六祖坛经讲记 付嘱品第十

上已解说九品，现讲第十付嘱品，亦是最后一品。付嘱品等于佛经的流通分。不论佛说或祖说的大法，是都有益人群，不特当时听众会得很大法益，在时间长流中，不论什麽时代，如果有人弘扬，未来人群也能得大法益，所以总望当时每个听众，将自己所听闻到的大法，延续不断的在各个不同的区域，将之说给未来广大人群听。佛为慈念未来人群，所以特别嘱付当时听众流通。坛经所说圆顿大法，确是有利每个人群，如能听此大法，不特可别邪正，并能如法修持，更能弘此大法。所以在祖自知快要入灭，特召集门下常随弟子，谆谆的作最后付嘱，不致人去法亡，因特名为付嘱品。品中除了付嘱，集此坛经门人，并将六祖入灭前后经过情形，一一记下，使后来佛子了知实情，而对祖师生起儒恭之情，不忘祖德！

召集门人付嘱

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同馀人，吾灭度后，各为一方师，吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性！忽有人问汝法，出语尽双，皆取法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

祖「师」有「一日」，召「唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等」共十人，到自己座前对他们说：「汝等不同」其「馀」的「人」，显示他们具有正知正见，能够决断他人疑惑，实可继承宗风，不致坠毁法嗣，于「吾灭度」以「后」，「各」能独当「一方」的明「师」，弘扬如来的大法，引导迷妄的人群。既是一方主持教化的明师或禅师，「吾今」当「教汝」等如何「说法」，方「不」致于有「失本宗」。所说本宗，专指佛祖传心本宗，或不失如来出世本怀，或不失祖师西来大意，且不论在什麽时候，或不论在什麽地方，所说都要不失顿识本心的宗旨。

当你们为诸大众说法时，首「先须举三科法门」。三科，就是五蕴、十二处、十八界。以此三种科目，阐述存在的一切法。佛之所以採用三科法门，说明一切法的存在，因这是教起的原因。如现代科学对万事万物的探讨，只以现象界为研究的对象。如人文科学以人文现象为研究的对象；自然科学以自然现象为研究的对象；社会科学则以社会现象为研究对象。至于本体界，就不是科学探讨的对象，因这不是根据经验所能认识判断的。佛陀最初说法，同样是以现象界为对象，根本没有谈到本体如何。到了佛教发展以后，渐渐谈到本体界的问题。

同时「动用三十六对」相对法，「出没」于相对而又「即离」对待的空有等「两边」，绝对不可随于两边，甚至中道亦不可执着。讲「说一切佛法」，不论是讲什麽，决「莫离」于「自性」，必须令识本心，像这样的说法，即不失于本宗！设或「忽」然「有人」来「问汝」等有关佛「法」论题，你们「出」言吐「语」，「尽」当「取」于「双」句相「对」，使知相对之法，「来去」皆是「相」互为「因」而成，令来请问佛法的任何人，了知凡是二法，皆是对待生起，穷其到达「究竟」，所有「二法尽除」无馀，到了相互对待的情执无有，那就「更无」其他可着之「处」，一心中道之理，就可顿时显现。

明三科法门

三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色、受、想、行、识是也。入是十二入，外六尘，色、声、香、味、触、法。内六门，眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识；生六识、出六门，见六尘。如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。

三科法门，阿含经中，到处说到，或综合的说在一处，或分别的在此说蕴，在彼说入，另处说界。佛教所说现象界，近于现在科学以现象界为对象。如说『自然科学以自然现象为研究对象；人文科学以人文现象为研究对象；社会科学以社会现象为研究对象』。不谈什麽本体论，因这不是科学所探讨的对象。

六祖说：「三科法门者」就是五「阴」、十八「界」、十二「入」是。「阴是五阴」，如常说的「色、受、想、行、识是」。阴是旧译，显示色等五法，能阴覆诸法真理。新译名蕴，蕴是积聚的意思，显示此五法，为个人身心所有的物质精神之所积聚，所以称为五蕴。

色，就生命说，是指肉体。如扩大说，是一切物质。含有变坏与质碍的两个意思。不论是很大或微小的物质，都在不断变化破坏中，名为变坏。只要是属物质，必据一定空间，在同一空间中，不能存有两物，因为互相质碍，有了这个物质，就不能容另一物质。色阴的色，范围很广，内而生命肉体，外而山河大地，凡有形色可见的，无不含摄在色阴中。「受」是受阴，是领受的意思，亦即感受作用。如感觉上的快与不快，知觉上的苦乐心情。「想」是想阴，是心的取像作用，亦即概念及表象，或浮现心中的相。「行」是行阴，是有情的意志作用，通常说为造作的意思，亦即念念不停的内心活动。「识」是识阴，以分别为义，亦即认识的主体，包含眼识乃至意识的六识。如是五阴合说：色阴是属色法，亦即物质；受想行识四阴是属心法，亦即精神。佛法说为色心二法，现在说为物质与精神二者。「入是十二入」，又名十二处，或十二入处。「外六尘」，是指色、声、香、味、触、法；「内六门」，是指眼、耳、鼻、舌、身、意。如是内外十二处，就是内六处与外六处。处，依梵文原意，是指『进来的场所』，或『进来的东西』。『进来的场所』，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；『进来的东西』，是指经过六根门而进来的色、声、香、味、触、法六境。

「界是十八界」，就是「六尘、六门、六识」。六尘是前说的外六尘，六门是前说的六内门。界是界限意思，意显生命体中，具有十八界别，每界都有严格的界限，彼此决不互相溷同。喻如同一座山，有金银铜铁矿，金矿有金矿界，银矿有银矿界，乃至铁矿有铁矿界，各矿有它界限，决不互相含溷。六识是依根缘境而生。经说二缘生识，就是『缘眼与色而生眼识，缘耳与声而生耳识，缘鼻与香而生鼻识，缘舌与味而生舌识，缘身与触而生身识，缘意与法而生意识』。由根与境而产生的认识，要素有十八种，名十八界。眼识界为视觉的认识作用，乃至意识界为知觉的认识作用。

十八界的六识，一般都说眼识乃至意识。但是到大乘唯识，说有八识，另加第七末那识，第八阿赖耶识。阿赖耶是印度话，中国译为藏识，显示此识之中，含藏一切种子，因而亦称含藏识，无始以来一切善恶种子，无不含此识中。分别的说：能藏一切诸法种子名能藏，为前七识之所熏习名所藏，第七识执第八识见分为我名执藏。合此三义，名为藏识。现说「自性能含万法，名含藏识」，与唯识的解说完全不同。末那是印度话，中国译为思量，因它『恒审思量』，胜于其他诸识。唯识学解说：第八识虽能恒思量，但不能审思量；第六识虽能审思量，但不能恒思量；前五识既不能审亦不能恒；能审而又能恒的，唯有第七识，所以称为思量识。第七识由藏识转生，说是转识并没有错，但唯识说转识，不唯是第七识，前六识亦名转识，合为七转识。经说：『藏识海常住，七识转浪生』。

「生」起前「六识，出六」根「门」头，「见」外界的「六尘」，「如是」合为「一十八界」，「皆从自性」而生「起」的作「用」。用与体是相对的：用就能力上说叫力用。用就功业上说叫功用；用就活动上说叫作用。虽可作此不同解说，现只以一『用』字，诸说皆在其中。

「自性若」果攀缘于「邪」，就会行邪言邪，生起「十八」种「邪；自性若」果「正」念真如，见到实相无相，甚至六根互用，就可生「起十八」种「正」。此用「若」果属于「恶用」，就成「众生用」；此用若果属于「善用」，就成「佛用」。无论「用由何等」而出，说为佛用也好，说为众生用也好，皆「由自性」本「有」，所以十八界无非自性。

明三十六对

对法、外境。无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对；此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对；此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，捨与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对；此是十九对也。

三科法门已说，今明三十六对，由于性具万法，一一皆由自性。「对法」，是说相互对待的诸法，而此皆是属于「外境」。三十六对法，可分为三类：「无情」有「五对」，现分别如下：

一、「天与地对」：世人常说生于天地之间，所以有此天地一对。天是高高在上，以现在说，指围绕地球罗列日月星辰的空间。地是地球，现说太阳系九行星之一，亦即人所居住之处，没有大地为人所住，人就无从生存。地能载荷一切，天能覆荫一切，情与无情才能存在，所以成为天与地一对。从天地距离看，当有高下，从诸法平等看，实无高下。佛法行者，如体诸法平等，就无天地一对。

二、「日与月对」：日是太阳，现说恒星之一，为地球及诸行星所围绕，白日放光有极强热度。月是月亮，现说地球卫星，夜间放出光芒，除极清凉，亦能照耀一切。过去中国传说月亮中有广寒宫、嫦娥、玉兔、桂树等，但自一九六九年，美国太空人踏上月球，已知没有这些。

三、「明与暗对」：明是一种光亮，或说光明。暗是黑暗，或是不光明。明暗互相倾夺，有明时就没有暗，有暗时就没有明。明是人所喜欢的，有明可看所要看的一切，暗是人所厌恶的，因在暗中不但看不见所要看的任何东西，且可能会发生危险。

四、「阴与阳对」：万事万物都有阴阳相待。以有情论，男性称为阳，女性称为阴，阴阳相配能衍生一切。以无情论，如不晴不雨称为阴天，光明照耀称为晴天。阳与阴相互对称，唯有阴阳配合，具有情识活动的生命，无有情识活动的万物，才能生长存在。

五、「水与火对」：水是无色无臭的液体，为江湖河汉以及海洋等的总称。火是物质燃烧发生的热体，它有成熟的作用。如人类受用的饮食，如没有火，米就不能煮成熟饭，菜就不能炒成可口的熟菜。因此，水火是生活所切要的必须品。虽则如此，彼此性质，极端冲突，不能相容，如说『水火不容』，或说『热如水火』，所以成为一对。

诸法差别之相，如五蕴、四大、十二处、十八界等，都可称为法相。是诸法相，如用语言一一说出很多，现在分为十二类，一一说明如下：

一、「语与法对」：语是语言，世间万有诸法，无一不以语言说明，如国家、社会、宗教、团体，不用语言说出，是就无法了知。到以语言说出，世人始知这是国家，那是社会，这是宗教，那是团体。诸如此类的法，假使没有语言，人们怎能知道？

二、「有与无对」：有约法存在说，不论什麽存在东西，都说为有；无一般说为没有，亦即是不存在。如是有无，相对而言，因有说无，因无说有，以破众生情执，使知有无皆不可得。

三、「有色与无色对」：这同样是互相相显，如对有色可显无色，对无色可显有色。佛法以所住的依报说，所谓三界，欲色二界是有色的，无色界是无色的。有情心理很怪，在物质世界住久，感到色有质碍，对色就生厌患；果真入于空无所有，就感空空洞洞，对无形空又生厌，这都是一种情执，殊不知色与无色，都没有它们自性。

四、「有相与无相对」：相是一种形态，如万物没有那样无其形态，花草树木有花草树木的形态，猪马牛羊有猪马牛羊的形态，这可明白见到的。无相就是没有形态，如虚空的无形无相。以佛法说，有为法有形有相，无为法无形无相，这同样是相互对立的两法。

五、「有漏与无漏对」：漏指烦恼，因烦恼而漏落三界。名为有漏，如凡夫在三界中流转。无漏是约断除烦恼而言，如二乘圣者断除烦恼以后，不再漏落三界转来转去，名为无漏。

六、「色与空对」：色是有形有相的，空是无形无相的，色空互显，缺一不立。互显，意指因色显空，因空显色。众生着色固然是迷，二乘着空同样未悟，因空不是实有，不论是色是空，都是虚妄不实，执着就是错误。

七、「动与静对」：动是运动或变动，经中形容动的现象：『观诸法如流水灯焰』。流水固是刹那不住，灯焰同是刹那不住，即此刹那不住，就是时时在动，或是在于变动，名之为动。与动相对是静，动静是相关的，离静没有动，离动没有静，即静而动，即动而静。印顺大师在中观今论说：『诸法是彻底的动，彻底的静……约三世以观一切，即动而静，流行不断为动，动而不失为静』。

八、「清与浊对」：浊是溷浊，即现在所说污染，亦佛法所说垢染。一般说污染，就外在而言，如空气污染，水流污染，环境污染等，佛法所说垢染，就内在而言，如烦恼垢染，罪业垢染等。清是清净，世间说环境清净，身体清净等，佛法说内心清净，国土清净等。如说『心净众生净，心净国土净』。是为清与浊对。

九、「凡与圣对」：凡是凡夫，以佛法说，不见实相的众生，烦恼既未断除，生死亦未解脱，乃是凡庸的士夫，亦是凡庸浅识者流。深深贪着欲乐的人。大乘义章第六说：『凡谓生死凡鄙之法，夫是士夫，凡法而成夫，所以名为凡夫。此犹是我人之别名』。菩提流支译为毛道凡夫，真谛译为婴儿凡夫，笈多译为小儿凡夫，皆是显示由于无明烦恼，随业受报，不得自在的异生。圣是对凡称的，或名圣者，或名出苦者，是通晓谛理的尊敬之称。如说『圣摩诃迦叶』，『圣龙树』，『圣无着』等。具有高度智慧，断惑证真行者，名为圣人。以世俗说，是指具有理想最高人格的人，名为圣人，如孔圣等。学佛是为转凡成圣，转凡而成圣者，阶位是有差别，因所悟真理浅深不同。金刚经说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』。如小乘说的七贤四圣，大乘说的三贤十圣，乃至最高佛陀大圣，皆因证悟法性而有差别。

十、「僧与俗对」：以僧俗说，约学佛的佛弟子说，一般在家学佛者名俗，捨俗而求出世解脱的学佛者名僧。僧具名僧伽，译为众，乃三宝之一，信受如来教法，而入圣得果者，名为圣僧，一般没有断惑者，名为凡僧。俗是在俗学佛者，以护持佛法为主，因俗人可做世间事业，以所得财利，一份作为供僧之用。僧以弘法为家务，俗以护法为主体，僧俗各负其责，佛法就可弘通。

十一、「老与少对」：老少约年龄老大或年幼分别：老是年岁老的人，或指七十岁以上的人，过去说『人生七十古来稀』，是显年老的人很少，现由物质生活的美满，外在环境的清净，医药卫生的发达，老人越来越多，如何照顾老人，使老人安享晚年，已成世界各国一大问题。年少是指年轻儿童，如托儿所、幼稚园的幼年，过去医药不如现在进步，很多少年不幸夭亡，现在少年都很体健力壮，活泼泼的成长，老少以年龄大小分别成为一对。

十二、「大与小对」：世间万物在相互对照下，明显有大小的差别。如佛教说的精舍是小，丛林是大，乃至大如虚空，小如微尘，甚至不论什麽，只要互相对照，都可看出大小。大小虽明显有差别，但也不过是人类及众生妄念分别，若了大小都无自性，虚空并不算大，心包太虚为大，微尘亦不是小，于微尘内转大*轮，怎能说小？大小全在人们怎麽看了。

说明法相语言十二对，续说「自性起用十九对」，显示此十九对，都从自性而起的妙用。现在略说如下：

一、「长与短对」：以物质说，固有长短的相对，如一丈是长，一尺是短；一尺是长，一寸是短，长短相对之下，明显可以看出。以时间说，亦有长短的相对，如佛经所说的劫，是显时间很长，所说刹那，是显时间很短。再如日夜说，夜长昼短，昼长夜短，都是说明长短。从相对看，固有长短；从体悟观，长短不可得。如经说：『长劫变为刹那，刹那化为长劫』，何有长短分别？

二、「邪与正对」：这是佛法所极重视的一对，乃约思想正不正确分别。思想是指导行为的动力，正确思想必然指导正当行为的活动，令人走上光明大道，终而获得生命解放；错误思想指导非法行为的活耀，使人走上黑暗崎岖，终而堕入恶趣深渊。佛法所以严格破邪显正，不是争取思想领导权，而是使人在日常生活中，具有正确的人生观，循以正确人生观为人，就会完成高尚的人格。世间诸有宗教，总是心外取法，其思想是错误，错误思想当不会有正确人生观，做人自亦不会光明正大。佛及历代弘法大善知识，总是严峻的不留情的破邪显正，使人善为做人。

三「痴与慧对」：痴是愚痴，亦即无明，为根本烦恼之一，具此烦恼的人，对什麽叫做世界观，什麽叫做人生观，必然没有了解，更谈不上正确。慧是智慧，是愚痴的反面。佛教最后目的，在使众生，特别是人，获得体悟真理的智慧，解决一切缠缚的烦恼。对此智慧，佛法极为重视，没有清净高度的智慧，决不能获得生命解脱！

四、「愚与智对」：此对大体同于第三『痴与慧对』。愚是愚昧，亦即无知，对万有诸法，无正确认识。愚的反面是智，讲到智有多种，有世俗的有漏智，有出世的无漏智。智对一切事理有决定而了知的作用。毘婆沙论第百六说：『决定义，是智义』。大智度论第二十三说：『决定而知，无所疑故，名为智义』。瑜伽师地论第八十八说：『智有二种：一、正智，二、邪智』。佛法所重，当是正智，且要以正智破除邪智，使人不致有所疑惑。

五、「乱与定对」：乱是散乱，是安定的反面，能令身心驰散流荡，没有刹那安定，且有一股力量，障碍正定完成。定是安定，为散乱的反面，能使行者内心安定如恒，是心凝住一境而不散动的情态。行者对所缘境，心善安住，不散乱，不动摇，名之为定。佛法行者固要有这安然不动的心态，就是世俗做事或率领军队作战，也要做到『指挥若定』。散乱也好，安定也好，都是内心的现象，当然以定为善，散乱是不好的。

六、「慈与毒对」：毒是恶毒，如一般人伤心害理，用诸恶毒手段毒害他人。慈是慈爱，亦即佛法说的慈念。如欲拔除毒害的心意，唯有运用佛法的慈力。人的恶毒心理固多，佛法总说有三毒，对治此毒害，主要是慈悲，如常心存慈悲，自然就无毒害。

七、「戒与非对」：非为不是，或说为恶，如人任意做不正当事为非。戒的定义，防非止恶，如心时刻防范自己罪恶行为，自就不会为非作歹。世人所以纵情任意，或做这样不正当事，或做那样错误的事，病在于没有戒的防止，可见佛教所说戒极重要。

八、「直与曲对」：直是正直，如曾做过不合法事，正直无私的坦白说出，或心直口快的全无隐藏，佛法说的『直心是道场』，确是做人之道。曲是歪曲，如做过错误的事，总是拐弯抹角的文过饰非，将之掩盖起来，更不承认是自己做的，怎可成诚实的人？为人应该正直，不应心存邪曲！

九、「实与虚对」：实是真实，是就说是，非就说非，决不虚假的说出不符合事实。虚是虚伪，表面非常真诚，实是虚假伪装。心口不想应。像这样人，世间很多，明明要想解决的，恨不得令你早死，但仍虚情假意的，表示对你一片关心。

十、「险与平对」：险是危险，如所走的道路，有高低不平，甚至有陷下去的深坑，稍不小心，会落其中而受伤害。平是平坦，如现在的柏油路，平坦没有坑陷，只要眼睛没病走在上面，绝对不会有什麽危险。佛法常说：『平地平地平心地，心地若平一切平』。维摩诘经佛国品舍利弗说：『我见此土丘陵坑坎，荆棘砂砾，土石诸山，秽恶充满』。显示此土高低不平。事实此土并不是不平，而是舍利弗心有高低。是以心平最为重要。佛法还说三恶道是险道，出世道是平坦道。为人内心险恶，必会走上三恶趣的险径，终于堕入三恶趣的险处，怎能心存险恶？

十一、「烦恼与菩提对」：这全就佛法说的一对。如向所说：烦恼是扰乱人的一面，为学佛者所要断除的；菩提是觉的一面，为学佛者所要证得的。有烦恼的存在，菩提决不能证，证到菩提，烦恼自然消除，所以佛法行者，都知为断烦恼求证菩提。这全约迷悟分别：行者到了悟时，烦恼当下即是菩提；修行如仍在迷，菩提也就成为烦恼。设或通达空性，了知烦恼无自性空，菩提亦是无自性空，自然体会烦恼即菩提，二者是无任何差别。

十二、「常与无常对」：常是常住，没有变化，无常则是变化不息。不论常与无常，皆是无实自性。宗镜录说『说常住则成常见，说无常则归断灭，斥边则成边见，存中则着中理。今此圆融之旨，无碍之宗，说常则无常之常，说无常则常之无常』。是以常与无常相对，不可定夺。

十三、「悲与害对」：害是对不害说的，于有情无所损恼，是为不害，想方设法去害人，是名为害。悲在佛法以拔苦为义，世间有情无不有诸痛苦，对之悲愍以期减少痛苦都来不及，那里还会再去伤害他们？任何具有精神活动的生命，没有不怕受到伤害，为人特别是为佛子，理应时怀悲愍之心，不应当想到如何伤害有情。

十四、「喜与瞋对」：喜是喜悦，或是欢乐。如说喜气洋洋，或说人逢喜事精神爽，或欢喜得跳跃起来。佛法说随喜，就是他人有什麽荣耀，不但不嫉妒，反生起随喜，认为像这样人，应该有此荣耀。瞋是瞋恨，或是恚怒，如对自己不满意的人，一旦见面就生高度瞋恨，甚至怒目相视。对人生随喜心，不但对方快慰，自己亦有功德，对人生瞋怒心，对方固然不安，自己亦造成罪恶；所以为人不应生瞋，而应多多随喜。

十五、「捨与悭对」：悭是吝啬或吝惜，是不肯施捨的意思。佛法说在家人悭财，出家人悭法。捨是施捨，如自己所有财物，不论是否极为爱好，只要有人来前求取，甚至不来求取，看他极为困苦，立即无条件的施捨给他，使他生活安定，且在捨时，心极欢喜，没有捨不得的样子。

十六、「进与退对」：进退是相互对待的。以世俗求学说：读书应精进不懈的向前进，决不可有所退堕。『为学如逆水行舟，不进则退』。以佛法修行说：同样要不断的向前进，不可修修就懈退下来。佛法有说：『精进心易发，长远心难持』。很多学佛行人，最初确是勇勐前进，但修不久就退下来。严格说来，只要是善行，就当不断前进，不应懈怠后退。

十七、「生与灭对」：世间万有诸法，不论情与无情，都是有生有灭。如花草树木的最初出生，到了最后就入灭除；再如吾人生命，初从母胎出生，到了生命结束就死，死就是灭；特别是吾人的心念，总是念念生灭的互相倾夺，从没有一念安住。真正佛法行者，当生灭心生起，应当荐取无生灭性，达到不生不灭的寂灭性。

十八、「法身与色身对」：佛身虽说有三身四身乃至十身，但基本只有法身与色身。色身是父母所生身，为无常生灭的，法身或以诸法真理为身，或以诸功德法为身，是本来寂灭的。佛之所以为佛，不是幻化生灭的色身，而是常住寂灭的法身。金刚经说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来』。如欲真正见佛，经中前面又说：『见若见诸相非相，即见如来』。

十九、「化身与报身对」：化身与报身，是佛三身的另二种身。化身又名变化身，是佛随顺各类众生的不同机宜，示现变化各种不同身相予以教化；报身是佛于无量劫中，积聚无量福慧而感的果报身。报身又名自受用身，是自己受用广大法乐，化身又名他受用身，是化凡小令得法乐。如是二身相对，全以自利利他所立的二身。

如上所说，「此是」自性起用的「十九对」。

明无戏论法

师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。

祖「师」说了上面诸相对法，又对大众说：「此」上所说「三十六对法」，都是随宜方便互显，而实皆是虚妄不实，行者于此不实法中，如见到诸法真实义，假「若」能够了「解」善「用」，「即」以此道「贯通一切经法」，因如来所有言说，都是说明诸法实相妙义，行者了解诸法皆是实相，就知诸对待法皆不可立，于此不可立中，若「出」若「入，即」可远「离两边」，一切不离自性，当下就是中道无戏论法。至于说性说相，说色说空，乃至说法身等相对，皆是假名安立，目的无非令闻法者确知无有实义。万有一切诸法，皆从「自性」随缘「动用」。

设若「共人言」谈「语」及法要，「外」谈各个法相时，应无所执着而「离」于「相」；「内」谈诸法「空」理应无所执着而「离」于「空」。谈外相时，「若全着」于诸法事「相」，不特不了解相，反而「即长邪见」，思想完全错误，那是很危险的，因邪见是诸苦的根本；谈内空时，「若全执」于「空」理，不特不明白空，反而「即长无明」。无明无知，其他烦恼滚滚而来，那就非堕恶趣之中。相是有，空是无，空有为二边见，为使众生除此二边见，所以佛说实相对治。经中有说：『诸法不有亦不无，以因缘故诸法生』。因缘所生诸法，是空无自性的，那可说有说空。说有说空，全是针对众生妄执，而实有不可说空不可说。

执空之人，有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。

此明执空行者，不要以为一切皆空，甚至认为佛经亦是多馀，是则谤法罪恶会很重。

佛法确极重视空义，且认这是不共世间的，但不能误解空义，以为空是什麽都没有。学佛行者，竟有「执空之人」，不特拨无一切，且「有谤」佛「经」者，「直言不用文字」。佛经既由文字组织而成，要究佛经做什麽？看经又有什麽用？像这样毁谤佛经，简直是谤佛灭祖，抉人天的眼目，伤众生的慈父，断如来的慧命，所构成的谤法之罪，任何造成极重恶业无过于此，岂可执空妄言不用文字。

「既云不用文字」，为「人亦」应「不合语言」，以语言开示众生，「只此语言便是文字之相」。现在有说：语言是有声的文字，文字是无声的语言，语言及文字，都是指示事理的一种方便，若定不用文字，亦应不用语言，如此语文皆捨，执空以何度生？所有言说开导众生，皆是如来善巧方便，以此引导众生，捨文字入真实。经常说到如标月指，令不见月者因指见月，藉语言文字显示教理，是为迷于真理者说，怎可不用文字？怎可废于文字？大般若经说：『若顺文字，不违正理，常无诤论，名护正法』。用文字显真理，因语言而悟道，怎可妄执不用语文？

六祖「又云」：有些修禅执空的人，一味执着教外别传，「直道不立文字」，殊不知所言「不立文字」，就是属于「文字」，自己堕在文字中不知，一「见」他「人」为众「所说」言教，「便即」毁「谤他」所「言着」于「文字」。一般说不立文字，动辙以达摩不立文字为证，忘记达摩以四卷愣伽印心。如愣伽经说：『佛语心为宗，无门为法门』。难道愣伽经只是一张白纸，不是用文字组织成的吗？宗镜录说：『文字性离，即是解脱，纔得见性，当下无心，若迷一切诸法之性，向心外取法，而起文字见者，还以文字对治，示其真实』。妄计不立文字，不但不明佛祖之意，反招谤法之愆，将来必堕无间地狱！

六祖又告诫说：「汝等」必「须」了「知」：「自」己执「迷」不悟，由于智慧不够，「犹」还「可」以，将来纵然堕落，只是你个人的事。以此教导他人，不但误导他人，「又」是毁「谤佛经」，使得*轮停转，法化窒息，众生不能得度，或误无数众生，罪过是很大的，所以佛法行者，特别是弘扬佛法者，千万「不要」毁「谤」佛「经」，毁谤佛经，「罪障无」法可「数」！永嘉说：『若教不堕无间狱，莫谤如来正*轮』！现在很多弘法者，讲得天花乱坠，听众亦是很多，但都不合佛经意趣。

若执相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。

六祖告诫学人不得着相求真：修学佛法者，假「若执相于外，而」心奔驰于种种法，以为这是「求」于「真」实，那绝对是错误，因既着相于外，就是心外取道，那与世间一般宗教本于邪见所行，就没有什麽不同，既然同于邪见，怎可契于真实？「或广立道场」，如中国所建丛林，或一般寺庙，皆是道场，以之修持、弘化，本来是很好的，是以佛教传到什麽地方，就有道场出现，使人见到寺庙，知是佛教道场。运用道场弘扬佛法，或是「说有」非无，或是说「无」非有，不是堕于外道邪见，就是落于空无所有，如是说有说无，即是断常二见，贻误众生「过患」很大。是则虽广立道场，弘扬偏有偏无之法，不特众生无法得益，且会因此有所堕落，「如是」于道场中，或说偏有，或说偏无的「人」，即使经过「累劫」，也「不可」能明心「见性」。于道场弘法者，怎可不加注意？

但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍！若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施，汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗！

六祖要诸学人不失本宗。修学佛法者，应多闻佛法，「但」若「听」到如来正法，就当「依」于正「法」如实「修行」。随于有无妄执固执不可，「又莫」如一般禅者主张「百物不思」，以为什麽都不想就是修禅，「而于道性」有所「窒碍」，同样不是正当修行。反过来说：「若」是一味「听」善知识宣「说」如来正法，并认正法确可得到解脱，但「不」依于正法实地「修」行，且放浪形骸的如一般俗人无异，「令人反」而「生」起「邪念」，以为佛法对人身心无益！事实佛陀正法，果能广学多闻，不特可得身心解脱，且能至于无上佛道！听闻教法，只要「依」照正「法修行」，即是以「无住相」而行「法施」。佛法说施，不论财施、法施，都要无住相行施。金刚经说：『若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色』。「汝等」诸仁者，「若」能「悟」解正道，应「依此」无住相而「说」法，「依此」而如实运「用」，「依此」而如实修「行」，「依此」无住相而「作」。于此四事一一无住，「即不」会「失」去「本宗」的宗旨。

如何答问

若有人问汝义：问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，馀问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。馀问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！

佛在世时说法，不唯佛陀口说，听众亦提问题，现在西藏佛徒，西方学者演讲，最后有半小时问答，我国古代大善知识，会中可能亦有问答，所以六祖特别告诉当时听众如何问答，可见问答极为重要。祖说：假「若有人」来「问汝」有关佛教法「义」，看他所问的是什麽，即对他作怎样的答覆，所答既不有违义理，也不失于契合机宜，使来问者得到满意的回答。如有「问」到什麽是「有」，就知他是重于有的，且认有是实在的，你就应当「将无对」他回答，破除他的实有妄执，使知有是不可得的。反之，如有「问」到什麽是「无」，就知他可能是执无有的，亦即会落于断见的，不用说，落于断见很危险的，你就应「将有对」他回答，以破他的着无妄执，将他从断见中救拔出来。如是有无二见，智度论说：『离是有无二边，处于中道，即是诸法实相』。如有「问」什麽是「凡」夫性，你应「以圣对」他回答，使知凡夫即非凡夫，凡夫无实自性，到见道后，就可转凡成圣。设或有「问」什麽是「圣」，就应「以」超脱「凡」夫「对」他回答，使知见道以后，就可成为圣者。如小乘的四向四果，大乘的十地，皆名为圣。如是对凡圣回答，使来问者明白凡圣皆由修证浅深而有差别，离了修证凡圣根本是平等的。「二道」虽以对待「相因」，但离二边就可「生」起「中道」妙「义」，不会再谈有说无。智度论说：『常是一边，断是一边，离是二边行于中道，是为般若波罗密』。如是「一问一对」，诸有其「馀问」题，「一」律「依此作」答，就「不」会「失」却中道真「理」。

世间有明有暗，为人之所共知。暗是黑暗，如暗夜、暗昧、暗室等，也就是不光明。明是光明，如日明、月明、灯明等，也就是没黑暗。「设」若「有人问」起什麽「名暗」？你应对他「答」说：光「明是因」，黑「暗是缘」，明暗是敌体相反的，不容互相共存。光「明没」了就是黑「暗」，黑暗没了就是光明。通俗说：有暗就没有明，有明就没有暗，「以」光「明」显出什麽是黑「暗」，「以」有黑「暗」才能「显」出什麽是光「明」。明「来」暗「去」，暗去明来，明暗「相」互为「因」，虽说有来有去，但离来去二边，就「成」立「中道」真「义」。除此而外，其「馀」还有什麽「问」题，「悉皆如此」回答，没有什麽不对。「汝等」今「后传」授圆顿一乘宗「法，依此」方法「转相教」导传「授」，那就合于心宗宗门宗旨，切「勿失」去宗门的「宗旨」！

宗教学者传道、弘法、不论讲说什麽，必有种种问答，至于辩论什麽课题，更要有相当善巧。答问要答得恰到好处，方能达到弘法目的；若答得不圆满，纵说得天花乱坠，仍可说是失败的。奘师到印求法，有名那烂陀寺，西藏有名大寺，都极重视辩论问答。六祖现用三十六对，作为传授应对方法，亦以用来破除世人妄执。虽仅三十六对，但如善为运用，可通于一切法，以此传授教导，可以远离二边，中道亦不得立？入道要门说：『无二边，亦无中间，即是中道』。如是中道之理，不求而自然成。

预示入灭

师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末，落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。

六祖大「师于」唐睿宗「太极元年」，岁次「壬子」，为唐中宗景龙四年，岁次庚戌(七一０)。是年改元景云元年，到第二年岁次辛亥为景云二年(七一一)，到第三年岁次壬子，改元为太极元年(七一二)；就在此年五月，又改为延和。是年七月唐玄宗即位，八月改元先天元年。如此分别，可知太极、延和、先天三次改元，都在岁次壬子(七一二)。在改元「延和」年「七月」间，师「命门人往新州国恩寺建」舍利「塔」，且「仍令」人催「促」，得早完成工「程」。到「次年」的「夏末」，也就是唐玄宗开元元年(七一三)的夏季之末，塔的工程全部完工「落成」。

塔建成后，师于「七月」初「一日」，召「集」门「徒」大「众」，坦率告曰：「吾至八月」时，由世缘已尽，「欲离」开这人「世间」。现在「汝等」对于法义，如「有」什麽「疑」难问题，不妨「早须」提出「问」我，我会「为汝」等加以解说，「破」除你们的「疑」惑，使「令汝」等心中「迷」云「尽」除，如实了解佛法道理，使得修行不致入于邪径，不会落于魔道。如不及时相问，到「吾去」了以「后」，就「无人教」导「汝」等，对你们是相当不利的。六祖对诸门人如此慈悲，真是极为难得，亦实恩重如山。祖入灭前对诸弟子说这番话，就像佛示寂前，在遗教经所说：『汝等若于苦等四谛有所疑者可疾问之，毋得怀疑不求决也』。像这样问三次，但无一人发问，因诸弟子对此已经了然无疑。

「法海等」人听「闻」六祖所说，「悉皆」伤心得「涕」泪悲「泣」，「唯有神会」一人，「神情」如常「不动，亦无涕泣」流泪。此情亦如遗教经说：『于此众中，苦所作未办者，见佛灭度，当有悲感……若所作已办已度苦海者，但作是念：世尊灭度一何疾哉』！

「法海、志诚等，所以悲从中来，悉皆渧泣泪下，因感六祖灭后，法化垂危，疑决从谁，为自为他，不觉感到悲伤，自然泪如雨下！神会所以无此悲感。神态心情一如常人，不是不知象王已去象子无依，而是了解圣凡出现世间，不论住世多久，最后必要离去，生而不死，聚而不散，决不可能。祖告入灭之期，等于告诉我们，这个臭皮囊，是应捨之身，何必悲泣？

师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。馀者不得，数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。若吾不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来。

祖「师」说将入灭，只有神会神情不动，特对其赞许「云」：此「神会小师却得善不善」平「等」心，确极难得，因他已经做到「毁」谤或称「誉」所「不」能「动」，遇到悲哀或快乐，都能做到「哀乐不生」，顺逆境风皆不能摇盪其心。可知神会所做心地工夫，已经相当不错，而这是「馀」人皆所「不」能「得」到，不知他们「数年」在「山中」，究「竟」是「修」的什麽「道」行？怎麽仍同一般凡夫怖畏生死？接着问诸怖畏生死者：「汝」等现「今悲」哀涕「泣」，究为什麽人忧戚？所以说「为忧阿谁」？假「若」是为吾「忧」戚，恐「吾」去世以后，「不知」自己「去处」，老实告诉你们：「吾」已「自知」自己「去处，吾若不知」自己的去处，「终」于「不」会「预」先告诉「汝」等，现既预先告知，当然我已知道自己所应去处，你们为什麽还要这样悲伤？「汝等」现既这样「悲泣」流泪，想来因为「不知吾」的「去处」，「若知吾」的「去处」，亦即可到安宁之处，那就「应」当「不合悲」伤涕「泣」！须知「法性」圆满湛寂，「本」来就「无生灭」，亦无「去来」。诸法如此，迷者妄见生灭，病在只见幻相，不能观其本性，所以不知大悲愿力受生，而实如如不动无生无灭。

汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师作偈。

现在「汝等」完全(尽)「坐」下来，「吾与汝」等宣「说一偈」，此偈「名曰真假动静偈」。「汝等」听后能够「诵取此偈」，就可为我真正弟子，亦即真正报恩于我，因为能诵此偈，就能「与吾」心「意」相「同」。老实告诉你们，涕泣是没用的，诵取此诵以后，进而「依」照「此」偈如实「修行」，不特「不」会「失」却宗门的「宗旨」，亦不有违达摩西来之意。如此说来，此偈相当重要。于是当时在座「众僧」徒众，皆向六祖虔诚「作礼」，「请」求祖「师」快「作」此「偈」。

偈曰：一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？

应众请求，祖作「偈曰」：万有「一切」诸法，「无有」一法是「真」的，对之不可作真实看，假使作真实看，不过是见之所以为见，而实「不」能「以」妄「见」作「真」实看。如以妄见为真实，就会执有实我，从而造有漏业，流转于生死中，要想出离生死，是就遥遥无期。不特世间法虚幻不真实，出世间法亦是不真实的，「若见」出世间法为「真」实，「是见」亦全「非」是「真」实。「若」说于自心上「能自」了得「有真」，其实真亦非真，所以不能得真，由自心上有假，如「离」虚「假，即」是自「心」的「真」实显现。可是「自心」是「不离」于「假」的，假名不是真实，信谁都会肯定。自心不离于假，当然不可说真，心尚是假非真，试问更于「何处」求得「真」实？

有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

动与不动是约情与无情说。诸有情识活动的众生，对于往返来去，一切所有动作，无不分明了解，如来知其来，去亦知其去，乃至见闻觉知，亦各各的了知，所以「有情」对各活动，都能了「解」其「动」；至外在的「无情」万物，因没有情识作用，如草木金石之类，是冥顽不灵的，所以「不」知什麽是「动」。行者如偏「修不动行」，就「同」木石等「无情，不」了解有何活「动」，纵然这样去修，又有什麽功用？怎能见到自性？「若」寻「觅真」常如如「不动」的心性，就知「动上有不动」的真如妙性。当知不生不灭，如如不动的本性，不是到什麽地方去求，就在生灭流转上荐取，不在生灭外另有不生不灭可得。如要觅水就在波上，离波何处求水？像这样的定慧不二，止观双修，方是真修禅定。如说百物不思，就是所谓不动，同于「无情」冥顽无知，怎能种大乘佛种，进修大乘而成佛？无情无知，一般说为不能成佛。真常大乘说情与无情皆成佛道，或说情与无情同圆种智，那又怎麽解说？当知佛性就有情说，在无情中则说法性。有情正为佛缘时，有情未曾没有法性，无情正为法缘时，无情未曾没有佛性，法性就是佛性，佛性就是法性，真常大乘说无情亦可成佛，从这角度看是亦可以的。

能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。

维摩经佛国品说：『能善分别诸法相，于第一义而不动』。诸法相，就是万有一切诸法，对于诸法分别，要能善巧分别，认为这法就是这法，那法就是那法，一点没有错误，是为「能善分别」诸法「相」。不善分别诸法法相，于中妄生执着，就会流转生死。不特凡夫不善分别诸法，会有如是结果，二乘行者不善分别诸法，只知诸法是空，不知缘起幻有，虽得超出三界，不能于「第一义不动」，所以不能成无上觉。唯有佛及诸大菩萨，不特能善分别诸法法相，且于第一义而不动。「但作如此」洞「见」，了知即有而空，即空而有的中道第一义谛，方「是」见到「真如」自性妙「用」。唯有到这程度，始可说为如如不动。

报诸学道人，努力须用意！莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。

祖再慇勤嘱付勿起诤论。现我诚挚的「报」知「诸学道人」，修此圆顿法门，应当精进「努力」，且「须」着力「用意」，切「莫于」此「大乘」圆顿法「门」，偏「执」或有或无的落于「生死智」见。偏执于有，就会成为生死之本，偏执于无，就会产生断灭邪见，不特不能悟证圆顿大法，且会大违佛祖之意，对此应该特别谨慎，千万不可落于世智邪思！

至于说法化他，若说圆顿教法，使令闻者契合，而成机教相应，就当「共」他「论」说「佛」法真「义」；「若」自所说言教，闻者既不信受，亦不乐意听闻，「实」是机教「不相应」，你也不要感到不欢喜，对闻法者仍当恭敬「合掌」，「令」其生「欢喜」心，不与诤论。为什麽？因「此宗」门，「本无诤」论，亦不主张与人诤论，一涉与人或世学「诤」论是非，那就有「失」真正「道意」。因为一有诤论，自然落于是非，怎麽还能修道？又怎麽能见性？真修道人，若一味的固「执」己见，违「逆」佛祖慈悲心意，妄起「诤」论，为入「法」之「门」，是就迷昧「自性」而「入」于「生死」，长期在生死中流转，那里还能得到解脱？

奉持师命

时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰「法宝坛经」。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成。

「时」诸「徒众」听「闻」六祖「说偈」颂后，「普皆」向祖师「作」诚敬的顶「礼」，感谢祖说偈颂的德意，「并」且都能「体」会祖「师」的「意」旨，认这开示实在太好，因而「各各」收「摄」散乱不已的一念「心」，「依」于祖师所传的「法」门，如实「修行」，「更不敢」对此大乘顿渐法门有所「诤」论。大师这样殷切嘱付，「乃」更了「知大师」示灭时近，「不」会「久住世」间，如不离诸诤论认真修行，未免太过有违师命！

「法海上座」为当时重要门人之一，代表大众「再」行礼「拜」恭敬请「问曰：和尚」现为我们说法，使诸弟子得大法益，但到上人示现「入灭之后，衣法当付」嘱什麽「人」？尚祈有所明示！祖「师」回答「曰：吾自于」广东韶州「大梵寺」开缘「说法，以至」一直到「今」天所说为止，你们尽行「抄录」，广为「流」通「行」化，「目」为「法宝坛经」。其中所说皆本佛祖所传，你们应当善为「守护」此经，代代转「相传授，度诸」一切「群生」，皆得悟入正法。你们「但」能遵「依此」经所「说，是名」诸佛如来「正法」。

「今」吾只为「汝等」广「说」此一大「法，不」再传「付」祖师「衣」。因「为汝等信根」都已「淳熟」，对此无上法门，「决定无」有「疑惑，堪」能胜「任」上弘下化「大事」。「然」而根「据先祖达摩大师，付授偈中所示之「意，衣」已经「不合」再行「传付。先祖所谓的「偈」是：「吾来」东「土」的「本」意，是为「传」授如来正「法，救」度一切「迷」惑有「情」。「一华」而「开五叶」：一华是指达摩祖师，五叶是指从二祖慧可到六祖惠能。到了六祖衣不再传，虽则如此，但五叶「结果」以后，禅宗兴盛，「自然」而「成」。从禅宗的发展，确实是这样的。

达摩说此偈语用意，指月录说：『初祖对二祖慧可曰：内传法印以契证心，外传袈裟以定宗旨，后世浇薄，疑虑竞生，云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣，并吾法偈，用以表明，其化无碍。吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界』。法是遍一切处而无所不在，传法要在善能默契，衣是有形物，为人人所明见，用此作为得法证明。初祖来说法时，中国佛法尚未兴隆，传法恐怕有人不信，不得不用衣证明。后来了解佛法的众多，但在六祖门下得法者不特很多，且都已能传授大法而为一方宗祖，还用传授衣做什麽？虽不传授衣，如说某人得法，没有不信受的，如说六祖坛经为师为衣亦无不可！

成就佛智

师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱亦无取捨，不念利益成坏等事，安閒恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧：如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹霑洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌；顿悟华情已，菩提果自成。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心！此心本净，无可取捨。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。

到此，祖「师复」对听众说：「诸善知识！汝等各各」清「净」自己的「心」意，仔细再「听吾」更「说」重要的「法」义：不论那个佛法行者，「若欲成就」诸佛果上所有的一切「种智」，首「须」通「达一相三昧」与「一行三昧」，因要从这微妙大定，方能启发这个殊胜妙慧。一相三昧。是说「若于一切处」，亦即不论在什麽地方，绝对「不住」任何「相」中，「于彼」所有诸「相」之「中」，无论是好或坏，都「不」会对之「生」起「憎」恨，亦不会对之生起喜「爱」，对之更是「无」有「取捨」的心念，自亦「不」会顾「念」自己所有的「利益」，亦不会念是否「成坏等事」宜。至于对物对事，都能以「安閒恬静」，进而能以「虚」心圆「融澹泊」而归于宁静无为，「此名一相三昧」。惜诸众生不解缘生如幻，于诸相中妄生憎爱取捨，患得患失，于是念念不息耽于利益成坏等事，自取流转生死无由出离！

一行三昧，意说「若于一切处」所，亦即不论在什麽地方，对「行住坐卧」的四威仪，或于语默动静闲忙之中，其心「纯一」不杂，「直心」正念诸法，了知皆如实相，此即如如「不动道场」，「真」正「成」就清「净」国「土」，「此」即「名」为「一行三昧」。宗镜录说：『一行三昧者，繫缘法界，一念法界，信一切法皆是佛法，无前无后，无复际畔，住佛所住』，亦是此义。

「若」有「人具」此一相、一行「二」种「三昧」犹「如」在「地」里下了很好「种」子，由「含藏」而慢慢培「养」成「长」，进而「成熟」它的果「实」。当知「一相」三昧和「一行」三昧，「亦复如是」。「我今」对你们所「说」佛「法，犹如」及「时」的「雨」水，「普」遍的「润」泽「大地」一切生物；当知「汝等」本有「佛性，譬」如一切「种子」，一旦「遇」到这及时雨的「霑洽」润泽，「悉」皆会得「发」芽「生」长枝叶花果。是以诸善知识，禀「承吾」六祖教「旨者」，得到识自本性，见自本心，决「定」「获」证无上「菩提」，进而「依吾」所说实「行」，也「决」定能「证」究竟妙「果」。好，你们且再「听吾」说一「偈曰」：每人甚至每个众生「心地，含」有各式各样的「种」子，如果「普」获时「雨」滋润，「皆」得「萌」芽，其馀根干枝叶亦皆逐渐得到茂盛。若果「顿悟」一乘教旨，心花开朗，如花开敷，通达「华情」如实后，无上「菩提」的「妙果，自」然就得「成」就。心地观经说：『如是妙法，诸佛过无量劫，时乃说之，乃至以是因缘，难见难闻，菩提正道，心地法门。若有善男子、善女子，闻是妙法，一经于耳，须臾之顷，摄念观心，熏成无上大菩提种，不久当坐菩提树王金刚宝座，得成阿耨多罗三藐三菩提』。

祖「师说」此「偈已」，又「曰」：我说「其」唯一圆顿之「法」，是唯一「无二」的，「其心亦」是这样。经中有说：『凡所说法，皆是佛法』。一法无二法，不可以为有诸法的差别。法是唯一之法，心亦唯是一心。至「其」佛「道」是极「清净」的，「亦无」有「诸相」的。法华经更明白说：『大乘平等法，若以小乘化，乃至于一人，我则堕悭贪，此事为不可』。佛视众生犹如一子，对诸众生说法，当是同一乘法，说法如有差别，岂非显示佛不平等？吾佛『恒为一切平等说法』。佛陀如此，我所说法当然亦是唯一无二之法。说者说无二法，听者自亦以无二心听，离心之外，那有什麽法可说可听？

祖师接着又说：「汝等」用功修行之时，应本无相而修，「慎勿」偏于「观静」，如偏观静就为静转，亦千万不可偏于观「空其心」，如偏观于空心，不是落于无记，就是成恶取空，对于修行最为不利！天下最亲切的无过自己一念心，若能善为调伏，不让向外奔驰，入道就不会成问题。再说「此心本」是清「净」的，既「无」什麽「可取」，亦无什麽可「捨」。如对清净本心有所取着，那就不染而成为染，有所捨弃，那就无有圣道可修，如是既不清净，当亦不得解脱。现我再嘱诸善知识，从此以后「各自努力」，如法用功修行，以期有所悟证。现在各自「随缘好去」，意即各随自己缘份，或是会有特殊机遇，好好到那儿去，或是自修，或是化他，不要浪费时间。「尔时」，就在那个时候，听到师尊嘱付，深心感到欢喜，为表对师感谢，所有「徒众作礼」以谢，「而」后「退」去。

临灭预言

大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃，有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必所有。众曰：师从此去，早晚可回。师曰：叶落归根，来时无口。又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。又问；后莫有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨、柳为官。又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

六祖「大师」在「七月八日」那天，「忽」然「谓」诸「门人曰」：现「吾欲」回「归新州」故乡，「汝等」急「速」为我料「理」亦即准备「舟楫」。舟楫就是船隻，楫为舟旁拨水使船前进的工具，为航行船隻所不可缺少。新州是现在广东省的新兴县，为六祖的原籍。「大众」听说祖师要回故乡，无不恳切的「哀留」，且哀留得「甚」为「坚」定。此是请师久住世间，长期利益迷昧众生。

「师」觅大众这样恳切哀留，就安慰诸门人说：不但我要归去，就是「诸佛出现」，到了化缘已毕，「犹」还「示」现「涅槃」。示生示灭，好像「有来必」也有「去」，此是「理所常然」，要求不死是绝对做不到的。「吾此」幻「形」身「骸」，于一生中虽做很多利生工作，但到生命最后要结束时，亦当「归必有所」，不能老死于外。死是任何所不免的，但死必要死得其所。现实存在这个生命体，虽说如幻如化不实在的，但来是从因缘而来，去亦随于因缘而去，以此有始有终的幻化色身，显示无始无终的常住法身。

大「众」又「曰：师」既这样决定，我们哀留是留不住的，但是「从此」而「去」，不要去得太久，惟愿「早」去，「晚可回」来，这是我们对师的要求。殊不知师之此去，因缘未到是不会回来的，所以祖「师」答「曰」：试看树上的「叶」子「落」下来，必然「归根」。说到「来」的「时」候，那我是「无口」言说的。因为去了以后，究竟何时再来，完全是看机缘，机缘到了随时都会回来，现在要我说出何时回来，真的没有开口之处。古德法云秀说：『非但来时无口，去时亦无鼻孔』。本觉禅师又说：『五蕴山头一段空，来时无口去无综，要明叶落归根旨，末后方能达此宗』。

徒众「又」有「问曰」：如来「正法眼藏」，已经「传付何人」？尚请师尊有以告知。「师」答覆「曰」：你们要想知此，我就老实告知：「有道者得」。讲到得法，金刚经说：『无有少法可得』。过去虽是单传，但到衣止不传，就非单独传授，不论那个禅者，只要是有道者，都可得此正法。假定以为有法可得，是就不能得此正法。设若以无所住心通达此法，即可受此心印。设若于法有所住着，不能通达微妙正法，自亦不得心印，所以说「无心者通」。

徒众「又」复「问」曰：师尊去「后」，佛教「莫有」什麽灾「难」发生？或是吾宗有什麽灾难现前？恳请师尊预告，好让我们备防。「师」坦然答「曰」：在「吾灭」度之「后五六年」间，「当有一人来取吾首」。首就是头，取首就是取头。现在你们「听吾」预为「记曰：头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨柳为官」。意说来取祖师头去的人，好像世间孝子奉慈亲般顶戴供养。传法正宗记说：此事发生于开元十年(七二二)壬戌，八月三日子夜。当时欲取六祖头供养的人，是新罗国金大悲所指使，目的在取回新罗国供养。预先有了防范，事情未能得成。取师头的人名净满，不是他有意欲取师头，而是为谋生活贪图享受，为人金钱收买，胆敢取师头首。「遇满之难」，直接说出遭净满之难。净满姓张，汝州梁县人，在洪州开元寺，以二十千钱受雇于金大悲。在他取首时，虽为众所捕，但仍然放去，不曾对他加以追究。

「杨、柳为官」，是说当时地方官刺史柳无忝，县令杨侃，为执法官。传法正宗记说：六祖将入塔时，徒众想到师说将有人取吾头的题记，于是就用铁鐷固护师头。开元十年(七二二)八月三日晚上，忽然听到塔间，有拉铁索的声音，主塔的人惊然起来，看见有一个人，形状很像孝子，其人知被发现，立刻从塔熘走。逮贼走后，大家来看，发现铁鍱地方有个痕迹，知道为人做了手脚，寺僧将此事报告州邑官员，官乃下令严捕。过了几日，于邑石角村，果然抓到该贼。经过严格审问，贼称姓张名净满，受新罗国金大悲收买，去取祖师头首，回新罗国供奉。本欲予以究办，刺史柳无忝，感其用意不坏，特别予以宽恕。如上所说，皆应祖师记语，可见预言不谬。

祖师「又」对诸徒众说：在「吾去」后「七十年，有二」大心「菩萨从东方来：「一」是「出家」的，「一」是「在家」的。出家菩萨，有说是马祖道一，有说是黄檗禅师；在家菩萨，有说是庞蕴居士，有说是裴休其人，究竟是指那个？现我未能决定。两位菩萨「同时」而来，都是「兴」隆教「化，建立吾」之禅「宗」，重建寺宇，「缔缉伽蓝」。缔缉是构建修补的意思；伽蓝，是僧伽蓝摩的简略。伽蓝是印度话，中国译为众园，亦即寺院通称。两位菩萨出现，不特大法兴隆盛极一时，且成为继承「法嗣」的人，使佛法得以永远流传下去！

佛祖传统

问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示！师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毘婆尸佛，尸弃佛、毘舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦文佛，是为七佛。

徒众又「问」师「曰」：我们现在所知道的佛法，是两千五百多年前，教主释迦牟尼所宣说的，但是「未知从上」追溯起来，诸「佛」诸「祖应」世「示现已来」，一代一代的「传授」至今，其数究竟已经「几代」？惟「愿」师尊再「垂」大慈予以「开示」！祖「师」回答「云」：「古佛应」化「世」间，「已」有「无数」无「量」，实在「不可计」算，就是以譬喻计算亦无办法，只好说是不可思议！法华经说：久远劫来，不但诸佛世尊应化已经多得不可胜算，就是教主释迦牟尼佛，在尘点劫前已经成佛，并不是两千年前才成佛的。诸佛固不可以数量计，就是传灯续燄的祖师亦然，现我当然不能一一说出。

为使你们易于了解，「今」姑「以七佛为始」。如此七佛，「过去庄严劫」，有「毘婆尸佛，尸弃佛，毘舍浮佛」三佛。劫在印度叫做劫波，代表最长的时间。在过去世的长时期间，有千佛出世庄严净化时代，现在所介绍的三佛，是庄严劫的最后三尊佛。

毘婆尸佛，亦名维卫佛，中国译为胜观，为庄严劫九百九十八尊佛，为七佛中的第一尊佛。经说此佛在人寿八万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲名叫槃头，母亲名叫槃头婆提。出生以及居住，都在槃头菩提城。出家以后修行，成佛时间快到，坐在婆罗树下成等正觉，到转*轮，说法三会，度化三十四万八千人解脱。

尸弃佛，尸弃，中国译为火，是庄严劫中第九百九十九尊佛，亦即七佛中的第二尊佛。经说此佛在人寿七万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲名叫明相，母亲叫做光耀。出生以及居住，都在光相城。出家以后修行，到快要成佛时，坐在芬陀利树下成等正觉。为转*轮，三会说法，度二十五万人解脱。

毘舍浮佛，毘舍浮，中国译为一切自在，或有译为徧胜。药王药上经说：『庄严劫中，最后一佛』，亦即庄严劫中第一千尊佛，为七佛中的第三尊佛。经说此佛在人寿六万岁时出世，属刹帝利种人，姓拘利若。父亲叫做善镫，母亲叫做称戒。出生及居住都在无喻城。出家以后修行，到快要成佛时，坐在娑罗树下成等正觉，为转*轮，三会说法，度十三万人解脱。

现在是「贤劫」，有「拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛」四佛。

拘留孙佛，中国译为所应断已断，为过去七佛第四佛，贤劫千佛第一尊佛。于贤劫第九减劫，人寿六万岁时出世。为婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做礼得，母亲叫做善枝。出生及居住，都在安和城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在尸利沙树下成等正觉，虽同样转*轮，但只一会说法，度四万人解脱。

拘那含牟尼佛，中国译为金寂，或名迦那迦牟尼，中国译为金仙人，为过去七佛中第五尊佛，为贤劫千佛第二尊佛，于贤劫人寿三万岁时出世。为婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做大德，母亲叫做善胜。出生及居住，都在清净城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在乌暂婆罗门树下成等正觉，说法只是一会，度三万人解脱。

迦叶佛，中国译为饮光，为过去七佛中第六尊佛，为贤劫千佛中第三尊佛，于贤劫人寿二万岁时出世，婆罗门种人，姓迦叶。父亲叫做梵德，母亲叫做财主。出生及居住，都在波罗奈城。出家修行以后，到快要成佛时，坐在尼拘律树下成等正觉，说法一会，度人二万。

释迦文佛，文是牟尼的简说，中国译为能仁寂默，为过去七佛中第七尊佛，为贤劫千佛中第四尊佛，是刹帝利种人，姓释迦。父亲叫做净饭，母亲叫做摩耶。出生及居住，都在迦毘罗卫城。出家六年苦行，当要成佛之时，坐在菩提树下吉祥草上成等正觉。从鹿野苑转*轮始，直到八十岁入灭，说法四十五年，度人无有数量。

如上所说，「是为七佛」，传授佛法。

今以释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须密多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮密多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毘摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗?罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十闍耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如密多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误！

以上已说庄严劫及贤劫七佛授受，「今以」贤劫「释迦文佛为首传」法给「摩诃迦叶尊者」等西天二十八祖，中土五祖，合为三十三祖。七佛授受，没有争执，诸祖授受，说有不同。菩提达摩，在印度为二十八祖，在中国为初祖。有说：『他在禅宗传承上是脚踏中印，承先启后的一位重要大师；没有他，一部中国禅宗史将无从开头写起』。但西天二十八祖说，是中国人编的，在印度似没有这样完整的排列。考据学者有考据的说法，其他学者又有不同的说法，众说不一，史无定论，加上坛经各本，所列二十八祖，又有出入，有的本子将一个人的两个异名，当作两个人看，有的本子将诸祖的次序前后颠倒，因而使人摸不着头脑，不知谁是谁非，现在不用考证来说明二十八祖，姑依坛经所列诸祖，一一略为介绍。

初祖摩诃迦叶，中国译大龟氏。相传他的先代学道，灵龟负仙图而应，从德名族，说为龟氏。或译光波，是说有古仙人身光炎踊，能饮馀光不现，叫做光波。或译饮光，是说迦叶身光，能映诸物，故尊饮光，本名毕罗，为摩竭陀国拘卢陀波的独子，八岁入学时，接受婆罗门教的戒规，理应成婆罗门教徒。到三十二岁时，在王舍城的竹林精舍，听佛说法因缘，认为佛教教理，胜过婆罗门教，于是归依佛教，成为虔诚佛子。尊者求解脱心者，乐于头陀苦行，常于深山穷谷，或于丛林塚间，静坐修习禅观，获得生命解脱，成为头陀第一。到佛将灭度时，在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯有尊者迦叶，破颜微笑。世尊知其领悟，乃将正法眼藏，付嘱摩诃迦叶，并以金缕袈裟，传付于彼。得于佛陀灭后，继续领导佛教，成为禅宗初祖。到佛灭后初夏，于毕波罗窟，主持第一结集经律，阿难诵出经藏，优波离诵出律藏。结集完成，迦叶对阿难说：『我今年不久留，今将正法付给于汝，汝当善为守护』。付法以后，自己在摩竭陀国鸡足山入涅槃，亦即深入禅定，等待弥勒补处出世，遵嘱将金缕衣交给弥勒。

「第二阿难尊者」：阿难陀，中国译为庆喜，或者译为欢喜，是王舍城人，属刹帝利种。父亲叫做斛饭，于释尊成道夜生，为释尊的从弟。佛陀成道，阿难诞生，双喜临门，称为庆喜。二十五岁出家，为佛陀侍者二十五年，受持一切佛法，于佛十大弟子，多闻博达，智慧无碍，世尊称为多闻第一，或称总持第一，受持法藏如水传器。在接法后，继承迦叶领导僧团，成为禅宗二祖。自己于恒河中流入灭前，将法付于末田地及商那和修。

「第三商那和修尊者」，亦作舍那婆斯，中国译为自然服，传说他诞生时，衣服与胎俱出，身体渐渐长高，衣亦随之而长，所以说自然服。佛灭百年中天竺摩突罗国人，是阿难尊者的弟子，为优波多的侍者。多问他几岁，老实答年十七。师复问曰：是身体十七？抑心性十七？尊者不直接答覆，反问老师多：我观师的头髮已白，为髮白？为心白？师答：我单髮白，并非心白。侍者本此答道：我只身十七，并非性十七。阿难度他出家，将俗衣变法衣，到受具后，又变其衣为僧伽胝。到了将寂灭时，乃以智力发愿，留此袈裟，直到释迦遗法尽时，衣方毁坏。和修在末田地后，游化迦湿弥罗，付法优婆多。迦湿弥罗最适合修禅，尊者就在此国，入室窟受三昧乐，得证阿罗汉果，成为禅宗三祖。

「第四优婆毱多尊者」：优婆多，汉译大护，是吒利国首陀种族，十七岁出家，二十岁证果。后游化至摩突罗国，在伏留曼荼山做一石室，每度一人，即以一筹置于石室。该室，纵十八肘(长三丈六)，广十八肘(即二丈四)，终于筹满其中。尊者入灭，以筹焚化，舍利建塔。尊者在世化导功多，时人尊为无相好佛。同时他依其师商那和修之教，于用功时，若起一念恶心，下放一粒黑石，若起一念善心，下放一粒白石。初时黑多白少，渐渐黑白平等，满七日后，唯见白石，想见用功认真。听师尊说四圣谛，即证须陀洹果。最后有一长者子香众，来礼尊者志求出家。尊者对他说：你志求出家，当然是很好，但是以身出家还是以心出家？香众答说：我来出家非为身心。尊者复说：你既不是为了身心，那又是谁出家？香众答道：『夫出家者无我我故，无我我故即心不生灭，心不生灭即是常道，诸佛亦常，心无形相，其体亦然』。尊者听他这样说，就度他出家，最后将法付于提多迦，始乃入灭。

「第五提多迦尊者」，提多迦，华译通真常。摩伽陀国人，本名香众，法名提多迦。当他从多出家后，在中印度度化弥遮迦等八千馀人出家，并将大法传于弥遮迦。得传心法已，继承祖位，如法利生。师传法偈曰：『我法传于汝，当现大智慧，金日从屋出，照耀于天地』。

「第六弥遮迦尊者」，中印度人，得度证果后，以其所得之道，与一同伴，游化诸方。到北天竺国，遇到婆须密，如其是法器，传祖位给他。传灯录说：『此国中吾灭三百年，有一圣人，姓颇罗堕，名婆须密，而于禅宗当获第七。世尊纪汝，汝应出家，遂为披度』，终成六代祖。

「第七婆须密多尊者」，婆须密多，译为世友。佛灭七百年左右，诞生于须赖国，从弥遮迦出家学道，曾经游学诸国。在犍陀罗，为罽腻色迦王之师，又为僧伽罗刹先辈。当五百大阿罗罗结集大毘婆沙论时，尊者是当时上首。未出家前，常着清净衣服，手执洒水器皿，游行闾里之间，有时吟哦，有时呼啸，人皆说他是狂。遇到弥遮迦，从他出家后，到提迦摩罗国教化，度佛驮难提出家，因知他是法器，并将正法授与，要他善为护持。

「第八佛驮难提尊者」，是迦摩罗国人，姓瞿昙波。尊者顶上长有肉髻，因而得有辩才无碍，对所读经论皆能强记。十四岁极慕出家，自常以梵化自修。受婆须密付法后，领导徒众广务游行，行化至提迦国城，度伏驮密多出家，他是出色法器，就付正法眼藏，始成第八代祖。

「第九伏驮密多尊者」，又作佛陀密多罗，提迦国人，姓毘舍罗。初示口不出言，足不曾行，经五十年。遇到佛驮难提，自动开口说言：『父母非我亲，谁是最亲者？诸佛非我道，谁是最道者』？八祖答覆他说：『汝言与心亲，父母非可比，汝行与道合，诸佛心即是。外求有相佛，与汝不相似；欲识汝本心，非合亦非离』。初不言不是不能言，初不行不是不能行，深恐父母恩情难捨。到此父母许其出家，尊者收为弟子，到了具戒以后，付与正法眼藏，到中印度游化。中印度有位香盖长者子名难生，前往瞻礼尊者，尊者知是法器，当即度其出家。

「第十胁尊者」，是波栗湿缚的华译，为中印度人，本名难生，因他过去业障，在母胎中六十馀年，所以名为难生。出生以后，初为婆罗的梵志师，年高八十始捨俗染衣为佛弟子。当时有些青年，识为愚夫老朽，对此颇感羞愧，于是自誓说：『我若不通三藏理，不断三界欲，不得六神通，不具八解脱，终不以胁至席』。于是到伏驮密多处，诚求圣道，精进勇勐，不论怎样疲倦，决不胁地而卧。时人看他这样认真修持，并且得到很大成就，普遍受到人们尊敬，于是尊为胁尊者。时罽腻色迦王的迦湿弥罗小乘学者，结集有部大毘婆沙，不特参预结集，且为首席主持人。为使正法流传，付法富那夜奢。感于自己负有如此大法重任，快要告一段落，不久就入涅槃。

「十一富那夜奢尊者」，是华氏国人，姓瞿昙氏。得法后曾说：『若遇大士坐于道场，我则至彼亲近随喜』。胁尊者到华氏城，就诚心去亲近。胁尊者问：你从什麽地方来？师答：『我心非住』。胁又问：你又向住到什麽地方？师答：『我心非止』。尊者说：难道你心总是这样不定的吗？师答：不但我自己如此，诸佛亦是如此。尊者道：难道你不是诸佛吗？师答：诸佛当然亦非胁尊者。尊者与他谈论至此，知他是个真正法器，就传法给他道：『此地变金色，预知有圣至，当坐菩提树，觉华而后已』。夜奢得法后说：『师坐金色地，常说真实义，目光而照我，令入三摩地』。后来游化诸国，度生不啻千万。到了时节因缘成熟，就传正法马鸣大士。

「十二马鸣大士」，印度叫做阿湿缚窭沙，中国译为功德胜，是中印度波罗奈国人。初在中印度出家，为外道沙门，世智辩聪，善通论议。未出家前，遇夜奢尊者，彼此虽甚雄辩，终敌不过夜奢，自动愿为弟子。曾问夜奢：我欲认识佛陀，但不知什麽是佛，请为解答。夜奢说：你想认识佛而又不知什麽是佛，试问不认识者又是那个？马回答说：佛尚且不认识，又怎知不识者是那个？夜奢对曰：你既不知什麽是佛，怎会知道不是？彼此互相问答，渐知马鸣不是简单人物，而是深有善根的法器，于是就将正法付彼。马鸣从夜奢得法后，在华氏城广宣佛法。因他博通众经，明达内外学说，加上辩才过人，四众无不敬服。建大法幢，摧灭邪见，作妙技乐，其音和雅。在月支国度脱无量人民。大士，是菩萨的异名，说法能使无量饿马悲鸣，所以名为马鸣。时有迦毘摩那，统有三千眷属，并有他的神通。大士问他：尽你所有神通之力，能变化到什麽程度？摩那答说：『我化巨海极为小事』。大师说：你能不能化性海？摩那说：什麽叫做性海？我一点都不知，怎麽能够变化？大士对他解说性海：『山河大地皆依建立，三昧六通由兹发现』。迦毘摩那听到这儿，知道佛法极为殊胜，于是发心与三千徒众俱求剃度。待他们出家受具后，大士将法传给迦毘摩那，自己化缘已尽也就入于涅槃。

「十三迦毘摩罗尊者」，有说华氏国人，有说摩竭陀国人。出家前是外道，从他学习的有三千弟子，对各种不同的异论，都有相当的理解。后以特殊因缘，与马鸣辩论各种论题，但皆为马鸣之所屈伏，乃自动的从其出家，成为马鸣弟子。到马鸣入灭后，领导他的徒众，游化于西天竺。该国有太子名云自在，仰慕尊者的大名，请于宫中供养。尊者很坦率说：如来有教中说，佛子不得亲近国王大臣权势之家。太子说：如此我告诉你：我国城北有座大山，山中有一石窟，师可在彼修禅。尊者即入彼山，走不多远，遇一大蟒，师仍直向前进，并不有畏蟒蛇，而蟒竟将师身缠绕，师为授三归依，蟒始离师而去，师之化德有如此者。到师化缘将告结束，乃将大法传给龙树。

「十四龙树大士」，有的说为龙勐，有的说为龙胜，为南天竺国人。佛灭七八百年出世，天资相当聪敏，从马鸣出家，为马鸣弟子。有说大士曾入龙宫抄写华严经齎来人间，有说大士曾开铁塔传出密藏，但这都是传说，是否有其史实，现在很难考定。传说：弘扬性空大乘龙树，在印度尊为大乘始祖，在中国尊为大乘的八宗共祖，着有大智度论、中论、十二门论等。是否为禅宗的传授宗祖，现在有人对此採取保留态度。于入灭前，传法于迦那提婆。

「十五迦那提婆尊者」，中国译为片目天，为南天竺国人，姓毘舍罗。是个相当聪敏的人，辩才也是极为流利。他去亲近龙树大士，龙树一看就知他是智人，特令使者装满一水，放在他的面前，测验他的智慧究竟怎样。提婆略为观察，立以一针投入说：『水泓然，一针到底』。龙树听了，准于入内相见，互相谈论，欣然契合，乃度尊者出家，付于正法眼藏，使其负起传弘正法重任。其后尊者本于所得，广化诸方，到迦毘罗国，度梵摩净德长者第二子罗罗多出家，且将大法传付给他，使他继任大法重任，化度众生信奉佛法。

「十六罗罗多尊者」，中国译为覆障，迦毘罗国人。从提婆大士出家，随侍往巴连弗城。得法后，率徒众到各地广行教化，是位热心弘化的大德。行化到室罗筏城，在金水河告诸徒众，在河流根源五百里处，有圣者僧伽难提，在那石窟中入定，三七日后方从定出，到时与之辩论定义，问他是身定还是心定？答说：『身心俱定』。尊者复问：『既是身心俱定，怎麽会有出入』？『虽说有出有入，但不失于定相』，难提又作此答。经过多番问答，终于辩论不过尊者，知错特向尊者悔过礼谢，尊者亦很慈悲的度为弟子，知其堪任大法，又以正法传彼。

「十七僧伽难提尊者」，是室罗筏城人，为宝庄严王的太子，属刹帝利种。七岁落髮出家，留居宫中九年，二十六岁受具足戒，正式捨离俗舍，到石窟修禅十年，安然入定。从定起后，与罗罗论说禅定胜义，终于败下阵来从其求道，正式出家。居住寺中，时闻风吹殿角铜铃声。尊者问他听到的，是铃声还是风声？回答说：既不是铃声，也不是风声，而是我的心鸣！祖知颇能了解心法，对他再加一番开导，就将大法传付给他。

「十八伽耶舍多尊者」，是摩提国人，姓鬱头蓝。父亲名叫天盖，母亲名叫方圣，都是非常人物，家住宝落迦山。年幼性好闲静，谈话异于一般儿童。从僧伽难提得法受记后，行化至摩提国，一童问祖：你今年几岁？祖答曰：年纪还小，只有百岁。祖又问他：你今年几岁？答说我亦百岁。祖更说：看你样子，年纪尚幼，怎麽可说百岁？童子乃曰：『若人生百岁，不会诸佛义，未若生一日，而得决了之』，祖听他这样说赞歎道：善哉！善哉！于是将佛正法眼藏传付给他，使此大法延续不断。

「十九鸠摩罗多尊者」，是大月氏国人，属婆罗门种人。在此国内，见婆罗门住家，有种特殊异气，尊者未得许可，到该家的屋内，其中房主忽问：你是什麽徒众，为何随便进来？祖曰：我是佛弟子，也许房主有大善根，听到佛的圣号，心神立感竦然，并将大门关上。过一会，祖敲其门。内说此中无人。祖顺其言直问：答覆没有人的是谁？罗多听到这话，知道不是常人，将门打开请进。祖对他说：过去佛陀预记：吾灭后千年，有大士出现月氏国，现在你遇到我，确是应此佳运。罗多听到这话，发起宿命智，知自己过去，发心从祖出家，祖将大法传他。

「二十闍耶多尊者」，北天竺国人。素有道识，客游中印度，遇鸠摩罗多问道：我家父母笃信三宝，但是常为疾病所苦，不论做什麽事都不顺利，这是什麽道理？因果又复何在？至于我的邻居，久为旃陀罗行，但身体很健康，所做都如心愿，又是什麽道理？罗多为之解释：不错，你家恒信三宝，不敢为非作歹，当然是难得的，要知佛法所说因果报应，不是专着眼于现在，而是通于三世的。一般见到仁夭暴寿，逆吉义凶，便认因果罪福没有，实是极大错误！当知因果，如影随形，如响随声，纵经千百亿劫，在未感果之前，绝对不会磨灭。时闍耶多听了，立即除去所疑，祖更为他说道：「你家虽已笃信三宝，但是不明业从惑生，烦恼是因识有，识是依于不觉，不觉则依于心。『心本清净，无生灭，无造作，无报应，无胜负，寂寂然，灵灵然』。入于此门，与诸佛同，一切善恶，有为无为，皆如梦幻」。到此，闍耶多夙慧顿发，不再有疑。于得法后，将法付给婆修盘头，即于座位安然寂灭。

「二十一婆修盘头尊者」，罗阅城人，姓毘舍佉。父亲叫做光盖，母亲叫做严一。十五岁礼光度罗汉出家，毘婆诃菩萨为授具足戒。出家受具后，专修头陀行，一食不卧，六时礼佛，为众之所尊敬，称为徧行头陀。祖到问诸大众，此头陀能修梵行行佛道否？大众异口同声说：我师精进勇勐，怎麽不可得佛？祖曰『我不求道，亦不颠倒，我不礼佛，亦不轻慢，我不长坐，亦不懈怠，我不一食，亦不杂食，心无所希，名之为道。非头陀可得佛道』之旨。盘头听了，激发大慧，祖即付法给他，成为一代祖师。后游化至那提国，度摩拏罗出家修道，直至到处弘扬大法。

「二十二摩拏罗尊者」，为那提国常自在王之子，刹帝利种。年三十遇婆修盘头祖师，得到祖师的付法。就去西印度弘法，接着又往月氏国宣讲正法，受宝印王与鹤勒那的诚心供养。祖到那提国对国王说：今王国内有二师化导，佛记第二五百年，有二神力大士出家，圣王次子摩拏罗为其中之一，吾虽德薄能鲜是其中另一个。王知次子是一有助佛法者，乃捨令其出家，后得祖师付以大法。

「二十三鹤勒那尊者」，是月氏国人，为婆罗门种，父母因无儿女，祷于七佛金幢，梦到须弥顶有一神童持金环说：我就来了！醒了以后，就觉有孕。年七岁，游行聚落，见到民间淫祀，入庙呵叱说：你妄兴祸福，惑于世人，每年杀害牲畜很多，其罪知有多大？话刚说完，神庙倾倒，乡党见此，称为神子。二十二岁从罗汉比丘出家，其师教以专诵大品般若经三十年。后往月氏国林间修禅，常有群鹤相随左右，所以得名鹤勒那。晚年遇摩拏罗尊者，得到尊者受其正法，乃游化于中印度，国王名无畏海，本有两个儿子，大儿足龙早死，仅仅次儿名为师子，发心归依尊者，说我真要求道，不知应用什麽心求？尊者开示他说：你要真正求道，应当无所用心。师子说：既然无所用心，请问谁作佛事？尊者答说：你若以为有所用心，那就无有功德，唯有能无所做，当下即是佛事。如佛经说：『我所作功德，而无我所故』。师子听此，即入佛之智慧。尊者又说：吾灭后五十年，北天竺国当有难起，而且应在你身，现吾就将入灭，将法传授于你，你当好好护持。尊者付法师子比丘不久，真的不久即入寂灭。

「二十四师子尊者」，有的说为师子比丘，是中印度人，属婆罗门种。少有出世智辩，依婆罗门僧出家修定，到了晚年才依鹤勒那尊者，待尊者付法后，游化于罽宾国，遇到一位长者，引导其子问曰：我这儿子叫婆舍斯多，但一生下来，就紧握左手，从没有放过，直到现在长大，仍然没有打开，愿尊者指示他的宿因。尊者看看长者儿子，即用手按住其子说：我的宝珠现在你可还我！童子立刻张开左手，将掌中宝珠奉还尊者，大众见此情形，无不感到惊异。祖为众说明原因：过去吾为僧时，有童子名婆舍，我曾以珠请为保存，现在还我宝珠，乃是理所当然，有什麽可惊异？长者听这因缘知有宿因，就以其子从师出家，祖接受后为其受具。感于过去之缘，立名婆舍斯多。对师子说：吾师密有悬记，不久要受灾难，现将正法眼藏授你，汝应以此普润未来众生。接受师尊正法，仍留罽宾弘化。一日国王问他：你现在出家得法，是不是已离生死空去五蕴？若然，请将你头施我！尊者对国王坦然说：我这身体尚且不是我有，何况吝惜此头？王真刀斩师头，斩时白乳涌高数丈，尊者虽无所谓，王臂立断，不久死亡。

「二十五婆舍斯多尊者」，亦号婆罗多罗，或名婆罗多那，是罽宾国人，属婆罗门种。父亲名叫寂行，母亲名常安乐。出家后，游化中天竺、北天竺、南天竺，所化甚多。尊者在南天竺教化时，因为国王释疑，国王深为信敬，但为外道所忌，请王问祖是传什麽宗教？祖答：我所得者，即是佛宗。王复问：佛灭已千二百年，师从何处而得佛宗？祖师告曰：自从迦叶亲受佛印，辗转至二十四师子尊者，我从师子尊者得此佛宗。师子真嗣既明，太子遂求出家。祖问汝求出家当为何事？太子实答：不为俗事但为佛事。祖见太子智慧天生，许其捨俗入佛，侍奉师尊六年。最后对所度说：现吾已经衰朽，不会久留世间，汝当善护正法，利济群生。传法后，徒拜师曰：法衣宜可传授！祖对曰：衣为有难假是证明，你无灾难何用衣为？人到什麽地方教化，听众对你自然信受！

「二十六不如密多尊者」，亦作弗若密多，属刹帝利种，为南印度得胜王的太子。天性虽然纯厚，但是少年多病，崇奉佛法极诚。当婆舍斯多行化南天竺国时，尊者对国王说：我看太子向来多病，不如让他从我出家，以便在我卫护之下，使其身体逐渐健康，得王允许始获出家。得法后游化至东天竺，外道长爪梵志，恐王尊重佛子，逮尊者到问曰：师来这儿做什麽？尊者答：我来不为别事，专为度化众生。梵志听更惶恐，利用他的幻法，化座大山压在尊者顶上，别人是受不了，尊者以指一指，该山忽转到梵志徒众头上。梵志见此更为恐惧，于是发心归投尊者，尊者愍其过于愚痴，直以手指一指，化山立刻灭除，并为梵志演说正法，使其趣向佛乘，不为外道所惑！

「二十七般若多罗尊者」，是东天竺国人，为婆罗门种姓。年少丧失父母、乞食自活，时人称为璎珞童子。稽首于王驾前对国王说：此童子不是普通童子，是大势至菩萨。此圣后，复有二人出现：一人行化南印度，一人法缘在震旦。因各有其宿因，为祖带回王宫，令其出家受戒。祖弘甚深修多罗，尊者演摩诃般若，乃为立名般若多罗。最后，二十六祖传法般若多罗。得法后，往南天竺香至国，度化王的第三子菩提达摩出家，亦即与中国有缘，来华传禅的禅宗第一代祖。

「二十八菩提达摩尊者」，本名菩提多罗，传为南天竺国人，属婆罗门种，神慧卓朗，一闻千悟。承受般若多罗大法，改名菩提达摩。奉命来中国度上上之机，约在梁香光元年(五二０)。从印度出发，泛海来中国，初达宋境南越(番禺)，刺史萧昂奏闻当时萧衍，就在梁武帝普通年间。后来转赴建业，就是现在南京。梁武帝对达摩虽甚恭敬，但因相互谈论不契，乃离建业渡河至魏，最后到达洛阳，止于嵩山少林寺，终日面壁九年，到东西魏分立前，遇到慧可向之求法，乃将衣法传他，而于洛阳入灭。

「二十九慧可大师」，又名僧可，或名神光。俗姓姬，河南武牢人，有说虎牢，生于公元四八七年。『头如五岳，掌若开莲』。深慕西方有圣人教，于是归心佛法，从洛阳香山宝静出家。少年博学，精通内外典籍。四十岁时，菩提达摩游化嵩洛。续高僧传说：『年登四十，遇天竺沙门菩提达摩，游化嵩洛。可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命记旨，从学六年，精研一乘』。初见对达摩说：我因神人启示来见于师，但师端坐不予顾盼。时当大雪纷飞，光立雪中积雪过膝。达摩听他所说，看他真诚样子，对他愍而问道：你这样久立雪中，究竟所求什麽？光回答曰：『惟愿大慈，开甘露门，广度群品』。祖曰：『诸佛无上妙道，旷劫难逢，岂小德小智，轻心慢心，欲冀真乘。徒劳无功』。慧可闻此教诲，心中喜不自胜，即以利刀自断左臂，放在达摩尊前，同时向祖问道：『诸佛法印，可得闻乎』？祖曰：『诸佛法印，匪从人得』。慧可因此从学六年，精究一乘大法，乃得理事无碍。复请示祖：『我心未宁，乞师与安』。达摩应请即说很好：『将心来与汝安』。可曰：『觅心了不可得』。祖曰：『与汝安心竟』。到梁武帝大同元年十二月，祖将入灭，对慧可说：世尊以正法眼藏，付嘱摩诃迦叶，辗转传授以至于我，我今付嘱于汝，汝当善为护持，并授袈裟以为信物，再以四卷愣伽经授可曰：『我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世』。可得法后，继阐宗风，每说此经四世之后，变成名相，一何可悲！后传法僧灿，到年高九十二岁，或说寿百零七岁，寂于邺下。慧可一派被称为愣伽师，达摩寂后，离少林寺到当时东魏政权首府邺都。生活在这四十年中，盛开秘苑：『决禅河于海口，朗慧日于心端』，以弘达摩禅法。但时北方佛教学风狭窄，对禅反对者多过赞成者，甚至有说这是魔道，或还加以毒害！

「三十僧璨大师」，是江苏徐州人，他的出生与姓氏，由于他力求隐晦，现在都无所稽考。当他去舒州皖公山，见二祖慧可时，第一句话就是：我身缠有宿疾，想来罪业深重，请师为我忏罪。慧可说：『既知罪业深重，将罪来与汝忏』！璨良久曰：『觅罪了不可得』！如此，『已与汝忏罪竟』。在求忏罪前，慧可曾问他：『你是个大风患人，见我会有什麽好处』？璨答：『我身虽患风疾，但患人心与和尚心无别』。以此答复，深得慧可赞许！这与后来六祖答五祖的『獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别』，可说是一样的。慧可接着对僧璨说：『现在我将大法传付于你，但是般若祖师曾有预言，你于得法以后，宜当处于深山，不可立即行化，因为将有国难，所谓「心中难吉，外头凶是」。后来周武法难，僧果受到沙汰。璨乃往来司空山，居住无有定处，萧然静坐，不出文记，秘不传法。璨从慧可得法，师侍慧可数年，风疾虽已痊癒，但头髮不复黑，时人称『赤头山』。五十岁时传法道信，自乃隐于罗浮山，为众广宣法要，将要告一段落，于法会树下立化，年八十岁。唐玄宗帝敕谥鑑智禅师。

「三十一道信大师」，先世是河内人，后迁居蕲州广济县 (湖北蕲春) 。公元五八０年生，俗姓司马。七岁礼事一不知名之师，十三岁见僧璨于舒州皖公山，从之静修禅业十二年，问答有所相契，侍奉左右十二年，密得安心法门。当道信年尚十四岁时，礼见璨祖便曰：『乞和尚示以解脱法门』！璨祖曰：『谁缚汝』？答曰：『无人缚』！璨祖曰：『既没有人缚汝，为什麽更求解脱』？道信一听，当下大悟。后到江西吉州寺领众；继往衡岳，路次江州(今江西九江)，道俗留止庐山大林寺。大林寺是古三论宗栖霞法朗门人兼受天台智者禅观的智错大德道场。道信住此十年，尝从庐山绝顶遥望，江北黄梅双峰山(亦称破头山)，紫云结盖，潜欲往访。适时蕲州道俗请度江北黄梅，因破头山双峰有好泉石，遂常居住三十馀年以终其志。曆代法宝记说道信：『昼夜常住不卧，胁不至席』。到将临命终时，众问和尚竟不有所付嘱？答曰：『生来付嘱不少』。刚说完，即脱亡。时为唐高宗永徽二年(六五一)，闰九月四日。过一年，塔户自开，仪相如生。代宗諡为大医禅师慈云之塔。

「三十二弘忍大师」，是蕲州黄梅人，俗姓周。先为栽松道者，托生于周氏之女，父母均甚暴恶，将之驱逐家门。女子没有归投地方，没有办法只好在里闾中乞食，维持瘦弱的生命，到了年纪稍大，里中称她为无性儿。大约七岁，在庐山师事道信，不离左右数十年，个性沉默，爱好劳动，谦虚下人。历化法宝记说：『昼则溷迹驱给，夜便坐禅至晓，未尝懈倦』，终于达到了行住坐卧皆是道场，身口意业皆成佛事的动静不二的境地。信祖为之剃度，知他确实非是常人，四祖会下时有五百门人，独将大法传付给他，且将学徒委之领导，假使学养造诣没有过人地方，怎会得到四祖特别看待？到唐咸亨五年(六七四)，以七十四高龄入灭，代宗谥为大满禅师法雨之塔。

「惠能是为三十三祖」，亦即东土第六代祖。有关六祖事迹，在行由品已详说，现不再赘。六祖以后，得法者多，皆以世次叙说，不再称为大师。

「从上」所说「诸」位「祖」师，「各」个「有」其「禀承」，「汝等」从今「向后」，应当一代一代的「递代流传，毋令」有所「乖误」，亦不得有所断绝。大「众」听「闻」诸祖皆有禀受，知道各自水源木本，莫不至心「信受」。为感六祖之恩，一一「作礼而退」。

示灭遗嘱

大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海白言：和尚留何教法令后代迷人得见佛性？

六祖「大师」，于唐玄宗「先天二年」，亦即开元元年，「癸丑岁八月初三日」那天，「于」新州「国恩寺」用「斋罢」后，「谓诸」门「徒」大「众曰：汝等」现在不用客气，仍然「各依」座「位坐」下，「吾」今要「与汝」等告「别」，将来没有机会再见。徒众当中「法海」禅师慈悲愍物，特在祖师最后临灭时，代表大众重请遗训「白言：和尚」既要与我们离别，恳留是也留不住的，在这最后之时，师尊当「留」什麽「教法」遗言，使「令后代迷」心之「人」，依法「得」以「见」到「佛性」？法海所以有此请求，深感善知识难遭难遇，现在若不请问，将来没有机会！

师言：汝等谛听！后代迷人，若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。

法海既然请问，祖「师」一本慈悲，即为答「言」：当我答覆这问题时，「汝等」应当用心「谛听」！「后代」一切「迷」心之「人」，假「若」能清楚的「识」得「众生」各个本具自性，「即是」等于当体见到「佛性」；假「若不」能清楚的「识」得「众生」本具自性，那纵经过「万劫」这麽长的时期，要想「觅佛」是也「难逢」难遇！是以迷人能不能见到佛性，问题还在识不识得众生。

吾今教汝识自心众生，见自心佛性，欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若邪险，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。

祖师又对诸徒众说：「吾今教汝」等如何认「识自」己「心」中的「众生」，意显一切众生都是自心内的，离开自心那里还有众生？吾亦教你们如何「见」到「自」己「心」中的「佛性」，意显一切诸佛皆是自心内的佛，离开自心那里还有佛？任何人「欲求见佛，但」在认「识众生」本心，众生本心当体即佛。可惜「只为众生迷」了自性「佛」，并「非是佛迷」惑「众生」。此即说明众生心即佛性，佛性即众生心。众生与佛，只是一迷一悟。对「自性」本心，「若」能彻底了「悟」，身虽还是「众生」，而实当体即「是佛」。对「自性」本心，「若」犹「迷」惑不解，虽本具有「佛」性，仍然「是」个「众生」。如了解「自性是平等」的，「众生」当下即「是佛；自性」若是落于「邪」见「险」曲，受到惑业苦的缠缚，虽则本具「佛」性，仍然「是」个苦恼「众生」。是以「汝等」自「心」，「若」是「险曲」不正，那「即」等于「佛在众生中」。佛法行者，假定「一念平」等正「直」，那「即」等于「是众生」已经「成佛」。如上所说，就是明众生心即佛心，佛心即众生心，生佛唯是一心。

我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。

当知「我」们「自」己「心」中本来就「有佛」，唯有「自」性「佛」，方可说「是真佛」。「自」己心中倘「若无」有「佛心」，更到「何处」去「求真佛」？「汝等自心」本性当体就「是佛」，应该坚定的相信，「更莫」要如「狐」狸那样的多「疑」。「心」外实在「无」有「一物而能建立」，因一切物皆无自性，「皆是」从自己「本心生」出「万种法」，万种法皆唯心自性，绝对不可看成有实在诸法。本经全文一一皆是直指见性明心。所以「经」说：「心」中一念「生」起，「种种」诸「法」随之而「生」，由于「心」中一念而「灭，种种」诸「法」也就随之而「灭」。每个闻是法者，对于心生法生，心灭法灭，坚定不疑，就可直趣无上菩提。

说真佛偈

吾今留一偈与汝等别，名自性真佛偈，后代之人识此偈意，自见本心，自成佛道。

六祖慈悲心切，恐钝根者仍然无法体悟，为后来者未能闻此大法，特为说偈以便受持。现「吾」既然就要去了，「今」特再为「留」下「一偈」，以「与汝等作别」，此偈「名」为「自性真佛偈」。「后代之人」，若能「识」得「此偈意」趣，自然就能「自见本心」，也必「自」然能「成佛道」，对此自然更加无所疑惑！

偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是净性因，除淫即是净性身；性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？若能心中自见真，有真即是成佛因；「不见自性外觅佛，起心终是大痴人。顿教法门今已留，救度世人须自修；报汝当来学道者，不作此见大悠悠。

六祖所说「偈曰」：什麽是佛？众生本具「真如自性是」固有的「真佛」。若不识众生自性本有真佛，终日向外取法，即成「邪见三毒」而「是」变为「魔王」。真如自性本是如如不动，一旦随于染缘，生起邪见三毒，本不是魔就变成魔，是以邪见三毒确是最不好的心念。当一个人为「邪」因「迷」惑「之时」，「魔」就会以我心为舍而潜隐「在」「舍」中，暗暗的在活动，使人不知心内有魔。若了心外无法，正见本有真如之心，当此「正见之时，佛」就安然「在」自心「堂」。若于真如自性，妄起颠倒分别，「性中邪见三毒」从是而「生」，生「即是魔王来住」自己心「舍」，魔在舍内胡作妄为，如人动目，天地倾摇，使人终日不安。若心无有分别，如理「正见，自」然就「除」去「三毒」恶「心」。三毒心除，捣乱的「魔」王就会「变成」安静的「佛」，这不是什麽神话，而是「真」真实实可以做到，并「无」一点虚「假」。可知说魔说佛，皆是自心幻现，说邪说正，不外自心迷悟。讲到佛身，不论清净「法身」，圆满「报身」，千亿「化身」，说来虽有「三身」，而实「本来」只「是一身」。「若」能「向」自「性中，自见」本具三身，「即是成佛」的「菩提」真「因」。

祖师曾说：『若向自心妙性中寻，即能自见本具之三身佛』。了知三身本具，生佛一如，当体是佛，便了「本从」变「化身」中而「生」清「净」法「性」身，清「净」法「性」身原来「常在化身中」。真如净「性」有股力量，能「使化身行」于佛法「正道」，「当来圆满」报身功德，「真」正是「无穷」无尽，不是凡小所能测度得到。诸法本是唯一真如自性，淫欲杂染亦是无自性的，由于众生妄心向外驰求，所以虽本具有佛性，而为杂染淫欲之所隐覆，若知杂染「淫」欲无实自性，不为淫欲所转，当下「本是」清「净性」的法身「因」。各人若能一念清净，「除」去「淫」欲杂念，当下「即是」清「净」法「性身」。若能观于自「性」当「中」，无有一法指陈，「各自」远「离五欲」，就知自性原本是清净的。「见」到无有自「性」的「刹那」之间，见佛「即是真」实。一个佛法行者，于「今生」之中，「若」能「遇」到圆「顿」大「教」法「门，忽」然「悟」了本有「自性」，就可亲「见世尊」。「若欲修行」造作「觅」求「作佛」，心向于外，「不知何处」方是「求」得「真」佛。「若能」在自「心中自见真」如自性，「有」此「真」性「即是成佛」的真「因」。行者若是「不见自性」，一味向「外觅佛」，如此「起心」动念，迷却本有自心，这种人「终是大」愚「痴人」。宗镜录说：『十方诸佛中无有一佛不见此心成佛，二十八祖内无有一祖不见此性成祖，如今闻而不成祖者，皆为信不足，见不谛故，但学其语，不照其心，但执其解，不深其法』。六祖更郑重说：「顿教法」现「今已」为你们「留」了下来，应当将之不断的流传后世，用以救度世间广大人群，但要「救度世人」，必「须」先行「自修」，唯有这样的自利利他，方能共进无上菩提。我今宣「报汝」等以及「当来学道」的人，若「不」依「此」顿教法门，作为「见」性的阶梯，那就「大」大的蹉跎空「悠悠」，白白的虚度一生，辜负自己的觉性。

嘱勿随俗

师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪！受人弔问，身着孝服，非吾弟子，亦非正法！

祖「师说」了真佛「偈已」，复更殷切的「告」诸徒众「曰：汝等」以后要「好」好的安「住」世间，弘宣正法眼藏，切勿有失本宗，这是极重要的！人总是要离开世间的，在「吾灭度」以「后」，千万「莫作世情」那样的：或者「悲」伤涕「泣」，或者如「雨泪」下。生命从世间消失，是极为平常的事，不论什麽人乃至诸佛诸祖，都是免不了的，何必作世悲情？自己固应如此，亦勿接「受」世「人弔」祭唁「问」，「身」上更不可「着孝服」。因为这些都是俗情，或者用以光耀门楣。为佛子者在这时候，不论是僧是俗道侣，皆当互相提持正念，应想怎样绍隆法化，怎样光大佛法，怎样度脱众生，一切都要脱俗，依于佛法而行，方可说是师徒弟子。假定不是如此，不特「非吾弟子」，「亦非」符合「正法」。六祖说的这番话，不特祖师入灭时应当如此，就是在任何时候，只要是出家众告别人间，都要照这样去做，哭哭啼啼的有什麽意思？

明见心性

但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。

学佛行人，特别是僧人，对师长入灭，既不能如俗人那样表现，除应当提持正念，更重要的还是怎样做到明心见性。「但」能「识自本心，见自本性」，洞达其体清净本然，既是「无」有「动」态，当亦「无」有「静」态，既「无」有「生」，亦复「无灭」，既「无」有「去」，亦「无」有「来」，既「无」有「是」，亦「无」有「非」，既「无」所「住」，亦「无」所「往」。对于这样重要道理，深「恐汝等」仍然「心迷，不」能领「会吾」的旨「意」，「今」特「再嘱汝」等，欲「令汝」等「见」自本「性」。其他没有什麽再对你们说的，到「吾灭度」之「后」，只要「依此」现在我所说的言教，如法「修行」，那就「如吾」仍然「在」世之「日」一样；「若」是「违」于「吾」的「教」法，不能如实奉行，「纵」然「吾」仍住「世间」，那对你们「亦无」什麽利「益」，岂不是虽存世间好像入灭一样？佛言祖教现仍流行世间，汝等修习之馀，应当弘此正法，普令世间一切众生皆得正见，如法进修方得实益。

入灭瑞相

复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣，奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣！

祖在上面已说应当明心见性，最后「复说」一「偈」嘱「曰：兀兀不修善」，兀兀是不动的意思，显示性体虽是如如不动，不复修诸善法，诸善自然圆成。「腾腾不造恶」，腾腾是自在无为的意思，显示性体虽然不动，而能任运自在的不造诸恶。「寂寂断见闻」，寂寂是安静的意思，显示在心安意静中，不论见闻什麽，不为见闻所惑，任何见闻妄念，于不断中自断。「荡荡心无着」，荡荡是坦坦平平的意思，显示荡荡然的无诸罣碍，外境既寂，内情亦空，中心自然无所执着，佛祖到了寂寂示灭时，见闻似乎已断，而心实荡荡然的不着寂灭妙境，既不同凡夫外道断见闻，亦不同二乘耽着于寂灭，所以色身虽灭法身犹存。祖「师说」此「偈已」，就「端」然安「坐」在那儿直「至三更」时分，由于入灭时间到了，「忽」对诸「门人曰」：现在「吾行」了，「奄然迁化」，既无什麽痛苦，亦无什麽留恋，自自然然的而去，像这样的寂灭，又有什麽悲哀？真可说是自在解脱！「于」祖示现寂灭「时」，奇「异」妙「香」充「满室」中，为诸徒从未过的清净妙香。天空中的「白虹」彩晕，连「属」于整个「地」面，亦是诸徒众从未见过的异象。虹是太阳光线与空中水气相映现于空际的特殊境界。至于树「林」草「木」亦皆「变」为「白」色。涅槃经中说佛涅槃时：『寂然无声，于是时顷，便般涅槃，入涅槃已，惨然变白，犹如白鹤』。「禽兽哀鸣」，是说飞禽走兽，也都发出哀鸣，感伤祖师的离世！想见有益世间的佛祖，一旦离世入灭，情与无情都会感到极大的悲恸，没有离欲的佛弟子自亦难免！

争迎舍利

十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛併所传衣?而回。

到了开元元年「十一月」时，「广」州、「韶」州、「新」州「三郡」的「官僚，以及门人」，诸如出家「僧」尼，在家道「俗」，皆来「争迎」六祖「真身」供养，这要请到这儿供养，那要请到那儿供养，各方争相供奉，一时「莫」能「决」定「所」往「之」处。没有办法，「乃焚香祷」告「曰」：谁也不要争，看所焚「香烟指」向什麽地方，就是「师所归」的地方，不必为此争执，相争有伤和气！「时」所燃的「香烟」，一「直贯」向「曹溪」。全体看了无有异议。是年「十一月十三日」，乃「迁」六祖坐化的「神龛併」六祖当初「所」承「传」的「衣钵」，从新州国恩寺，恭送至曹溪宝林寺供养。

次年七月二十五日出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。

六祖真身恭送曹溪宝林寺受人供养，乃于「次年」亦即开元二年的「七月二十五日」，奉六祖的真身「出龛」，其「弟子」中有名「方辩」者，特「以」檀「香泥」抹涂在六祖真身「上」。「门」下其他「弟子」，忽然「忆念」祖曾有「取首」悬「记」，于是「遂先以铁叶」和「漆布」，巩「固」保「护」祖「师」的「颈」项，然后送「入塔」内用作永恒供养。当真身入塔时，「忽于塔内」有道「白光出现」，其光「直上冲天」，经过「三日」时间，「始」渐渐的「散」去。能说不是一种不思议现象？如果祖师没有胜德，怎会有此瑞相出现？

奉敕立碑

韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝髮。说法利生三十七载。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨纳宝，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。

此段共有二百二十五字，是记载六祖迁化以后的事，为全部六祖坛经的总结，但这不是六祖亲口所说。

祖师龛入塔后，「韶州」刺史，为了对此向上有一交代，特将六祖生平事蹟，具表「奏闻」朝庭，皇上得此佳音，立刻「奉」诏「敕」令「立碑，纪」念祖「师」高洁的「道行」。碑中记载师之「略历：六祖降诞于唐太宗贞观十二年，二月八日子时，示寂于唐玄宗先天二年八月三日。中经太宗、高宗、则天、睿宗、玄宗六帝。「师」世寿「春秋七十有六」岁，「年二十四岁」时，得五祖「传」授「衣」法，「三十九」岁时，于广州光孝寺「祝髮」。「说法利生」共有「三十七载，得」传心宗「旨嗣」其大「法者四十三人」，至于闻法开「悟」真「道」而得「超凡」入圣「者，莫」有办法「知其」详「数」，亦即是说很多很多。「达摩」初祖「所传」以为证「信」的法「衣」，唐「中宗」所「赐磨衲」袈裟，水晶「宝鉢」，还有「方辩」禅师所「塑」祖「师真相，併」同一切「道具」等，都由主塔的侍者负责保管，「永镇宝林」寺「道场」，以资纪念。至师所说大法结为坛经，应当「流」通弘「传」法宝「坛经，以显」扬顿门禅的「宗旨」。如祖前说：『汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨』。唯有像这样的自行化他，方是真正「兴隆三宝」，得以「普」徧的「利」益一切「群生」。

文中所说奉敕立碑，是只指王摩诘所撰『六祖能禅师碑铭』，且没有全部录出。此后，还有柳子厚宗元所撰『曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑』，刘梦得禹锡所撰『曹溪第六祖大鉴禅师第二碑』。在时间上稍后，为令韬、法海二师未见，有人不知竟将其碑插在原文当中，实是一大错误！