圣严说禅 圣严说禅 四

始随芳草去

问：

长沙景岑禅师到山上散步，回来时寺院管理人问他去了那里，长沙说：「到山上散步去了。」院主又追问：「去那里？」长沙答：「始随芳草去，又逐落花回。」好似整个时空都任他徜徉，这种心境真令人羡慕。请师父开示。

答：

禅师所怀抱的心境一片和风煦日，没有狂风暴雨；禅师所体验的世界一片光天化日，没有黑暗罪恶。并不是这世界没有狂风暴雨和黑暗罪恶，而是他的心不受外在环境影响，永远安详、稳定、慈悲、宁静、光明磊落。所以，不论他面对什么样的世界，他的心境始终自在安闲。

长沙禅师到山上散步，也许是随意走走，活络筋骨，不一定是特地为了欣赏山光水色、自然美景而去。可是院主没有开悟，认为他可能去了某个地方、遇到了某个人、见到了某个景，应该有什么特定的目的或收获。长沙禅师告诉他：「始随芳草去，又逐落花回。」在他眼中，到处都是盎然的芳草，有芳草的地方他就踩着去；在他眼中，满地都是缤纷的落花，他就是踏着美丽的花瓣回来的。心境悠然无滞，步步都是芳草和落花。这两句话烘托出长沙禅师内心的无邪，毫无执着罣碍。一般人在心情愉快的时候可以体会这个境界，但要做到如他一样就不容易了。

明珠一颗

问：

宋朝的茶陵郁和尚写了一首开悟诗：「我有明珠一颗，久被尘劳关锁；今朝尘尽光生，照破山河万朵。」请师父为我们解释这首诗的涵义。

答：

这首诗是在告诉别人他的修证工夫而不在于明志。

「明珠」在很多经典中都提到，有的说如来的发髻中有一颗顶珠；有的说心中藏着明珠，叫「心珠」；有的说海中骊龙的项下有夜明珠；又《法华经》里有个故事，一位长者在出远门之前怕孩子将来穷困，暗中在他的衣服内缝了一颗无价宝珠。

这些明珠指的都是佛性、智慧之光、慈悲的功德，是本来即有而不是谁给予的。但是这颗明珠长久以来被烦恼的尘劳关锁，正如众生在凡夫的阶段被烦恼所蒙蔽。而今，烦恼的尘劳全都消失了，明珠的光芒就此显现。

然而，这颗明珠不仅是小小的夜明珠而已，它可以照遍三千大千世界无量国土；只要众生需要，它就能照到。而且，它的光芒不仅能照亮黑暗成光明，甚至能照破它所遍及的一切──照破如花的山河，照破千万朵山河的碎片，照破宇宙世界种种现象！也就是说，在烦恼断尽的一剎那间，山河大地宇宙万有的种种执着都放下。此时内在没有自我，外在没有环境和他人。但是不是真的什么都没有？不是！而是对环境和他人不起怨瞋爱恨善怒的执着。这是一种开悟的体验和感觉。

不怕念起，只怕觉迟

问：

「不怕念起，只怕觉迟。」这句话似乎用在禅修居多，只要一发现自己在打妄想，就立刻回到方法上；如果一任自己随着妄想走，恐怕这样的修行只是在浪费时间吧！请师父为我们开示。答：

这两句话常被用来提醒禅修者。修行人应该时时注意到自己的念头，但正在用功时往往不那么清楚念头的来去。打坐一定要用方法，比如数呼吸、数佛号、参话头、修不净观等等，心念牢牢地、不断地用方法，这并不是念起。此处的「念」是指杂念妄想，比如念佛时想到肚子饿了，计画煮某种东西吃；打坐时想到某某人，或者出现一幕又一幕的画面，连续剧上演了自己还不知道。这叫念起，而且是连续的念起。但是念起没有关系，只怕觉迟，要立刻警觉到自己在做白日梦、在打妄想，赶快回到方法上，用你正在用的方法。

「不怕念起」不是说你应该有念头生起，而是说刚开始用功修行的人要他不起杂念很难，如果老是担心有杂念起、讨厌有杂念起，杂念起后老是怨恨自己不用功，这也不该。如此一来杂念更多，时间也浪费得更多。所以能不打妄想最好，如果做不到，退而求其次，不要故意打妄想。对不会用功或不常用功的人来说，打妄念就是打妄念，胡思乱想就是胡思乱想，他不知道自己在胡思乱想，遑论回到方法上，这就糟糕了。所以，知道自己在胡思乱想是很好的。

对一般不修禅法的人，这两句话也用得上。不要怕犯错，不故意犯错就好；时时警觉自己是否犯了错，一旦有错马上改正。即是普通人，在生活中要做到一丝邪念、恶念都没有并非易事，但一发现有邪念、恶念就要立刻停止并加以纠正。这样的话还是个好人，是能够提升自己的人。

丹霞烧佛

问：

丹霞天然禅师路过一座寺庙，由于天气很冷，就把佛殿上的木佛烧来取暖。院主看到了，大骂丹霞忤逆，丹霞很平静地说，他烧佛像是为了得到舍利子。院主又骂：「这是木佛，怎会有舍利子？」丹霞说：「既然如此，那再拿两尊佛像来烧吧！」丹霞禅师是什么用意呢？答：

丹霞烧佛在禅宗史上是非常特殊的公案，历来只有他劈佛烤火，其他禅师没做过。是不是他疯了？不是！丹霞并没有逢庙烧佛，他仅烧了那么一次，就成了千古奇闻，让很多懂得佛法，禅法却似是而非的僧俗「清客」(清谈者)当口头禅，而传诵不休。不但如此，只要稍具佛教常识或读过几册禅宗语录、公案故事的人也都知道这个公案。

丹霞为何烧佛？有禅师说：「泥佛不渡河，铁佛不渡炉，木佛不渡火。」他没烧过佛像，这话是告诉人：拜佛供佛是形式、偶像、心外的，真正的佛在心内坐，在自性中。如果相信心外有佛那就有佛，但不能认为偶像就是佛。

绝大多数信仰佛教，拜佛、供佛的人都少不了一尊泥塑、木雕、铜铸、铁打、丹青彩绘的偶像，其实那只是工具，并不能代表佛的功德和全体。佛像本身是没有灵性，但可以作为一种工具、道具、法物或法器来帮助我们修行，如同经典本身没有功能，若能运用经典中的内容来修行与实践，经典就产生作用。因此，仅仅拜佛、供佛是没有用的，必须同时实践佛的精神、理念、心行、功德、慈悲和智慧，才是真正在拜佛、供佛。

丹霞烧佛只是为了破除一般人把物当成佛的谬误，若能体会他烧佛的本怀就会了解他的行为其实很自然。他是用烧佛作为手段和方便，帮助别人断烦恼、破执着、见自性、明佛性，没什么不对。不过，如果他烧了百尊佛、千尊佛却没有利益人，则烧佛就太不经济了。那是对艺术品的破坏、对人工的浪费、对自然资源的耗损，万万不应该！

罗汉一句

问：

有和尚问罗汉桂琛禅师：「如何用一句话来代表禅师你呢？」禅师说：「如果我说出来的话，就成了两句了。」我就是我，说出来就不是我了。罗汉禅师是这个意思吗？

答：

后来有人争论罗汉这一句也是多余的，应该言语道断，不留痕迹。讲一句、两句、千句都一样，全都落于语言文字，也就是第二义谛。第一义谛则是不用语言文字，须亲自去体验。

其实，罗汉这一句也没什么错，一句就是一个道理，没有其他。如果罗汉能言善道，常逞巧辩，问一句答百句，那是隔靴骚痒，兜着本题打圈圈，并没有一针见血。但是罗汉非常精简，斩钉截铁只有一句，没有下一句。世间的事只要点一下就懂了，也就是一叶知秋、触类旁通；甚至不一定要用到话语，做个动作、使个眼色，或是观看一草一木、一沙一石都可以。只在一句上着力，就处处着力，反之一句不着力则处处皆落空。罗汉一句表现得非常扎实，非常肯定，信心十足。所以不必问：「还有吗？还有吗？」因为全都告诉你了。

至于关键语是否一定要有呢？有的禅师一生中只讲同样的一句话，其实不一定需要关键语作为敲门砖或探路棒，禅师往往只用一句不拘形式的话，一点一拨立刻使学生有所悟、有所见。

除了罗汉一句话，世人也只要一句话就够了。我演讲时常劝勉听众，对我讲的不完全懂没关系，懂得一句，照样受用无穷。就怕连一句也没听懂，那就太迷糊了。

泣露千般草

问：

「泣露千般草，吟风一样松」是寒山的诗句，在其中似乎感受到了涵容一切、平等对待的精神。请师父为我们解说。

答：

寒山禅师看到的是平等、普遍的存在，而且是那么美、那么和谐！他的生活非常简朴，每天与山林为伍，没有五光十色的人间万象，写诗的题材全来自山中的草木云石。

「泣露千般草」，露水如泪撒在各种各样的草上，草有大有小、有高有矮，有的带刺有的柔软。他看到露水那么平等普遍地照顾到所有的草，绝不会对喜欢的草多给一点，不喜欢的草少给一点。露水没有自我，没有执着，使任何草都得到滋润。而人间有所谓的势利眼，对有势有利者趋炎附势，对失意潦倒者避之不及。佛法的证悟者不会有这种差别观念，任何人有需要，都尽其所能帮助他。

「吟风一样松」的涵义也类似，只不过表达方式不同。风吹过松林时，不论老松小松、弯松直松、胖松瘦松，风都会让它发出声响。风没有选择要吹那一棵、那一棵不吹；也没有想到吹那一棵会比较好听、那一棵吹起来比较难听。只要风经过的地方，每一棵都被吹到，也都会发出声音；而每一棵所发出的声音不尽相同，风却不会因为松的反应各各不同而有所选择。

悟后的人对众生一视同仁，不会因为反应的多少和大小而产生分别心。有人心性顽劣、恶性重大，即使花很多的心力和时间也不一定能感化他。有人资质聪敏、一心上进，只需花少许心血就能教导有成。对开悟的禅师或有慈悲智慧的佛教徒来说，不论对方是怎么样的人，不论对方如何回应对待，都一样去帮助他。这就是「吟风一样松」的意思。

寒山可能没料到这两句诗被用来形容世人平等慈悲的态度，但他如果来到今日的尘世，也会有这种精神的！

须弥山

问：

有和尚问云门文偃禅师：「修行到不起一念的境地，还有没有过失呢？」禅师答：「须弥山。」云门是说这个过失就像须弥山一样大吗？一念不起不是打坐修行的人所追求的境界吗？为什么云门说他大错特错呢？

答：

是谁在一念不起？从禅师的角度看，讲一念不起的人仅停留在世俗知识上的一个观念。其实他心中的我执就像须弥山那么大，而且牢不可破。

须弥山是佛经中的传说，是三千大千世界的中心支柱，四面有日月星辰和四大部洲，地球在其南边，山顶上有三十三个天空，天空之上还有一层又一层的天空，可见它大到无极无限。

云门禅师用须弥山来告诉问话者：你不要说一念不起，实际上你的执着就像须弥山一样巨大、一样牢固。所谓执着是指「我」、「我见」、「我执」和「自我中心」。佛经中说邪见易破，比如本来不信因果，一旦信了因果，邪见就没有了。可是要破「我见」很困难，必须破除「根本烦恼」，也就是破除贪、瞋、痴、慢、疑以及「我」之后，「我见」才能破。只要自我-心、自我观念还存在，「我见」依然存在。

事实上，一念不起本身就有问题。修行人如果杂念纷飞固然不好，集中一念已经不容易，表示已入定。如果一念不生，相对地也要一念不灭才对。仅仅是一念不起或执着一念不生则可能变成唯物主义、自然主义或虚无主义的哲学或宗教，不是佛教所讲的不生不灭的涅槃。不生不灭的涅槃并不否定一切身心现象，可能身心现象都还在，就能实证涅槃。

如果一念不生是指妄念不生，那么还有一念是「定」，不是一念不生。说一念不起的人本身就有那个念头，而且还在发问呢！怪不得云门说这一念如须弥山那么大，代表的就是发问者的「我」。

对一般人而言，一念不生是死人；对修定的人而言，一念不生也不是很好的事；注意一念而不感觉一念是定境；完全没有念头则可能变成无想外道、无想天，其实还是有我，就是「我没念头」的这个我。这种存在已非一般人的感官所能体会，必须有很深的定才能察觉有「我」在。但是，有「一念不生」经验的人，往往自以为「已经没有念头」、「已经没有我」，这是很麻烦的事，它使人停止不前，不愿继续努力以达「般若空」的境界。

天是天 地是地

问：

云门文偃禅师对弟子们说：「你们别老是妄想，整天思索那些大道理。其实天还是天、地还是地，山还是山、水还是水，僧还是僧、俗还是俗。」云门这么说，是叫人不要迷失在思辨里吗？

答：

如果对佛经内容或语录公案从逻辑上、思辨上、理论上加以理解，还是有助益的；但若只拘泥于这些观念的研究，拐弯抹角、挖空心思去猜测、揣摩、思考、推敲，这跟禅的修行和智慧的开发并不相应。

有些人认为现象的表面不是自己所要追求的，因为现象是无常的、变幻的、虚假的，不是永恒的、可靠的。能体认到这一层已经不错了。有这种想法的多半是修行人，希望更深一层从现象的背后、现象的内在以及现象之上追求永恒、自在、安稳的境界，以之为佛国、净土、涅槃。其实这种想法是错的，所以云门说你们不要舍近求远，不要舍去现象寻找本体，不要离开现实追求理想；你要追寻的处处现成，俯拾即是。

所谓「现成」，有人认为是统一和无相。统一即一切人事物皆平等，也就没有你我、好坏、多寡之分。无相即一切现象皆无常，应该看破放下，结果可能变成厌离世间的消极人，没有真正帮助和改变这个世界。相反的，悟后的人看这个世间就是佛国净土，看这个环境就是最美好的地方。而又有些人认为悟后的人大概立足点不一样、经验不一样，所以看到的宇宙万物也不一样。这也是错的。云门禅师告诉我们，悟后的人虽然心中一切平等──天地平等、众生平等，但天还是天，地还是地，牛不是人，人不是狗，不会混淆。

所谓修行过程有三个阶段：未修行前，见山是山、见水是水，这是普通人对山水的看法。修行非常投入时，见山不是山，见水不是水，这是因为太专注了，心转不过来，把现实混淆了。待大彻大悟之后，见山还是山、见水还是水，只不过他不会因为山阻碍他就讨厌它、水能解渴就喜欢它。悟后的人讲话似乎有点反常，但他们体验到的世间还是这个世间，不同的是自我的执着没有了，自我的瞋爱放下了。

还我生死来

问：

有和尚问云门文偃禅师：「生死到来，如何排遣？」云门摊开两手说：「还我生死来。」和尚问的是如何出离生死，云门反而说把生死还给我，他的意思是生死之外无涅槃吗？

答：

生死和涅槃在《六祖坛经》中讲得很清楚：「生死即涅槃，烦恼即菩提。」不要把烦恼和菩提劈成两截来看，把生死和涅槃分成两面来看，否则都是执着。执着有生死、有涅槃的人，执着离生死、求涅槃的人，都还在生死中。临济禅师的语录说过，求成佛、菩提、涅槃都是生死法，都在造生死业。

开始修行之初，发心求涅槃、发心证菩提、发心将来成佛是对的，因为发愿心、立志向对初学者很有帮助。但当你已在修行的途中，一定要放下自我的追求、自我的舍弃、自我的把持，因为这都是生死。要离生死就不要求涅槃，求涅槃反在生死中。这种情形在生活中也有。一心要追求某样东西，如果立下志愿不断努力，往往求得到。反之老是担心追不到，老是想着非追到不可，多半会出问题。比如有个男子追到年轻、美丽又多金的太太，一天到晚怕她跑掉，千方百计盯住她、约束她、限制她，结果太太感到不自由、被虐待，本想好好做个妻子，最后受不了，只好离婚。所以，追求过分，想得到的反而得不到，已得到的反而丧失掉。

很多事在自自然然的情况下完成比较好。青年男女自自然然地交往、自自然然地过婚姻生活的不多。不少人在婚前追得你死我活、爱得你死我活，婚后发生问题又吵得你死我活，变成冤家、陌路，甚至闹离婚。

修行不也一样？自自然然为了了生死而修行，不要老是怕死求涅槃；怕生死就离不开生死，求涅槃就进不了涅槃。一定要把自我日渐淡化，只问耕耘，不问收获，自然而然瓜熟蒂落，水到渠成。

云门说：「还我生死来。」你想求涅槃吗？涅槃就在生死中。

举即易，出也大难

问：

灌溪智闲禅师把他悟后的境界形容为「十方无壁落，四面亦无人」，云门文偃禅师听到之后说：「举即易，出也大难。」他为什么做这个评论呢？

答：

「十方无壁落，四面亦无人」，在空间中自在无碍，自由去来，不为石壁所阻、不为地域所限，四面也没有任何人来障碍、阻扰、隔绝。有人说这是目空一切、目中无人，事实上这是灌溪禅师对自己心境的描述──世界上没有能让他觉得是障碍的东西，也没有能让他产生瞋爱善恶的人。可以说，他的心量已可包容整个空间，内心毫无芥蒂罣碍。《金刚经》讲「无我、无人、无众生、无寿者」，既然主观的自我已不存在，客观的环境、对立的现象也就没有立足之处。在这种境界的人似乎遗世独立，世界对他而言，是如此广袤而孤寂。但他并不觉得孤单落寞，反而明朗开阔，与宇宙同体。不过，这可以说是开悟，也可以说没有。「十方无壁，四面无人」，他还认为自己有广大的心量。

云门却说：「举即易，出很难。」「举」是把十方四面都包容起来、接收下来、一肩扛起来；「出」是放下之意。心量虽然大，要把它放下来不容易。

十方四面的空间全部承当叫「大我」，把自己放大了，虽然包容一切，但一切都变成自己，要放下很难。这是从禅法的超越观点来看心量的有无大小，心量大似乎很好，但是还不够好，一定要拋却，才能了知它的真实面目。

有些宗教徒或哲学家认定自己与宇宙合而为一，或认定自己把宇宙万物纳入心胸，或融入于其中。凡做如此想法的人，便无从明白「既无内也无外」的境界，他们事实上未曾证入，但却说自己已经无内无外，还要放下什么？其实我的执着仍坚固地存在着而不觉知。

寰中天子，塞外将军

问：

有人问缘观禅师：「怎样才是认识了自我？」禅师答：「寰中天子，塞外将军。」如果你觉得自己是君临天下的皇帝或镇宇边塞的将军，也就是说如果你能为自己作主，你就认识自我了。这样说对吗？

答：

可以这么说。自我不能没有，如果没有自我中心或自我观，就没有落脚处或起手处；而一切问题却也是从自我中心产生的。我们先要肯定有我，但此时不知道我是什么。

接下来用佛法的观念来理解，知道自己是虚假的，自我是过去、现在、未来一个又一个的念头串起来的，也是从过去到现在再通向未来的一连串的行为现象所构成的。如果拆开来看，「我」只不过是一个一个单独的念头以及片片段段的行为，其中那有「我」？但行为也好、念头也好，若不肯定那是「我」，就不知道如何放下自我。

因此要以修行来体验「我」是虚妄的幻象；虽然虚幻，但是，从过去到现在却是连在一起的，一环扣着一环、一念接着一念、一个行为连着一个行为、一生接着一生，生命即是如此延续下来。即使现在的生命不是过去的生命，现在的念头不是过去的念头，然而它是从过去接连到现在而且还要连续下去。发现了这个事实之后，知道没有真的我，假的我则是有的。如果不把假的我彻底放下，就永远在假的我之中受苦，不得解脱；在烦恼中打转，自害害人。

有人认为现在的这个我是假的、凡夫身的我是假的，那一定有个真的我喽！若把假的我看破或解脱，就会有真的我出现喽！真的我又是什么？有人说它是涅槃、佛性、菩提。于是放下假的我去追求真的我──这又是另一重执着。既然假的我是虚妄的，真的我也不过是一个观念而已；如果真有一个真的我，那又是一个笑话！

缘观禅师说能作主的就是自我，能随时随地指挥、掌控、管教你自己，那就是自我。多数人无法掌控自己的身心行为；白天身不由己，做梦时无能为力，要死要生更半点不由人。这就是作不了主。可以作主的才是真的自我，比如什么呢？──「寰中天子」，也就是拥有天下的皇帝，他发号施令，人人都得听命于他。又如「塞外将军」，「将在外，君命有所不受」，他也可以作主。作得了主就是你自己，作不了主就不是你自己；但这究竟是不是真我？「真我」这两字也不要用，否则又成了执着。

从生至死，只是这个

问：

五泄灵默禅师开悟前去见石头希迁禅师，一见面就说：「你只需说一句话，若能使我有所悟，我就留下，否则就去别的地方。」石头和尚端坐不动，不发一语，灵默扭头就走，石头突然叫一声：「和尚！」灵默闻声回头，石头说：「从生至死，就只是这个，你回头转脑想那么多做什么？」灵默当下大悟。石头禅师所说的「这个」是什么呢？

答：

灵默禅师修行到不知如何是好，希望石头和尚帮他的忙。古代很多禅修者皆如此。有的自以为开悟了；有的似有颇深的禅悟经验却又不能肯定；有的已能肯定但想试探别的禅师的层次，考验他人也考验自己。参访问道者多半已具备开了一只眼的资格，到处参访天下闻名或据传已开悟的人。去时自信满满又有点怀疑自己的程度，希望禅师给他一句话。

禅师们都知道开口就错，没有开口处。禅宗「不立文字，言语道断，心行处灭」；也就是不用语言文字表达，不用心念意识去揣摩、衡量和思考。因此当灵默去见石头和尚，石头虽答：「从生至死，只是这个」，其实等于什么也没讲。你想知道的那个，就是我所呼唤的那个，也就是你自己。你的心不能放下，到处追求，以生死心揣摩开悟不开悟，以生死心希望我回答你。我告诉你，你现在发问的这一念就是我给你的答复。

从生到死，在时间上是一个念头的生、一个念头的死；在肉体上是一个生命的生、一个生命的死──都是这个放不下的你。

石头和尚很明确地叫灵默看他自己，若能一眼返照、回转自己，发现「从生至死就是这个东西」，那就赶快放下，不再向外追求，不再访求什么话。

理论观念听多了没有用，唯有回转心来向自己看，这一看好比猛锤一击，把自己的心打碎，那帮助就大了。

一钵千家饭

问：

布袋和尚有诗：「一钵千家饭，孤身万里游；青目睹人少，问路白云头。」请师父解释。

答：

这首诗非常有名，至少在禅宗的僧侣之间常被提起，是所谓闲云野鹤的生活。可是如果生活像闲云野鹤，心中对红尘物欲还是放不下；或者物欲放下了，知见障碍、观念执着却放不下，都不能用这四句诗来形容。

「一钵千家饭，孤身万里游」，描述盛行于印度和南传佛教国家如泰国、缅甸、锡兰等地出家人的生活形态。每天早上在几条街或几个村落沿门托钵，但不至于托千家的饭，这是形容没有固定的寺院，经常在行脚之中。中国只有少数云游僧，布袋和尚是其中之一。他具有神异能力，被尊为圣僧，神出鬼没，居无定所。这种生活方式使人感觉自己只有一个身体、一个?。

「青目睹人少」，他用非常澄澈、明亮、无染的眼光，也就是智慧的眼光来看人，然而看到的人很少。这句话有双重意思。在山林野地要遇到人不容易。另一重意思是他用智慧冷静的眼光看人间，像人的人太少了，也就是说有智慧、有高洁品格的人太少了；而修行人之中，对佛法、禅法有实修实证、正知正见的明眼人也太少了。

「问路白云头」，一路碰不到人，遇到的人又不知道路怎么走，只好向白云问路了。另一层意思是，像我这样的人要问道于何人？有智慧、开悟的人太少，在修行的路上找不到伴侣或可以指路的人，只好请大自然来告诉我了。

这首诗很美，画意浓厚，从中可以体会他的心境，一方面觉得很凄凉，却又很自在。这首诗虽不是入世的、积极的、人间化的禅诗，但也可以欣赏。附注：「青目」二字原意为「青眼」，与「垂青」「青睐」略同。于中副刊出时，曾有晓风女士及陈鼎环先生的回响，看法各有深度，我要在此致谢！

法华转 转法华

问：

禅宗六祖惠能大师在一首偈子里说过：「心迷法华转，心悟转法华。」是不是说当你的心是迷的，《法华经》可以帮助你；当你悟了以后，一切道理豁然贯通，可以为你所用？

答：

「转」是转*轮、诵经的意思。一位叫法达的和尚去见六祖惠能，说他对《法华经》下了很多工夫，惠能告诉他，心迷时，心是随《法华》转的。

《法华经》共有二十八品，经中叫人读诵、书写、为他人说、如法修行。以《法华经》或佛教观念来说，凡夫依据《法华经》的文字内容去念诵、实行是对的，可以因此悟入佛的知见。也就是说，让《法华经》来帮助你超凡入圣。

「心悟转法华」，开悟之后，以所诵的经文来印证自己的内在境界，亦即以自己体会到的佛法来阐释《法华经》。这并不容易；一般人如果这样做是私心自用。许多民间宗教，包括道教在内，用《法华经》或其他佛经去传道，从鸾坛或自己的神秘经验来解释说明《法华经》；换句话说，以《法华经》作为工具去附会自己的观念或神秘经验。这也叫转《法华》，但其中有问题。

以禅宗彻悟者的立场来看任何一部经典，都会感觉这些经典的内容就像是从自己心里流出来的，自己心中所体验到的就是经中所说的，也等于是释迦牟尼佛帮自己说出来的，自己的心目中本来就有这些东西。在这种情况下，用自己的体验和悟境来看《法华经》，用《法华经》去自度度人。这叫「心悟转法华」，非常难得。

如果尚未确认自己的佛法知见或尚未确定自己真正开悟，第二句话这样用是很危险的，是用一知半解或邪知邪见来解释、运用《法华经》。因此惠能大师说，心迷未开悟时是让《法华经》来转变你，开悟之后你就能用你自己来认识、说明、肯定、宣传《法华经》。

世间亦如此。有真知灼见的智者或自实际经验有所体会的人，常用古人的经典来帮助自己和他人，但他的解释和古人有所差异。历来诠释四书五经的人也往往因为时代背景不同、学问深度不同、思想境界不同、个人经验不同而有不同的说法。可见世间的学问跟出世间法也有类似之处。

大道无门

问：

无门慧开禅师曾说过：「大道无门，千差有路；透得此关，乾坤独步。」这四句话听起来好象是在谈论修行的窍门和途径，请师父开示。

答：

《楞伽经》中说：「佛语心为宗，无门为法门。」无门是禅宗的宗风，也是顿悟法门的特色。我们常听说「条条大路通长安」，也曾听说佛法法门有八万四千之多，只要一门深入，进入之后门门皆通，皆可获得佛的无上菩提之道，皆能成佛。这是对的。就禅宗而言，如果有门可入，入的是小门，不是大门；有门可悟，悟，不是一悟永悟。因为既然有门就有内外之分、大小之别、人我之异。如果你修你的门、我走我的路，这一定不是无边宽广的大路。

「大道无门」的意思是指顿悟的法门，是没有门。「千差有路」则是修渐悟法门，且有很多的门路。「透得此关，乾坤独步」，此处的「关」是无门关，能进入无门这个关，也就能通过顿悟法门，独步乾坤，天地之间唯你一人。这不是目中无人，不是自我贡高，不是有大我的执着；而是超越于一切境界之上，天上地下根本找不到「我」这个东西，这已经是最究竟的层次。

进入无门之门，就通晓顿悟法门并没有门。无门之门不易摸到，一旦摸到就是顿悟。禅宗的开悟多半是一悟就悟，也就是顿悟。「千差有路」并不是说在任何一条路上都可以进入无门之门，而是叫你不要找小径，走渐悟的路。

在此我必须说明，顿悟虽好，也的确有这种例子，但未顿悟之前，必须花很大的心力、很多的时间，来培养善根，否则无门的大道将与你无缘；你不但碰不到，而且无法理解、更使不上力。因此，预备的工夫还是需要的。

无门的大道由菩提达摩传入中国，历来修行禅法而顿悟的人并不多。晚近有禅师说，开悟要下三十年锲而不舍的工夫，不论心行、语言行、身体行等种种行为都必须像个修行人。如此努力三十年，大概开悟有份；否则要入大道，要进无门之门，恐怕距离很远，甚且是个空想，无法实现。

非去来今

问：

禅宗三祖僧璨大师在〈信心铭〉中说：「信心不二，不二信心；言语道断，非去来今。」请师父从佛法的角度为我们开示「信心」的要义。

答：

所谓「信心不二」就是没有怀疑的余地、没有选择的余地、没有动念头的余地。「不二信心」是更加强、更肯定这个信心。「二」是二分法，也就是对立的意思。如果存有对立的观念，表示信心没有建立。「不二」在《维摩经》中讲得最透彻，若能实际体会不二，自我体验与佛无二无别、与众生无二无别，真正的信心一定能够建立起来。也就是说，在实证佛的境界之后，看到凡圣不二、染净不二、烦恼和智慧不二；世间一切差别现象对他而言都无二无别，不只一体两面，甚至连一体也没有，这才是不二。这时，信三宝的心必能建立，因为自己的心跟三宝也是不二的。

「三宝」是释迦牟尼佛、释迦牟尼佛所说的法，以及正在修行释迦牟尼佛所说的法门的出家人。在尚未实证佛的境界或亲见佛性之前，三宝是心外而不是心内的；如果亲自实证佛跟我无二无别，三宝就变成内心的东西，是本来就具备的东西。比如开悟前看《法华经》，《法华经》是心外的东西；开悟后看《法华经》，《法华经》则是自己心中流出来的东西。

这种信心建立之后，会变成一个心不动的、无私的、无闲是闲非的人。自己该做的已全做完，别人的工作成为他的工作。无内无外，无自无他，客观与主观是同一个东西；他会有无限的、平等的慈悲去度众生。

「言语道断，非去来今」，这不二的信心究竟是什么呢？我无法用语言说明；而且这个信心不会因为你过去没修行没开悟就离开你，也不会因为你现在修行了开悟了就来找你。它既不是因你开悟而来，也不是因你未悟而去；它本来就跟你在一起，如来如去，不来不去。

僧璨大师这四句话相当深奥，可以说是〈信心铭〉的关键语。

两头俱截断，一剑倚天寒

问：

日本一位将军在出征之前去问来自中国的明极楚俊禅师：「在生死交关的时候该如何？」禅师说：「两头俱截断，一剑倚天寒。」他的意思是不是说，把生死对立的观念放下之后，本来面目自然就出现了呢？

答：

没有错。贪生怕死是人之常情，也是动物的本能。军人也好，老百姓也好，都有死亡的威胁。军人要上战场，经常在生与死的边缘讨生活，所以对生死的敏感度很高。虽然保家?国是职之所在，但生还是生，能不死最好，所以这位将军去问明极禅师对生死的看法。其实生死的问题对禅修者而言，同样值得探讨。

禅宗劝修行人把念头分成两个段落：第一阶段，要有生死心；第二阶段，要把生死心断掉。有了生死心就会自我警惕，不努力用功的话，万一下一口气上不来，怎么办？来生是否还有机会修行？因缘一旦错过，万劫不复；因此要及时努力、立即修行。这是生死心的作用。到了第二阶段，在非常用功的情况下，必须断绝生死心。不要担心自己这样修行会不会饿死、渴死、累死、困死，或者自然界的蚊虫风雨、酷热严寒会不会把我整死。身体有病也不要害怕，不要去想是不是把它调养好再来修行。这些念头就是怕死，怕死就不能解脱。只要这么想──军人是在沙场，法师是在讲座，禅师是在蒲团──此时生死已放下，不再有恐惧。既无恐惧也就无烦恼，心中会明朗起来，很快就开悟。所以，把生死看破才能解脱生死。

「两头俱截断，一剑倚天寒」，把「生」一剑斩掉，把「死」也一剑斩断，中间什么也没有了，只剩斩掉生死的那把剑。这把剑像虚空一般广大无边，也可以说全虚空就是一把剑，生与死根本没有机会存在。一遇到这把剑，对死亡的观念、忧虑、恐惧不见了，对生的欲求、贪念、执着也没有了；生也斩掉，死也斩掉，这就是大智慧、大决心、大信心。

我们做事若能两头俱截断，一定成功。这跟冒险不同，冒险是没有把握而去做，这却是放下生死问题而朝目标去努力。它富有冒险精神，但比冒险安全、可靠、踏实。

浮生若梦

问：

司空本净禅师写过一首偈子：「视生如在梦，梦里实是闹；忽觉万事休，还同睡时悟。」他把一生视为做梦，梦中吵吵嚷嚷忙忙碌碌，一旦开悟就像从梦中醒来，万般皆休。禅师们对「浮生若梦」的看法究竟如何呢？

答：

永嘉大师〈证道歌〉里也谈到梦：「梦中明明有六趣，觉后空空无大千。」众生在人、天、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六道，或上升或下降或转生，出生入死，死了又生，此生到彼生，一生又一生。在生死过程中其实是在梦中，那是生死梦。一旦开悟，会觉得是从一个好长的梦里醒来，心中开阔明澈无罣碍。从梦中醒来之后，对生死、自我不再执着，也就离开生死；离生死叫大梦初醒或大梦已觉，佛就叫「大觉者」。所以凡是证道、悟道的人就是从梦中醒来的人。这是禅宗对梦的看法。

司空本净禅师这首偈子也有类似的体验。「视生如在梦，梦里实是闹」，从生到死就像在梦中一般，而且在其中忙忙碌碌、又吵又闹，煞有介事。有的是身在闹，有的是心在闹，有的是身心皆闹。参与交际或社会活动时，身体闹；即使不参与活动，如果思虑多、烦恼重，心也照样闹。可是一旦开悟，悟人生如梦，悟生死如梦，悟三界如梦，悟凡夫彻头彻尾、里里外外全是梦，那就醒过来了。此时万事皆休，梦中一切闹的现象全都不见了。只要心一停，心外的也停；心中的我一消失，心外的环境丝毫不对自己起干扰。身心脱落，如释重负！

一般凡夫俗子能否体会到这个事实呢？活着的时候汲汲营营、你争我斗，到最后再怎么放不下也得放下，要不然去殡仪馆或坟场看看就知道了。可是那些人醒了没有呢？大概没有！醉生梦死很可惜、很可怜。若以有用之身奉献自己成就社会有多好，虽然也是在做梦，做这个梦还比较有意义。

卧时即有，坐时即无

问：

有和尚问石霜庆诸禅师：「听说佛性像虚空，这对不对？」石霜禅师答：「卧时即有，坐时即无。」你睡觉的时候有佛性，打坐时佛性就没有了。石霜是不是在点他：「你明明知道佛性无所不在，还有什么好问的呢？」还是告诉他：「你以平常心看待佛性，它就有；你一定要追求的话，佛性就没有了。」

答：

禅师讲话总是很难捉摸。赵州从谂禅师也讲过「狗没有佛性」，《涅槃经》明明说众生皆有佛性，这是常识。赵州不是不知道，而是对发问的人下了这帖药：「你明明知道还要问！好，我告诉你狗没有佛性，你自己去想想吧！」如果发问者回过头来思索：「有无都是执着，有无是不二的，有无是同一个东西，有无只是语言上的游戏。禅师这么说是叫我放下。」那他就开悟了。

石霜禅师说躺下来时有佛性，坐着就没有，跟赵州的「狗子无佛性」有异曲同工之妙。当你躺下来休息，不再执着于追求佛性，心中无罣无碍、无忧无虑、自自然然，佛性就在那里，而且根本没有来也没有去。当你想藉打坐修定以开悟见佛性，这是造作，是「我」的追求；你追求时反而见不到它，等于没有佛性，所以你还是放下一切吧！放下时就会发现佛性是什么、到底有没有。然而有与无不过是戏论，只要去体验就好。

怀让禅师曾告诉马祖道一：「磨砖不能成镜，打坐岂能成佛？」六祖惠能也说：「憎爱不关心，长伸两脚卧。」只要心中不存对立的观念，一片自在安闲，就可以把两脚伸得长长地睡觉。佛性天然地、本然地、自然地就在那儿，一执着就不见了。这是禅宗的修行态度，一般人是否用得上呢？如果不多少具有人格修养、精神修养、学识修养，恐怕不容易。

拚命三郎型的人，冲、追、吼、抢、斗，见了人就打，看到东西就要；这些人或许可以得到小的名位、小的权势、小的利益，却不可能做大事、成大业。那些谦和憨厚的人，看起来不像要追求什么，却能涵容、付出、奉献，往往得大成果。正如老子所言：「既已为人己愈有，既已与人己愈多。」在这方面禅宗近乎老子。做人有点禅的修养和道家修养非常好，西方的有识之士也已经体认到这一点。西方人凡事以利益为前提，不论小我、大我皆如此；看起来很不错，但他们已发现这是很痛苦的事，不能得到身心的安宁。所以，许多对西方文明感到失望、对西方哲学感到无奈的人，已在试着接近、接受、享受禅的哲学和修行。希望这些禅语的解说能对台湾及中国的社会有所助益，这一百则也就没有白费。