因此当人们“驱逐他的时候，他不能抱怨暴力……暴力曾支持过他，现在暴力又推翻他；一切都按照自己的正常的自然进程前进”。

这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定。

因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辩证的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，一个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。因此，如果说在1754年卢梭还不能说黑格尔行话，那么，无论如何他在黑格尔诞生前16年就已经深深地被黑格尔瘟疫、矛盾辩证法、逻各斯学说、神学逻辑等等所侵蚀。当杜林先生为了把卢梭的平等论肤浅化而摆弄他的两个常胜的男人的时候，他已经落在一个斜坡上，无可挽救地滑进否定的否定的怀抱。那种盛行两个男人的平等并且被描绘成理想状态的状态，在《哲学教程》第271页上被称为“原始状态”。根据第279页，这种原始状态必然为“掠夺制度”所消灭——这是第一个否定。但是，多亏现实哲学，我们现在才进到这样一步：我们废除掠夺制度，而代之以杜林先生发明的、以平等为基础的经济公社——这是否定的否定，更高阶段 的平等。杜林先生亲身犯下否定的否定的滔天罪行，这确是一个有趣的、有益地扩展眼界的场面！

那么，否定的否定究竟是什么呢？它是自然、历史和思维的一个极其普遍的、因而极其广泛地起作用的、重要的发展规律；这一规律，正如我们已经看到的，在动物界和植物界中，在地质学、数学、历史和哲学中起着作用；就是杜林先生自己，虽然他百般反对和抗拒，也总是不知不觉地按照自己的方式遵循着这一规律。不言而喻，例如，关于大麦粒从发芽起到结了实的植株逐渐死亡的特殊发展过程，如果我说这是否定的否定，那么我什么也没有说。因为积分也是否定的否定，所以，我如果作出这种对立的论断，那只会肯定这样一个谬论：大麦植株的生活过程就是积分，或者，我也可以说这就是社会主义。但是，这正是形而上学者经常归咎于辩证法的东西。当我谈到所有这些过程，说它们是否定的否定的时候，我是用这惟一的运动规律来概括所有这些过程，正因为如此，我没有去注意每一个个别的特殊过程的特点。而辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。

但是，现在有人会提出反驳，说这里所实现的否定根本不是真正的否定：如果我把大麦粒磨碎，我也就否定了大麦粒；如果我把昆虫踩死，我也就否定了昆虫；如果我把正数a涂掉，我也就否定了正数a，如此等等。或者，我说玫瑰不是玫瑰，我就把玫瑰是玫瑰这句话否定了；如果我又否定这一否定，并且说玫瑰终究还是玫瑰，这样能得出什么结果来呢？——这些反驳其实就是形而上学者反对辩证法的主要论据，它们同形而上学思维的狭隘性完全合拍。在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。斯宾诺莎早已说 过：Omnis determinatio est negatio，即任何限定或规定同时就是否定。再说，否定的方式在这里首先取决于过程的一般性质，其次取决于过程的特殊性质。我不仅应当否定，而且还应当重新扬弃这个否定。因此，我第一次否定的时候，就必须使第二次否定可能发生或者将有可能发生。怎样做呢？这要依每一种情况的特殊性质而定。如果我磨碎了大麦粒，如果我踩死了昆虫，那么我虽然完成了第一个行为，却使第二个行为成为不可能了。因此，每一种事物都有它的特殊的否定方式，经过这样的否定，它同时就获得发展，每一种观念和概念也是如此。微积分中的否定不同于从负根得出正的乘方时的否定。这一点和其他一切一样，应该从勤学中得到。仅仅知道大麦植株和微积分属于否定的否定，既不能把大麦种好，也不能进行微分和积分，正如仅仅知道靠弦的长短粗细来定音的规律还不能演奏提琴一样。——很明显，如果把否定的否定当作儿戏，先写上a，然后又涂掉，或者先说玫瑰是玫瑰，然后又说玫瑰不是玫瑰，那么，除了做这种无聊事情的人的愚蠢以外，什么结果也得不到。可是形而上学者却要我们确信，如果我们要实现否定的否定，那么这就是恰当的方式。

因此，把我们弄得莫名其妙的不是别人，又是杜林先生，他说什么否定的否定是黑格尔发明的、从宗教领域中抄袭来的、按照原罪和赎罪的故事作出的荒唐类比。人们远在知道什么是辩证法以前，就已经辩证地思考了，正像人们远在散文这一名词出现以前，就已经用散文讲话一样。 (7) 否定的否定这个规律在自然界和历史中起着作用，而在它被认识以前，它也在我们头脑中不 自觉地起着作用，它只是被黑格尔第一次明确地表述出来而已。如果杜林先生愿意自己悄悄地干这件事，而只是不能容忍这个名称，那么他可以找出一个更好的名称来。但是，如果他想从思维中排除这件事，那么请他先把它从自然界和历史中排除出去，并请他发明一种数学，在那里，—a×—a不等于＋a2，而微分和积分则严禁使用，违者必究。

(1) 见《马克思恩格斯选集》中文第2版第2卷第141页，着重号是恩格斯加的。——编者注

(2) 见《马克思恩格斯选集》中文第2版第2卷第267—270页。——编者注

(3) 见《马克思恩格斯选集》中文第2版第2卷第268—269页。——编者注

(4) 同上，第269页。——编者注

(5) 着重号是恩格斯加的。——编者注

(6) 着重号是恩格斯加的。——编者注

(7) 参看莫里哀《醉心贵族的小市民》第2幕第4场。——编者注

十四、结论

我们现在结束了哲学，至于《教程》里还包括的关于未来的幻想，我们以后考察杜林要在社会主义中实行的变革时还有机会来探讨。杜林先生对我们许下了什么诺言呢？一切。他履行了哪些诺言呢？一个也没有。“现实的、从而以自然和生活的现实为目标的哲学的各个要素”，“严格科学的世界观”，“创造体系的思想”，以及杜林先生以傲慢的语气大肆炫耀的杜林先生的其他一切功绩，只要我们一接触，就暴露出是纯粹的欺人之谈。“已经稳固地确立了存在的基本形式，而丝毫没有损害思想的深度”的世界模式论，的确是黑格尔逻辑学的一个肤浅得无以复加的复制品，而且和黑格尔的逻辑学一样陷入这样一种迷信：这些“基本形式”或逻辑范畴，在它们应当“运用于”其中的那个世界之前和世界之外已经在某个地方神秘地存在了。自然哲学给我们提供了天体演化学，其出发点是“物质的自身等同的状态”，这种状态只有借助关于物质和运动的联系的最无可救药的混乱观念才是可以想像的，此外，只有假定存在着一个惟一能帮助这种状态进入运动的、超越现实世界的、人格化的上帝，才是可以想像的。在论述有机界的时候，现实哲学先是把达尔文的生存斗争 和自然选择看作“一种与人性对抗的兽性”而加以拒绝，后来又把这两者作为在自然界中起作用的因素——虽然是次要的因素——从后门放了进来。此外，现实哲学还找到机会在生物学方面证明它的无知，而自从人们不再忽视通俗科学演讲以来，即使在有教养阶层的少女中，这种无知也必须打着灯笼去找。在道德和法的领域中，现实哲学对卢梭的庸俗化，并不比前面对黑格尔的肤浅化更成功些；在法学方面也是如此，虽然总是保证要提供相反的东西，还是表现了甚至在最平庸的旧普鲁士法学家中也很少见的无知。“不承认任何纯属虚幻的地平线”的哲学，在法律上却满足于和普鲁士邦法的实施范围相重合的真实的地平线。这个哲学答允要在自己的强有力的变革运动中向我们揭示“外部自然和内部自然的地和天”，现在我们仍然在等待着，正像我们仍然在等待着“最后的终极的真理”和“绝对的基础”一样。这位在思维方式上“排除受主观主义限制的世界观”的任何倾向的哲学家，不仅由于他的已经被证实是极端贫乏的认识，由于他的狭隘的形而上学思维方式和他的滑稽可笑的自高自大，而且甚至由于他本人的幼稚的奇奇怪怪的想法而受到主观主义的限制。如果他不把自己对烟草、猫和犹太人的厌恶作为普遍适用的规律强加给包括犹太人在内的全人类，他就不能制造出这套现实哲学。他对别人采用的“真正批判的观点”，就在于固执地把别人从来没有说过的、而是杜林先生一手炮制的东西硬加给别人。他在生活的价值和生活享乐的最好方法这类庸俗题目上所调制的施给乞丐的稀汤 (1) ，充满了庸人气味，这说明他为什么对歌德的浮士德义愤填膺。的确，歌德把不道德的浮士德而不把严肃的现 实哲学家瓦格纳当作主角，这是不可饶恕的。——总而言之，用黑格尔的话来说，现实哲学归根到底正是“德国的所谓启蒙学说的最稀薄的清汤”，它的稀薄和一眼就能看透的平淡无奇只是由于搅拌了神谕式的只言片语，才变得稠厚和混浊起来。当我们读完全书的时候，我们懂得的东西还是和以前的完全一样，而且不得不承认，“新的思维方式”、“完全独特的结论和观点”和“创造体系的思想”的确已经给我们提供了各种新的无稽之谈，可是没有一行字能够使我们学到什么东西。这个人吹号打鼓来吹嘘自己的手艺和商品，不亚于最下流的江湖骗子，而在他的那些大字眼后面却是空空如也，简直一无所有——这个人竟敢把费希特、谢林和黑格尔这样的人叫作江湖骗子，而他们当中最渺小的人和杜林先生比起来也还是巨人。确实有江湖骗子，但那是谁呢？

(1) 参看歌德《浮士德》第1部第6场（《魔女之厨》）。——编者注