卢丹的恶魔 第十一章

如是悲剧，我们将置身其中；如是喜剧，我们只当旁观。悲剧作者在他创作的人物中植入了自己的情感，在另一方面，读者和观众也同样会对人物产生移情。但在纯粹的喜剧里，剧作者和他创造的人物、观众与他所见的场景之间，并无认同感。作者看着，评论着，记录着，但只是在喜剧的外部；同样是在喜剧的外部，观众注意着作者所记录的，照作者的评论对人物进行评论，如果喜剧性足够，他们还会开怀大笑。纯粹的喜剧不能行诸久远，这也就是为什么那么多伟大的喜剧作家会采用不纯的喜剧形式的原因，他们经常出入于自己剧作的内外；至于观众，在某一刻我们仅仅是看、评论、发笑，但在下一刻，我们被感动，且认同某个人物，而这个人物在几秒钟之前还不过是一个纯粹的客体。每个可笑的人物都是潜在的埃米尔(1)或巴什基尔采夫(2)；而每一个写作忏悔录或隐私日记的痛苦的作者，只要我们愿意，就能将他们看作笑料。

让娜·德·艾格丽斯便属于那种不幸的人物，他们始终招致外界的批评，被当作纯粹的笑料。然而，这却无碍于她写出忏悔录，试图以其悲惨的遭遇唤起读者真心的同情。但是，当我们阅读这些忏悔文字时，却仍然视这位可怜的女院长为一个喜剧人物，这是因为她首先是一名顶级的演员，作为一名演员，她几乎总是只呈现自己的外部表演，甚至面对自己也在表演。她的忏悔文字中的那个“我”字其实只是对圣奥古斯丁的拟古，有时她是附魔者的女王，有时她又变成第二个亚维拉的德兰，还有的时候，当她放弃所有的表演，显示出来的不过是一个精明的、暂时严肃的年轻妇人，这个妇人清楚地知道自己是谁，清楚地知道怎样与那些比她更浪漫的人物打交道。当然，她是绝不想让自己成为一个笑料的，不过她却利用了喜剧作家的所有桥段：从戴着面具突然转为露出荒诞的脸；种种强调和过多的抗议；虔诚的废话——潜意识之下的欲望由此得到天真的粉饰。

此外，让娜修女写作自己的忏悔录时并没有考虑到，她的读者也可以从其他渠道得到她所记录的种种事情的相关信息。因此，从有关格兰第被审判一事的官方记载中，我们知道女院长和其他几名修女曾对自己的所作所为产生过悔恨之情，且提出过撤回指控，因为，甚至在她们处于歇斯底里发作的高峰时，她们也清楚这些指控完全是错误的。而在让娜修女的自传里，多的是惯常的那些声明，充斥着虚荣、骄傲、冷漠；而对于她最大的罪孽——系统性的撒谎导致一个无辜的人受审并受火刑——她一字未提。她甚至没有一处提到，在整个可怕的故事中那唯一可信的插曲：当时她表示了悔恨，当众承认了自己所犯的罪孽。可是再三考虑之后，她还是接受了劳巴特蒙和那些方济会修士玩世不恭的断言：她的忏悔无非是魔鬼的伎俩，她所有的谎言才是福音一般的真理。对这段插曲的任何描述，即使出于最最维护她的立场，也不可避免地对她这个女作家所描绘的自身受魔鬼迫害、受上帝神奇地拯救的形象产生毁灭性的破坏。当这些奇怪的、悲剧性的事实被她压制，她就选择了让自己成为一个本质上属于虚构的书本人物。凡此一切，正是喜剧的作料。

在让-约瑟夫·绪兰的一生中，他思考、写作，也做了许多愚蠢的、欠妥当的、甚至可笑的事情。但是所有读过他的信、看过他的回忆录的人，都必定会视他为一个本质上悲剧性的人物，他受了很多的苦（虽然古怪，虽然在某种意义上纯属活该），我们对他的苦总是感同身受。他知道自己是何人，我们也知道他是何人，没有伪装，我们和他本人都看到了他的内心。以“我”的名义写下的这些忏悔文字，永远指称让-约瑟夫本人，永远不会是别的什么更浪漫的人；不像那可怜的女院长，他永远不会成为某个壮观演出中的人物，这些人最后总是机关算尽，秘密暴露，遂将那本来庄严的形象化为笑料，将那本来直率的人生化作闹剧。

绪兰那漫长的悲剧从何处开始，前文我们已经做了叙述。他有着钢铁般的意志，有着达到完美的精神状态的最高理想，对上帝与自然、绝对与相对之间的关系抱持着一些错误的观念，这些观念驱使着一具柔弱的身体，一种无法稳定平衡的性情。甚至在他抵达卢丹之前，他就是一个病人，在卢丹，虽然努力要缓和其他驱魔人那种过分摩尼教的态度，他本人却因太过密切、强烈地被“根本恶”的理念和表象先入为主，终于成了摩尼教的牺牲品。魔鬼的力量，恰恰源自那些针对他们的阴谋中的暴力；修女和驱魔人的力量，亦来自同样的暴力。在有组织的附魔事件的影响之下，通常潜伏的一些倾向（诸如放肆、渎神，根据归纳法，它们通常是由某种严苛的宗教信条所招致）急速涌出表面。拉克坦斯和特朗基耶在抽搐中死去，“彼列握紧他们的手和脚”。绪兰亦经历过同样的折磨（这是他自找的），但却活了下来。

在卢丹工作时，绪兰在举行驱魔仪式和抽搐发作的间歇写了很多信。但是除了他那位轻率的朋友德阿第契神父，他没有向别人吐露过自己的心思。冥想、禁欲、净化心灵，这些是他信中的恒常主题，至于魔鬼和他本人受到的考验，他几乎没怎么提及。

“至于你的默祷嘛……”他在写给一名隐居的笔友时，这么写道：“如你所言，你发现自己不能集中注意力在某些提前准备的特定主题上，我不认为这是一个坏征兆。我建议你不要让自己被一些特定的主题限定死，而是带着你那自由的心灵做祷告。还记得吗，过去，你经常拜访德阿雷亚珂女院长，与她说话，陪她打发时光，当时你的心灵就是自由的，因为针对这些会面，你从没有带上一份详细列明谈话主题的清单，这样的清单将毁掉谈话的乐趣。你去拜访她，只有一个心情，就是培养、加深你们的友情。去拜访上帝时，不也应该带着同样的态度吗？”

“去爱那亲爱的上帝吧，”他给另一个朋友写信说：“允许上帝照他所喜欢的行事。当上帝忙碌，灵魂便需搁下自身那粗糙的行为模式。照此执行，面对上帝爱的意志及伟力，全然开放接纳吧。抛开你的俗务，因这些俗务混杂着种种瑕疵，亟待净化。”

那么，此等神圣的爱，其意志及伟力令得灵魂开放接纳者，究竟是何等的爱呢？“神圣的爱，为的是先蹂躏、破坏、废止旧有，然后创建、重塑、复兴。它何等神奇，既令人讨厌又予人甜蜜；而且它越是令人讨厌，便越是使人向往、越吸引人。面对这神圣的爱，我们必然要坚决献出自身。除非见到这神圣的爱将旧日的你击垮、吞噬、摧毁，否则我一生不能快乐。”

对于绪兰来说，摧毁旧我的过程只不过是人生新旅程的开始。在1637年的大部分时光和1638年的早先几个月里，他生病了，但期间会间歇地转好。他的病症包括了一系列非正常状态。25年之后，他在《有关来世生活诸种科学之研究》一书中写道：“这种迷狂伴随着非凡的充沛精力和快感，助他承担这样的压力，使他不仅有耐心，而且满足。”

确实如此，他已然不能集中注意力了，也就不能再做研究。但是他却能充分利用旧时的研究成果，进行令人惊讶的即兴创作。当他感到被抑制，不知道该说什么，也不知道是否能再开口之时，他就登上布道台，其心情就如一个已决犯走向断头台。然后，突然间，他会感到“内在的感官忽然扩张，一种伟大的恩典温暖了他，他的心放下重负，他的声音譬如洪钟，思想强劲有力，他似乎变成了另一个人。……啊，一个管道破裂了，向他的心灵中注入了无比丰富的力量和知识”。

然后情况突变，那管道又抽离了，灵感的洪流瞬间枯竭。疾病又转化为新的形式，不再是那种间歇性的迷狂样子（相对而言，此时的灵魂还能与上帝保持正常的接触），而是光明被彻底剥夺，伴随着人格的萎缩、降低等，这完整的人变成另一种生物，完全低于他本人。在一系列的信中——其中绝大部分写于1638年，收件人是一位与他有着相同经验的修女——绪兰描写了他的疾病的新阶段的最初症候。

部分而言，至少他所受的折磨乃是身体上的。有好些日子，他连续低烧，处于极度虚弱的状态。在另一些时候，他有局部麻痹的症状；四肢倒是大致能够受到控制，但每一次移动都需要极大的努力，且总是伴随疼痛。连最小的运动都是残忍的折磨；而每一件工作，哪怕最轻松、最普通的，对他来说也好比赫拉克勒斯(3)的劳作。比如，解开教士袍上的扣子，他要花上两到三个小时；如要全部脱光衣服，他的身体是完全不能胜任的。在将近二十年的时光里，绪兰都是衣不解带而睡。然而，每周一次，却又必须要更换衬衫（假如他要免除寄生虫的麻烦，且他自言“我对虫子极其厌恶”）。“因换亚麻衣服，我感到极大的痛苦，有时从星期六到星期日，我几乎要花上一个晚上的时间才能脱掉污渍的衬衫，换上干净的一件，期间备尝痛苦，以至于我若看起来有些许快乐，那肯定是在礼拜四之前，而从礼拜四开始，一想到马上要换衬衫了，我就要承受最大的痛苦。假如有机会做一次选择，我情愿以几乎其他任何一种痛苦来取代这一痛苦。”

吃饭与换衣服几乎同样令人难忍。衬衫起码是一周换一次，但是切肉、将食物送进嘴巴，这样的动作是永远做不完的；握住杯子、倾斜杯子，又是何等费劲；而且每天都要经历这样的折磨。再加上他已完全没有食欲，且同桌进餐者知道他有可能吐出刚吃的一切，即使没有呕吐，他也会在咀嚼食物时备受折磨——如此一来，吃饭就更加不能忍受了。

医生们已经倾其所能。他们给他放血，他们给他灌肠，他们给他洗热水澡，但再怎么做也没有用。不错，这些症状乃是身体上的，但病因却不能从患者败坏的血液或致病的体液中找，而应该从他的心灵里去挖掘。

他的心灵已不受魔鬼的干扰。他心灵中的缠斗已与利维坦无关，不管身体如何，他现在的灵魂可以平静而清醒地认知到上帝的存在。现在，他的心灵一分为二，在有关上帝的特定理念和有关自然的特定理念之间左右互搏，每一次理念的冲突都给心灵造成巨大的伤害。

无限必然包含有限，因此，无限必全然出现于宇宙的每一处地方、全然存在于事件的每一个时刻，这似乎是理由十足、显而易见的。但为了避开这明显的结论，为了逃离这一理论的实践后果，早先那些严谨的基督教思想家们耗费了自己全部的灵性，更苛刻的基督教道德家们则动用了全部的雄辩和威吓。思想家们宣称，这是一个堕落的世界，而自然、人类、动植物，从根本上是堕落的。因此，道德家们会说，对自然天性要全面斗争，要压抑内心的这种天性，外在则要忽视它、贬抑它。

但是，只有通过自然赐予的天赋，我们才有望承接圣恩的赐予呀。圣恩是何等样式，便需以何等样式承接，唯有如此，我们才有资格接受圣恩的赐予。只有通过事实，我们才能得到“原初真相”。一位禅宗大师说，“绝去诸虑，自得根旨。”而基督教的神秘主义者们所言大抵与禅宗也是同样的意思。然而，却有一点区别，他们不得不对诸如教义、信条、虔诚的宗教传统之类的观念（诸虑）做破格对待。这些观念最多不过是些路标，倘若我们真的“以指为月”(4)，就必然迷路。“原初真相”必由事实，而绝非是通过词语或通过词语所激发的幻想来获得。天国或能现于大地，但它绝不能现于我们的想象或散漫的推理之中。而且，只要我们依旧生活，却并非生活于那原本面目的大地上，而是生活于一个似真似假的自我之中（这自我因自私、欲望、厌恶等诸种观念，因自怜自艾的幻想，因对万物本性先入为主的观念而迷狂），那么天国将不可能现于大地之上。人类的王国先当破灭，上帝的国才能降临。人类必当禁欲，但不是禁自然之本性，而是禁止人类那种以人造之物取代自然的倾向。如果事实并未成为人类的期望，我们就务必得丢弃我们的喜好清单，丢弃我们指望现实所服从的那套语言模式，丢弃我们躲避其中的幻想。

这便是圣方济各·沙雷氏所言的“神圣的冷漠”；这便是高萨德所言的“放下一切”，即每时每刻都保持清醒的意志，认知真实发生的一切；这是禅宗语录中所言的“丢弃喜好”，是得登完美大道的标志。

根据权威们的论断，也依据自身的经验，绪兰相信，通过灵魂那神圣的根基与世界存在的本质完美融合，人便可以直接感知上帝。但他同时有如下观点，即因为原罪，人的本性已经堕落，正是因这堕落，在造物主与万物之间有了一个巨大的鸿沟。因为这些有关上帝和宇宙的观念（在这些富有偶像崇拜特点的观念之下，事实与“原初真相”被视为可以互换），绪兰认为自他的心灵——身体中根除本性的所有因素将不会带来任何死亡，也就自然符合他的逻辑了。在他老年的时候，他认识到自己犯了一个错误：“其实务必需要察觉的是，在他前往卢丹之前有好几年，神父（绪兰是用第三人称描述自己的）出于禁欲考虑对自己秉持着极其严苛的要求，且努力使自身始终感知上帝的存在；在此过程中固然有值得赞美的热情，但心灵却亦过分缄默、自缚。职此之故，他身处一种狭隘的格局中，这的确应受谴责，虽然他的本意是好的。”又因为他秉持如下观念，即无限以某种方式外在于有限，上帝以某种方式与他的造物相对，绪兰便致力于禁欲，但他所禁止的并非他对自然的自负态度，或是取代自然的幻想和观念，而是存在于此特别星球之上的人类之中的具体存在的种种事实。

“敌视自然本性”是他的建议，“照了上帝的意愿，自然本性应当蒙羞。”自然本性已然“受到谴责，且被判了死刑。”这一判决是公正的，正因为此，我们务必需要“欢迎上帝凭其兴致将我们剥皮，将我们送上十字架”。是的，绪兰以其最痛苦的经验知道，那是上帝的兴致。因为秉持自然彻底堕落的观点，他将自己那种厌世的态度（在神经衰弱症中这是常见的症状）转为对自己人性的憎恶和对周遭环境的痛恨；考虑到他仍然怀有欲望，考虑到那些令人恶心的万物仍然给他带来诱惑，他的憎恶和痛恨就更加强烈了。

在一封信中，他写道，在过去的几天中，他不得不应付一些事情。充实的生活倒是给他那病躯带来了某种解脱。他感到没有那么痛苦了，直到他意识到这一改善乃是因为“每一刻都在背弃信仰”。痛苦的感觉恢复了，因为罪恶感，痛苦甚至还有所加重。此后他长期感到悔恨，但是这悔恨却并未促使他行动，因为他自觉已无能为力，甚至不能忏悔，于是，他只得“吞噎他的罪孽如饮水，咀嚼他的罪孽如吃面包”。他的意志与才能虽然同等麻痹，但他的感觉尚存。即使他什么也不能做，至少依旧能感知痛苦。“一个人衣服脱得越多，他越能敏锐感觉击打之痛。”他陷于“死之缺失”。但这种缺失并不仅仅指不在场，更指强烈的虚无感，“它是可憎可怕的深渊，陷于其中，任何造物都不能提供帮助或安慰”。当造物主变成了施虐者，那么受害人将只能感到对他的痛恨。新主人要求单独主宰他的命运，这就是为什么他会使他的仆人过上完全不像人的生活，这也就是为什么自然本性被穷追猛打几至无处可逃，于是缓慢被折磨至死。其个性差不多消泯，只留下那最令人厌恶的部分。绪兰不能再思考、学习、祷告、做善事，甚至不能再满怀爱与感激地将他的心倾向于造物主，但是“他本性中感官的、动物的部分”却仍然活跃，带他“一头跃入罪恶与憎厌”，于是他便犯了罪，轻佻的欲望使他分心，傲慢、自恋、野心也是如此。虽则因为精神衰弱症和严苛观念的作用，他已经在内部扼杀了自己的本性；但是他依旧决心要以禁欲的方式从外部加速摧毁这些罪恶的本性。既然仍有一些活动使他能微微得到些快慰，他就将它们放弃，因为他感到“内在的空无要与外在的空无结合”实属必要。因此，外部的帮助既能带来希望，则必须要拒绝；如此才能使得本性清净，完全无芥蒂地面向上帝的恩荣。当时，医生们要他吃定量的肉食，但他只能拒绝。上帝使他生病，目的是为了净化他；假如他尝试恢复健康岂非不合时宜，岂非在阻遏那神圣的意志。

他拒绝康复。他也拒绝做事和消遣。但还有他通过天赋和钻研而得的引人注目的产出呢，比如布道、神学论文、训诫，以及献神的诗歌，虽然他精研这些甚苦可至今却仍拙劣到毫无所获。经历漫长的、痛苦的犹豫不决之后，他强烈地感到应将先前所写的一切毁灭掉。于是，好几本书稿，好些论文，都被他悉数撕碎，付诸一炬。他现在“一切都被剥夺，赤条条一无牵挂地面对他的困难”。他已“落入那工匠(5)之手，此人（我向你保证）加快了进度，促使我走上艰难的道路，虽然我的本性对此却予以反抗”。

几个月后，那道路越发艰难，绪兰的身体、精神都不能支撑他描述这条道路。从1639年到1657年，他的通信中断，没有留下一封信，一段巨大的空白。在此期间，他因病理原因不能书写，不能阅读；甚至有时他说话都很困难。他被囚禁于孤独之中，与外界断绝了一切来往。放逐于人类之外已然够糟糕了，但是与放逐于上帝之外（这是他当时所受的判决）相比，这又不算什么了。从阿纳西返回之后不久，绪兰就确信（这一确信持续了很多年），自己已经受了诅咒。他已全无可为，只能在彻底的绝望中等待死亡之到来，这死亡是注定的，是从大地上的地狱走向那无穷无尽的、更其恐怖的地狱里的地狱。

他的告解神父和上级安慰他，说上帝的恩荣无远弗届，只要一息尚存，就不能确定已被诅咒。一位博学的神父以三段论对此做了论述，另一人则到医务室里取出一堆对开本图书，拿教会诸博士的权威论证给他看。但是没用。绪兰知道，自己已经迷失了，而他刚刚击败的魔鬼们已然欢欢喜喜为他在永恒的烈焰中准备了位置。别人或者可以照他们的喜好说话，但是事实和他本人的行为远胜任何词语。所有已经发生之事，所有他曾察觉之事，所有他受人启发而做之事，都加深了他的确信。假如他坐在了火边，那么尚在燃烧的余烬（永恒诅咒的象征）必定要跃向他。假如他步入教堂，那么他总会听到有人在朗读或歌唱某些话语，这些话语一定是有关上帝之正义、邪恶之受谴的。假如他听布道，他也会听到神父肯定地说，会众之中必有迷路的灵魂——这迷路的灵魂一定指的是他。

有一次，当他来到一位临终弟兄的床边为之祷告，再次明确了先前的断言，像于尔班·格兰第一样，他自己也是一名巫师，有能力命令魔鬼侵入清白之人的身体。当时他真的是这么做的，他为那将死之人念了一段符咒，命令那傲慢的魔鬼利维坦进入此人的身体。他还召唤了色情之魔鬼伊沙卡龙、插科打诨之魔鬼巴兰、渎神之魔鬼贝西摩斯。

一个人，原本站在永生的边缘，准备迈出那最后的决定性的一步。假如他迈出那一步，他的灵魂将满是爱与信仰，一切都将圆满。但假如没有……绪兰几乎能闻到硫磺的味道，能听到咆哮声和磨牙声。他违背自己的意愿（或者他是主动如此？）呼唤魔鬼，他希望它们显身。突然之间，那病人在床上不安地扭动起来，他开始说话，但不是他惯常会说的顺从上帝的意愿，也并非呼唤基督与马利亚，也并非谈论神圣的慈悲和天堂的愉悦，而是语无伦次地发出魔鬼那黑色翅膀拍击的声音，说的是质疑、怀疑，以及难以言表的恐惧。在那压倒性的恐惧之中，绪兰明白，他的感觉千真万确：他就是一名巫师。

他之受诅咒，既有外部推论的证据，也得到了内在的确证——这是他的心灵被某种陌生、明显超自然力量所激发而产生的。他写道，“那谈起上帝的人，亦谈起无数的严酷性和（假如我敢说的话）严重性，无物可比。”在漫长的、无助的时光中，当他因意志麻痹、肌肉衰竭痉挛而困于床上时，他对“上帝巨大的愤怒”深有印象，“世间再没有比这（承受上帝的愤怒）更痛苦的事情了。”年复一年，一种痛苦更替为另一种痛苦。但是在他内心里，他知道上帝对他的恨意从未消歇——在理性上他就是知道这一点；这成了他巨大的负担，压迫着他，那可是神圣审判的重压啊！“我无法承受这重担”——是的，他不能承受，但那重担就在那里。

除此之外，他还不停地出现幻觉。幻觉如此生动，如此真实，以至于他很难做出决断，他到底是用心灵的眼睛看见，还是以肉眼看见的这些幻象。这些幻觉绝大部分是有关基督的，但并非作为救世主的基督，而是作为审判者的基督；并非教训世人、承担世人痛苦的基督，而是审判日到来那天的基督，是冥顽不灵的罪人在他们死时看见的基督，是限于地狱至深处那些受诅咒的灵魂看见的基督。这基督一副抑制不住愤怒、抑制不住憎厌、抑制不住要报仇雪恨的样子。有时绪兰见祂披着猩红的斗篷全副武装；有时看祂飘浮半空置身顶峰，守卫教堂的大门，禁止罪人进入；有时，基督是可见、可触的，似乎自圣餐中散发其存在，绪兰可以感知，但感知到的却是一种憎恶的情绪，这情绪如此强大，以至于有一次当绪兰站在梯子上观望一场宗教仪式时，被这情绪击中，竟跌落下来。（而在其他时候，他确信加尔文是正确的，基督确实并不在圣餐中——若依据归纳法，凡诚实的信仰者在其心灵中难免会生发这种强烈的怀疑。他陷入两难，两种观点如号角长鸣，中间却并无妥协之道。因此，根据直接经验，当他认定基督在圣饼之中，他也就认定上帝已诅咒他。但是当他认同异教徒的观念，以为圣餐时基督并不在场，那么他受到的诅咒肯定一点都没有少。）

绪兰的幻觉还不仅仅关乎基督。有时他看见万福马利亚以一种憎恶、义愤的态度朝他皱眉头，当她抬手，就抛出一束复仇的闪电，明亮骇人，而他从精神到肉体，整个的存在都因此而疼痛不已。有时，还有其他圣人浮现于他面前，每个圣人都怀着那种抑制不住的眼神，且携带着雷电。绪兰在梦中见到他们，当闪电向他击打过来，他便受惊而起身，陷于痛苦之中。甚至连最不可能出现的圣人都现身了，比如在某天晚上，从“圣爱德华，英格兰之王”的手上就抛过来一道闪电，打在他身上。不对，这位圣爱德华，是殉道者爱德华呢？还是那可怜的忏悔者爱德华？不管是哪一个，这位圣爱德华反正表现出了“对我极大的愤怒，我确信，这种情况（圣人们朝我扔雷电）将发生在地狱之中”。

在绪兰长期被天堂与俗世所放逐的最初阶段，他仍然可以（至少在境况较佳的时候）尝试与周边环境重新建立联系。“我总是追着我的上级和其他耶稣会修士，为的是向他们说出我灵魂中发生的一切。”但是没用。（极端精神错乱的最主要的恐惧之一，在于如下的事实，即“你和我们之间有一条鸿沟”。例如，紧张性精神病患者的状态与正常男女的状态是无法相提并论的，正如瘫痪者生存的宇宙与四肢健全的人生活的世界迥然不同。爱或许可以搭建出一座桥来，却不能抹掉那鸿沟；而如没有爱的存在，则连桥也不会有。）是的，绪兰追着他的上级或他的同行，但他所说的一切他们都不懂；他们甚至不愿表现出同情。“我理解了亚维拉的德兰所说的那个道理：‘你向其做出告解的人如果太过谨慎，那你将承担世上无可比拟的痛苦。’”他们很不耐烦地径直离开他。他揪住他们的袖子，再一次请求向他们解释发生在他身上的事情。可是，实在是太直接了、太明显了、太糟糕了，连语言都无法描述这种糟糕，他们只会拍拍自己的额头，轻蔑地一笑而过！——这家伙，已经疯了，更糟糕的是，这疯狂还是他自找的呢。他们倒是会安慰他，说上帝之所以惩罚他，是因为他的傲慢和怪异，他之所以怪异，是因为他想比其他人更具灵性，是因为他想象自己能够以某种怪异的、非耶稣会的、由他本人自创的方式塑造自己为完美的基督徒。对此，绪兰表示抗议，“我们的信仰建基于自然的常识，它促使我们顽固地抗拒世上的事物，所以，一当某人宣称他受了诅咒，将下地狱，其他人便将这想法视为疯狂”。

但这与忧郁症导致的罪孽并不相同，比如忧郁症患者假想“某人是一个水壶，某人是位红衣主教”，或称某人为天父上帝（假如这人乃是一位红衣主教的话，如阿方斯·德·黎塞留）。与之不同的是，相信某人受了诅咒，绝非疯狂的征兆，对此，绪兰颇为坚持；为论证他的观点，他引用了亨利·苏瑟(6)、圣依纳爵、布卢修斯、亚维拉的德兰、圣十字若望的例子。所有这些人都或早或迟相信自己受了诅咒，但他们所有人其实都是清醒的、非常圣洁的。但那些谨慎的修士们要么拒绝听他说，要么是听他说了（他们那毫不伪装的不耐烦啊！）却并不相信。

他们的态度使绪兰本有的巨大痛苦又加重了，促使他沿着绝望的道路更深地下滑。1645年5月17日，在波尔多附近的圣马凯尔(7)的一处耶稣会的小房子里，绪兰试图自杀。在前一天晚上，他一宿都在与自杀的诱惑作斗争，而当天早晨的绝大部分时间里他都用于圣餐之前的祷告。“就在晚饭前不久，他走到自己的房间，进入房间后，他发现窗户开着，便走上前，看了看窗户之下的悬崖（这房子建在河上一块岩石高地），这悬崖激发了他心灵里疯狂的本能，他退回到房子的中央，仍然面朝窗户，然后他失去了意识，突然之间，他就像睡着了一样，并不清楚自己在干什么，便跌下了窗户。”他的身体下坠，被一块凸出的岩石反弹了一下，跌在了河岸边。大腿的骨头断裂了，内脏却没有受伤。绪兰对奇迹的热情是根深蒂固的，受此激发，他完美地将自己的这场悲剧描述为近乎喜剧的片段。“就在这场事故发生的时候，就在坠落发生的那个地方，一个胡格诺派教徒走向了河边，在渡船过河之时，他对这次事故大开玩笑。这胡格诺派教徒说，过去有一次，他骑马在草原之上，路很是光滑，他的马将他摔下，跌断了他的胳膊，他本人当时说，这是因为他曾嘲笑某位试图飞翔的神父，因而被上帝惩罚了，于是，上帝让他在一个矮得多的高度，遭遇同样的灾难。而现在，又一位神父摔下来了，这高度足以致命，不到一个月前，一只猫因试图抓住一只麻雀，也曾从同样的地方摔下来，却丢了命，虽然照理说，这些动物既轻盈又敏捷，通常它们摔下来不会伤着自己。”

绪兰的腿打了封闭，几个月之后，他能够走动了，虽然此后走路总是一瘸一拐。可惜，心灵并不如身体一样可以那么容易就治好。他的绝望感持续了好多年，而他的上级们则一直有种不祥的预感。他甚至不能对一把刀或一根绳子细看，一看就会兴起强烈的渴望，要割断自己的咽喉或将自己挂在绳子上。

这种自毁的冲动不仅是有其外在表现，内在也一样。有些时候，绪兰发现自己内心有一种不可抗拒的渴望，要将自己所住的房子付诸一炬。甚至所有房子和其中的住户，图书馆和收藏于其中的人类智慧与虔诚的财富，礼拜堂与教士法衣，十字架与圣餐，诸如此类，一并要焚为灰烬。只有魔鬼才会如此邪恶。然而，这不正是他的写照：一个受诅咒的灵魂，魔成肉身，为上帝憎恶，反过来则憎恶上帝？对于绪兰来说，这种邪恶终归是要彻底占据他；然而，即使知道自己已迷失其中，他体内却仍有一种力量，抵抗着为恶的冲动——作为一个受诅咒的人，为恶本应是他的所想所感，也应是他要去践行的。自杀、纵火的诱惑虽然强烈，但他却努力抵抗着。与此同时，那些生活在他周围的人，因为太过谨慎，所以力求万全。自从他第一次尝试自杀之后，他或是由某个庶务修士看管，或是被故意绑在床上。在接下来的三年中，绪兰受到系统性的非人对待，这是神父们专为发狂者准备的。

对于那些因这类事感到开心的人（这样的人多到不可计数），非人行为本身就是值得享受的一件事，虽然他们常常问心有愧。为了减轻罪感，流氓们和那些虐待狂们便为自己最爱的虐人行为寻找合理的借口。因此，虐待孩童的暴行被以“纪律”之名，说是要向上帝（只不过是一个词语）表示服从——“不忍用杖打儿子的，是恨恶他”(8)；针对犯人的暴行则是由康德的绝对命令的推论结果；针对宗教、政治的异端实行暴力，说是为了保卫真理；针对异族之人的暴行，则冠以科学的名义(9)。而过去一直普遍存在的针对疯子的暴行，至今也没有绝灭，人们的理由是，疯子们实在是要气死人。过去，这种对疯子的暴行还能找到神学上的依据，但在今日，它却不再有理可依了。折磨绪兰或其他歇斯底里症患者或精神病患者的人，之所以要这么做，一是因为他们喜欢残忍，二是因为他们相信自己这般残忍是对的；而之所以相信自己所为正确，是因为世人假定，疯子们总是自己给自己制造麻烦。出于某些或显或隐的原因，疯子们是受了上帝的惩罚，上帝允许魔鬼缠住他们，使他们发狂。既然疯子们是上帝的敌人，而且是根本邪恶之魔鬼的临时肉身，那么他们活该受到虐待。于是，疯子们受到了虐待；但虐待者本人却良心安稳，自觉感动，因为神恩已行在地上，如同行在天上。疯子们受敲打、挨饿、锁于肮脏的地牢。如果有神父来拜访，那么疯子们便会听到神父说，这一切都是他们本人的错误，上帝正对他们发火呢。对于一般大众而言，疯子介于狒狒和骗子之间，他们与被关起来的已决犯相比，有些相同的特征。在假日里，人们会带孩子们去围观疯子，就如今日的人们带孩子们去动物园或马戏场——而无论如何戏耍动物都不会受到指责，相反，动物之为动物，乃是上帝的敌人(10)，折磨它们不仅是受到许可的，而且还是人类的责任。至于十六、十七世纪的剧作家和小说家，最喜欢的一个主题便是让心智健全的人受到疯子般的对待，遍受各种凌辱和恶作剧。想想马伏里奥(11)吧，想想拉斯卡笔下的马南特博吧，再想想格里梅尔斯豪森的《痴儿西木传》里那可怜的受害人吧。然而，现实可比小说中描写的要糟糕。

露易丝·杜·特隆诗艾在1674年因在大街上突然尖叫，且独自发笑，身后还跟着一大群流浪猫，从而被关进了巴黎最大的疯人院——萨伯特医院(12)，在此医院的经历后来被她记录下来。因为身后的那一群猫，她不仅被人认为发狂，而且还被怀疑是一名女巫。在医院，她被锁在一个笼子里，供公众取乐。人们用手杖伸过栅栏戳她，向她开关于猫的玩笑，并以女巫当受的惩罚来作弄她。她睡在污秽的稻草上，要是她被送上火刑柱，这些稻草将发出何等耀眼的火光啊！于是，每隔几周，新的稻草就送进笼子，而旧的稻草就在院子里烧掉，这时，人们就带她看那火光，众人欢呼雀跃地喊道：“烧死女巫！”到了礼拜日，人们命她听布道，而她本人就是布道里的主人公；布道者将她展示给众人看，把她当作一个可怕的实例，证明上帝会如何惩罚那些犯罪之人：在此俗世，她被送入萨伯特医院的笼子；而在彼世，等待她的将是地狱。当这可怜人啜泣、战栗时，布道者便津津有味地描述地狱里的火、恶臭、翻腾沸滚的油、火热铁线的鞭打……诸如此类，永远不歇。阿们。

置身于这样的环境里，露易丝的身体自然越来越糟糕。她最终之所以康复，是因为一位正派的来医院参观的神父，他待她很好，因为慈悲，便教她祷告。

绪兰的经历与其大抵近似。不错，他虽然免于在公立疯人院里遭受精神和身体的种种折磨，但是，甚至在耶稣会学院的医务室里，甚至置身那些受过高等教育的学者和他那些虔诚的基督徒同行们之间，种种恐怖也是少不了的。庶务修士原是他的侍者，却残忍地打他。学生们只要看见这发疯的神父，便破口大骂或肆意嘲笑。对于他们来说，这样的行为只能是在意料之中。但是，严肃而博学的神父，即他的兄弟们，即他的传道者同工，他们的行为却出乎他的意料之外——他们表现出来的，是何等粗鲁、麻木不仁、毫无同情心啊！还有那些咋呼的、健壮的神父（他称他们为筋肉基督徒），一面向他保证他一点错误没有，一面却命他做一些他根本做不了的事，当他因痛苦而喊出声来，他们就告诉他，这一切不过是他的幻觉。还有那些恶毒的道德学家，他们过来，坐在他床边，长篇累牍、满怀得意地告诉他说，他到这地步实在是活该。还有一些神父，出于好奇来看他，指望能得些乐趣，他们对他胡言乱语，似乎他是一个小孩或白痴，他们卖弄自己的智慧和他们那无价的幽默感，他们开他的玩笑，假设他既然不能反驳也就不能理解。有一次，“某位地位显要的神父来到医务室，那时我一人待着，只见他坐在我床边，好长一段时间凝视着我，突然，他狠狠扇了我一耳光——我与他可是今生无仇的呀，而且我甚至连要伤害他的想法都从未有过。然后，他出门而去”。

绪兰竭尽全力将这些暴行看作有益于自己的灵魂。他以为，这是上帝之意，要他受此羞辱，被人视为疯狂，被人当成犯人，既不受人尊重，甚至也不受人同情。对发生在自己身上的一切，他顺从了，他甚至走得更远，竟主动要求使自己受辱。但是，清醒地顺从自己的命运还不足以治愈他。正如在露易丝·杜·特隆诗艾的例子中一样，是另一个人的善良治愈了他。

1648年，他所有同行中唯一坚信他的疯狂并非不可挽救的巴斯蒂德神父，被任命为桑特(13)耶稣会学院的教区长。他请求带这病人同去，并获得了上级同意。在桑特，十年以来，绪兰第一次发现自己得到了同情与关心，他被当作一个灵魂受折磨的病人，而不是受到上帝之手惩罚因而遭致人类之手更多惩罚的罪犯。他只差那么一点点，因而尚不能离开他的监牢与世界交流，但是，世界已然进入他的心灵，主动与他交流了。

这新的治疗法，使得绪兰有了第一种变化，这变化乃是身体上的。多年以来，因为长期焦虑，他的呼吸甚是微弱，似乎始终活在窒息的边缘。而现在，几乎突然之间，他的呼吸膈膜开始活动，他可以深深地吸气，他的肺可以吐纳那赋予人生命的空气：“我所有的肌肉曾僵化，似乎被钩子扣死了，但现在有一个钩子松开了，然后是另一个，这一切真是轻而易举。”他在他的身体中感知到一种类似心灵解放的快慰。那些身受哮喘、花粉热之苦的人知道自己的身体被外部环境隔离时的那种痛苦，而一当他们康复，那种狂喜又是何其真切。

在灵魂的层面，绝大部分人也身患类似哮喘的毛病，但却只是间歇性地、隐晦地觉得自己困于一种慢性窒息的状态之中。然而有一些人却很清楚，自己是不能呼吸者，于是，他们绝望地渴望着空气，当他们终于努力让空气灌满自己的肺部，他们感受到的又是何等不可言喻的幸福啊！

在他那古怪的职业生涯中，绪兰忽而感觉自己要被掐死，忽而又觉得自己重获呼吸，仿佛被锁于令人窒息的黑暗之中，忽而又被移至顶峰面朝太阳。他的肺反映了他的灵魂状态，当灵魂被堵塞，则呼吸被扼住而僵硬；当灵魂开放容纳，则呼吸翕张有力。紧绷、拉紧、变狭等词，及其反义词膨胀，在绪兰的文字中反复地轮流出现。这些词描绘出他的经历中最主要的事实，即他在紧张与释放这两个极致状态之间如何来回摇摆，即他如何在内心收缩之时丧失自我而在内心扩张之时则容纳更广大的生命。这种经验与曼恩·德·比朗在日记中详细描写的经验是一致的，这种经验也在乔治·赫伯特、亨利·沃恩的一些至美诗行中出现，这种经验，实在是一系列无与伦比的经历。

在绪兰的案例中，心理上的缓释作用有时会伴随一种非常特别的胸部扩张。有一次，他发现自己的皮马甲原本前面是用绳子系紧的，但是因为他陷于奔放的狂喜之中，不得不将马甲松开五六英寸。［当圣菲利普·内里年轻的时候，曾感到巨大的狂喜，以至于他的心脏永久扩张了，且撑断了两根肋骨。尽管如此（或者也正是因为如此），他活到高寿之年，直到死都在勤奋工作。］

绪兰常常意识到，在呼吸与灵魂之间，不仅有词源上的联系，而且还有实际的关系。他列出了四种呼吸，包括了魔鬼之呼吸、自然之呼吸、恩惠之呼吸，以及荣耀之呼吸。他向外界保证，这四种呼吸他都逐一体验过了。可惜他并未就此做详细论述，因此我们也就对他在“吐纳”领域的真实发现一无所知。

亏了巴斯蒂德神父的善良，绪兰重新找回了人类一员的感觉。可惜巴斯蒂德或许能为凡人仗义执言，却不能代替上帝发声——或者更确切地说，不能代替绪兰概念中那个他所珍爱的上帝。这病人确能再次呼吸，但是，他却仍然不能阅读、写作、吟诵弥撒、行走、进食，或者舒便且不带剧痛地脱衣。此等无能使绪兰坚持认为自己依然受着诅咒，由此带来恐惧、绝望。能使绪兰从这种情绪里分心的，也只有疼痛和疾病了。他的精神要感觉舒适一些，只能以身体感觉更加糟糕为代价。

绪兰的疯狂，其中最怪异的一点是他的心灵中有一部分从来都没有出过问题。虽然不能阅读、写字，也不能不带痛苦地做那些最为简单的动作，虽然他确定自己受了诅咒，并被自杀、渎神、不洁、异端的冲动所缠绕（他一度自信自己是一个加尔文派，而在另一些时候，他又信仰摩尼教，且照此教义行事），但在他漫长受苦的全过程中，绪兰文学创作的能力丝毫未受损伤。在他发疯的第一个十年中，他主要创作韵文。他会根据流行的音乐创作新的歌词，他将数不尽数的民谣和饮酒歌改编为基督教的颂歌。且举如下一首，这歌是关于亚维拉的德兰和热那亚的圣凯沙伦(14)，改自一首名为《圣人陶醉于爱》的民谣，调子则借用了《我碰到一个德国佬》。

瞥过去，看看那边

有美妙处女世间稀见

她名为德兰

她面上荣光明亮

显出她已然嗅见

那合她心意之佳酿

她且对我把话讲：

“瓶塞推下

畅饮这酒

同我一起歌唱：

‘上帝，上帝，上帝

我渴慕的上帝喂

你赐人快乐

其余世间事

无非是烦恼。’”

还有一位热那亚人

她的心也满装这佳酿

显身而来，陪伴上帝

她亦满面红光

呼喊着：“纯然佳酿

味道芳香。”

这韵文气势甚弱，趣味粗粝，原因倒不在于绪兰身体的无力，而是他缺乏天赋。无论是清醒还是疯狂，他的诗都好不到哪里去。他那惊人的天赋其实在于他用散文清晰、穷形尽相地阐述某个主题的能力，而这正是病情发展到下半个阶段时他所做的事。他在脑中打好草稿，然后每晚向一名抄写员口述，以此方法，他在1651到1655年间，完成了他的伟大著作《心灵教义问答书》。这部专著，就其视野和内在价值而言，可以媲美他的同时代人、英国的奥古斯丁·贝克所写的《神圣智慧》一书。此书的十二开版本超过了一千页，但不管书有多厚，这本《心灵教义问答书》的可读性仍然很高。不错，表面上这书并不令人感兴趣，但这不是绪兰的错，因为他那种原本老式的亲切文风在当代的修订版中消失无踪，照十九世纪的编辑们常说的（算是无意识的讽刺），那是有“一只友好的手”对这本书动了手脚。幸运的是，这只友好的手到底不能破坏此书的本质优点，如简练（甚至在进行最微妙的分析时）、实事求是（甚至在处理神圣崇高的主题时）。

当绪兰在创作他的《心灵教义问答书》时，他没有办法借鉴参考书，或翻阅自己的手稿。尽管如此，本书仍然参考了众多著作，且引证非常恰当；文字的组织也格外令人钦佩，同样的主题反复回响，每次或从不同角度予以论述，或精巧地不断加深论述。在身体残疾的情况之下能创作如此一本书，所需要的是惊人的记忆力和非凡的专心。但是，虽然绪兰在创作过程中身心已经比过去有相当的改善，却仍旧被普遍看成一个疯子——这倒不是没有理由。

思路清晰、完全掌控自身的智力，却处于发疯之中，这必定是最糟糕的人生经验。绪兰的理性毫发不伤，却无助地旁观着自己的想象、情感、植物性神经系统合力施为，如罪恶的疯子一般，下定决心要毁灭他。归根结底，这是一场争夺战，作战的双方是那积极的自我和种种暗示的受害者。在争夺战中，绪兰既作为一个现实主义者，竭尽全力处理实际问题；也作为一个咬文嚼字者，借助词语创造出丑陋的拟态真实——如此一来，他感到恐惧和绝望也就情有可原了。

绪兰的案例，不过是人类普遍困境的一种极端表现。话说“太初有道”(15)，就人类历史而言，这一描述完全正确。正是语言，使人从动物性中脱离，使人不再具有动物般的纯真和适应自然万物的本领，却陷于疯狂和恶行。词语，既不可或缺，也非常致命。有关世界的诸多命题被视为工作假设(16)，通过这一工具，人类才能逐渐理解这个世界。

它们被视为绝对真理，如同教义被人生吞活剥，如同偶像被人五体崇拜，这些有关世界的命题扭曲了我们的真实视野，引我们进入各种各样的不当行为之中。大灯国师(17)曾说：“为了诱引瞽者亲近菩提，佛祖金口一开，如同游戏一般，词语源源而下，此后天地之间，遂满是言语争执，好比荆棘遍布。”这种言语争执可不是独独局限于远东。如果说基督“并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵”(18)，那是因为他和他的追随者们别无选择，只能通过语言来传递他们的思考。就像其他的语言一样，基督教的语言有时候是不适当的，有时是过于以偏概全的，有时是不严密的，因此，也就总是容易被人从不同的角度去做解读。当它们被视为工作假设，作为有用的参照系，以此来组织、应对人生的诸种现实，那么，由此形成的种种命题，其价值也就存疑了。当这些命题被当作教义，等同于偶像，就会造成许多巨大的邪恶，诸如神学仇恨、宗教战争、教会帝国主义；同时也会造成一些微小的恐怖，比如发生在卢丹的那场可怕的狂欢，以及绪兰自我暗示出来的疯狂。

道德家们喋喋不休地议论着要控制激情，他们这么要求当然有其道理。然而不幸的是，绝大部分道德家并没有以同样的力度强调控制语言，并控制以语言为基础的理性。因激情所犯之罪，只会因一时热血冲动发生，而血液也仅仅是偶尔才会发热；可语言呢，永远伴随我们，而且语言（这当然是因为童年时成长环境所致）还充满了巨大的暗示的魔力，某种程度上它会为人的信仰符咒和魔法术做辩解。比激情之罪更危险的乃是因信了唯心论而犯的罪——这些罪因那神化的语言所怂恿、培植而生，且由这种语言为其进行美化。当这种罪孽进行预谋时，人的脉搏正常；当此等罪孽施行时，人的血液冰冷；而且这样的罪孽还能坚定地延续相当长的岁月。过去，由语言引致唯心论从而导致诸种罪孽的发生，这些罪孽主要体现在宗教领域；而现在，则主要体现在政治领域。现在的教义不再是形而上学的了，而是实证主义的、意识形态的。唯一没有改变的，是人们对那些生吞活剥教义之辈的盲目崇拜和迷信，是人们系统性的疯狂行为，是人们残忍的暴行——凡此种种，确实是人们依了自己的信仰而做出来的。

从图书馆、书房转移至教堂、国会、会议厅，工作假设的理念或许能将人类从集体精神错乱、大规模屠杀和自杀的慢性冲动中解放出来。但人的根本问题却是生态学的：人类需要学会如何与宇宙相处，而这宇宙的所有维度——从物质的到精神的，人都要学会去对待。作为一个种族，我们不得不去寻觅良方，解决如此庞大且快速增长的人口在一个面积有限、资源不足的星球上舒服地生存的问题，而这个星球上的许多人还在浪费资源，这些资源将永远不能更新。作为个人，我们不得不努力去发现与宇宙精神建立和谐关系的办法，而我们通常习惯性地认为自己是与这样的宇宙精神相隔离的。当我们集中注意力于来自天国的恩赐和已知的万物，那么作为一个副产品，我们将发现与他人建立良好关系的办法。“你们要先求他的国，这些东西都要加给你们了。”(19)然而，实际情况是，我们却首先执着地寻觅其他东西——一方面是源自自我中心的激情所产生的种种太过人性的利益，另一方面是对语言的盲目迷信。这就导致我们根本的生态学问题不能解决。聚焦于权力政治，使得社会不能提升它与这个星球的关系；聚焦于令人盲目崇拜的语言系统，使得个人不能提升自己与“原初真相”的关系。正因为首先寻觅其他东西，我们不仅将“原初真相”丢失了，而且也将“他的国”丢弃了，同时也抛弃了唯一能实现“他的国”的这个星球。

在绪兰的案例中，他所受教育中的要求他崇拜的某些理念如教条一般迫使他疯狂，在他的生命中制造了恐惧和绝望。幸运的是，也有其他一些理念，虽然很教条，却更具有鼓舞人心的力量。

1655年10月12日，波尔多学院（当时绪兰已经返回该学院）的一位神父到他的房子里，倾听他的忏悔，为他准备圣餐礼。这位病人所犯的唯一严重的罪行——根据他本人的自我指控，是他举止非常恶劣，上帝既然诅咒了他，他理应沉溺于所有的恶行之中。然而，实际上他却总在努力向善。1663年，他曾写下这么一段文字：“如果说一个基督徒在行善之时应当感觉踌躇，这话在读者看来似乎很荒谬，而现在我也觉得这荒谬。”在1655年，绪兰当时还觉得身为一个迷失的灵魂，全心向恶乃是他的责任。然而，虽然有这样的责任在，他却发现从道德上而言，要他做善事之外的其他事情，实在办不到。他还确信，自己犯了一项大罪，比预谋杀人还要严重，他便做了忏悔：“我活在此世，却不抱希望，而是视自己为受诅咒者。”接受告解的神父显然是一个善良敏感的人，对绪兰那倾向非凡事物的弱点很熟悉，他向忏悔者保证，虽然他本人一点也不倾向于灵感这类东西，但他却有一种强烈的印象——直接可以称作灵感，最终一切都将安稳变好，他说：“你将认识你的错误，你将能像别人一样思考、行动，你将在平静中离开这个世界。”这些话给绪兰留下至深的印象，从此，恐惧、痛苦的令人窒息的乌云开始飘离他。上帝并没有抛弃绪兰，希望仍然存在，这希望，既是在此世身心康复，也是在彼世获得拯救。

当他找到希望，便也恢复了健康。身体的种种禁锢和瘫痪逐一消退，首先恢复的是写字的能力。1657年的一天，在被逼远离纸笔长达十八年之后，他拿起一支笔，写下了三页有关灵修生活的思想文字。只是笔迹“甚是混乱，似乎都有点不像人类的字了”；但是这没有关系，真正重要的是他的手终于又能与他的思想合作了——即使还没有那么流畅。

三年之后，他又恢复了行走的能力。那时他住在乡间一位朋友的家中。当他刚在这朋友家中住下时，每次都要请两个男仆把他从卧室抬到餐厅，“因为我迈一步都感到剧痛，这种疼痛不像是中风患者的疼痛，这种疼痛会导致胃部的收缩，同时绞痛”。1660年10月27日，一个亲戚来拜访他，当亲戚要离去时，绪兰痛苦地拖着腿走到门口，与亲戚告别。当访客离开后，他站在那里，望着花园，“很明显，我开始探究花园中的动植物，因为神经的极度虚弱，这样的动作我已经有十五年都不能做了”。他并没有感到那种熟悉的痛苦，反而感到“一种愉快”，于是，他向花园又走了五六步，他停住，就那么环顾四周。他看着黑莓，看着树篱射着荧光绿，看着草坪和紫菀，看着角树两边排列的小径；他又望向远处低矮的山丘，在灰白的天空下，在几乎是银色的阳光的照耀下，山上那秋日的树木泛着黄光，好像狐狸的皮毛。那时风都没有，一切安静，宛如一颗巨大的水晶，每一处皆是种种色彩交融，如此神秘，如此富有生命力；万物皆显明独立；无限与单一、过去与永恒的现在，皆融融泄泄。

第二天，绪兰斗胆探究起他几乎都要忘却的那个宇宙。第三天，他重新发现的世界之旅又引他一直走到井旁，不过，井没有勾起他自杀的想法；他甚至离开花园，穿过墙外的小树林，脚陷在深深的落叶中。他痊愈了。

绪兰解释了自己何以没有察觉到外部世界，给出的理由是“神经的极度虚弱”，但这种虚弱从未阻止他关注神学理念和由这些理念引发的幻想。实际上，正是因为着迷于这些想象和抽象之物，他很凄惨地将自己隔离于自然世界之外。在他开始生病之前很长一段时间，他就已经迫使自己生活于一个语言和语言带来的反应比万物和生活本身更其重要的世界——他远离了实际。拉勒芒因为自己的信仰，得出一个逻辑性的结论，这结论显出崇高的疯狂，他以此教训别人，“我们不应对这个地球上的任何事物感到惊奇，除圣餐之外。倘若上帝会产生惊奇，他只会对圣餐之谜和道成肉身感到惊奇……在上帝道成肉身来到人世之后，我们不应该还对其他事物产生惊奇。”因为对这个世界里的万物既不观看，也不发生惊奇，绪兰仅仅依其导师的指令行事，因为渴慕圣恩，他忽略了已知。但上帝最高的恩赐，不就是当下的已知世界吗？上帝的国将降临在大地上，但却是通过大地本身的觉醒来实现；那以自我为中心、满怀着欲望和反感而扭曲的意志，那因为现成的信仰而扭曲的智识，依靠这些是不能实现上帝的国的。

作为一位严苛的理论家，又坚信这个堕落世界里人性乃恶，绪兰同意拉勒芒的观点，在自然之中，无物值得一看，无物值得人惊奇。但是他的理论却与他的直接经验抵触。“有时，”他在《心灵教义问答书》中写道，“圣灵持续地、逐步地照亮灵魂，然后圣灵越过万物，使自身浮现于万物——包括动物、树木、花朵或其他被造物——的意识之中，以教导灵魂何为至真之理，且秘密地告知灵魂，务必做哪些事，才能真正献身于上帝。”书中还有另外一段文字的意思相近，“甚至于一朵花、一只微小的昆虫中，上帝都向所有灵魂展示他所有的智慧珍宝，还有他的仁慈；如此，再也无需刻意激发新的爱主之情。”然后写到自己时，绪兰是这么说的，“在许多场合，我的灵魂都被这样的荣光浸染，那时，阳光似乎比平常的要强烈许多，然而却又是那般柔和，使人轻易可以承受，似乎那是自然阳光之外的另一种阳光。有一次，我身处这样的境界中，走进波尔多学院的花园，啊，那时的光芒何其耀目，我似乎以为自己正在天堂中漫步呢”。那时，每一种色彩都更加“强烈和自然”，每一个形体都比平常时候更加精致显目。像是自然而然发生的，却也是好比受了恩赐的机遇，他忽然进入了那个无限的、永恒的世界，都要永远在其中居住了——假如真如布莱克所言的那样：“知觉之门打扫清洁。”(20)但是这荣耀随即离去，在此后多年的疾病中从未折返。“对我来说，一切都不存在了，只留下对那极其伟大的经历的回忆，其超凡卓绝的美丽与辉煌，远胜过我在世间体验过的一切。”

像绪兰这样的人，上帝的国曾经真实地向他显现，他却甘心以严苛的态度全盘否定一切被造物，这是在向那空洞语言和理念的令人着迷的魔力屈服，他献上的是多么令人悲伤的一个贡品啊！他确实曾在自然中体悟到上帝，但是他却没有如特拉赫恩在《冥想的世纪》中所做的一般，系统地、虔诚地利用这些经验。绪兰在每一次神的显现之后，选择了返回陈旧的、疯狂的思路——拒绝观看任何被造物或对之表示惊奇，相反，他将所有的注意力集中于他信条中那些较为沉闷的命题，并关注这些观念所引发的情感、想象等行为。要阻绝无限的善，除了绪兰的办法之外，恐怕世人再也没有发明过别的办法。

每当巨人安泰(21)接触大地，他就得到新的能量，因此，赫拉克勒斯只好举他在空中，将他扼杀。绪兰同时是巨人和大英雄，从与自然的接触中，他的身心得以康复；然而纯粹因意志力的作用，他却自己将自己抬离地面，在半空中扭断自己的脖子。他渴求着自由，然而他以为与圣子融合为一需要系统性地否定自然根本的神性，结果，他远离了表象的世界，也就只能部分地领悟如何与圣父融合为一，同时也只能通过所有精神的体验实现与圣灵的融合。在康复的初始阶段，绪兰并非从一片漆黑的状态直接进入那“澄明清醒的至福”境界，只有当个体心灵以其有限的知觉许可宇宙精神接受个体心灵本来面目时才有可能达到这一境界。相反，绪兰的初步康复是由一种极其反常的状态转变为其对立的异号(22)状态，在这种异号状态中，“非凡圣恩”变得很平常，就如同以前非凡的孤独感常常出现一样。需要注意的是，甚至在他最为疯狂的时候，绪兰也曾体验到片刻欢乐的闪光，他也曾短暂地相信，即使他受到诅咒，上帝却永恒地陪伴着他。而现在，这些快乐的时刻成倍增长，而这种自信，由短暂变为恒长。精神的体验一个接着一个，每一个幻想现在都光明闪亮，鼓舞着他；而每一种情感都属于至福的感受。

然而“要想荣耀我们的主——因为主自当受荣耀，你需要将自己从精神的快乐和可感知的恩赐中剥离开来，你是绝不能依赖这样的快乐和恩赐的，因为只有信仰，才是你唯一的支撑；因为只有信仰，才能让我们以纯洁之姿升入天堂，面对上帝；因为只有信仰，才能让灵魂一空如洗，好让上帝填满我们的心灵”。这是绪兰二十多年前写给一位向他请教的修女的信中的话。而现在，巴斯蒂德——绪兰初步康复实拜这人的仁慈所赐——也秉持相同的观点，他也是这么对绪兰说的。不管精神的体验何等崇高，何等慰藉人心，它们绝非领悟，甚至都不是能助人领悟的一种途径。巴斯蒂德这般说，不是妄意雌黄，教会里所有那些可信的神秘主义者都为他作证，他可以引用圣十字若望的意见。有一段时间，绪兰竭力遵从巴斯蒂德的建议，可是那“非凡的圣恩”如水涌来，既不停歇，也不放弃。当绪兰要拒绝那“非凡的圣恩”，它们就会再一次反转，变成以前那种乏味、孤寂，如此一来，上帝似乎再一次退场，使他限于旧日那种绝望的边缘。

绪兰不再顾及巴斯蒂德和圣十字若望了，他重新认可他所见的幻想、所听的圣言，接纳他所感到的狂喜和启示般的灵感。随后，两位神父和他们的上级安吉诺神父陷于争论之中，三人遂向让娜·德·艾格丽斯求助——能否请她问一下她的善天使，对“非凡的圣恩”有何看法？善天使刚开始支持巴斯蒂德的意见，绪兰表示抗议；经过四人之间的数次通信，这位善天使改变了观点，宣称争论的双方都是对的，只要他们都能尽其全力效忠上帝。绪兰和安吉诺对此甚为满意，然而巴斯蒂德却顽固地坚持己见，甚至过分到向让娜修女提出建议，是时候与那位天堂的代理人德·博福特公爵阁下断绝关系了。对让娜修女的善天使提出反对意见的不止巴斯蒂德一个人，绪兰于1659年写信给女院长，提到有一位杰出的神职人员发了牢骚，“他说，你已然开了一个门店，人们迫使你去询问那位善天使，而善天使就能变出人们需要的一切事物；他还说，你还开了一个情报局，婚姻、诉讼和其他所有类似的事情，你都能提供建议”。类似这样的事情必须立刻停止，但不是如巴斯蒂德神父曾经建议的那样断绝与善天使的关系，而是只向天使请教关于灵修方面的问题。

时间流逝。绪兰身体康复得差不多了，可以拜访病人，听取告解，可以布道、写作，也可以通过谈话、写信的方式指导他人的灵魂。但他的行为仍然有些怪异，他的上级认为很有必要审查他的来往信件，他们害怕信件中存在异端思想或至少有一些令人尴尬的放肆言论。他们的疑心真是莫须有啊。显而易见，绪兰在疯狂之中已然口述出《心灵教义问答书》，那么，当他康复之时，他的审慎自然也是可以信赖的。

1663年，绪兰又写了一本书，叫《实验科学》，描述了卢丹附魔事件的历史，也写出了他自己随后遭遇的种种考验。当时，路易十四已经开始在欧洲大陆纵横捭阖，然而绪兰毫不关心，因他对“公共事务和大人物们的计划”不感兴趣。他行圣礼，他阅读、思考福音书，他体悟上帝，这些对他来说足矣。实际上，从某些方面来说，他所做的这些事甚至超过他之所能，因为他正在老去，正在失去他的体力，“人一衰落，爱即褪减，因为爱的施予，是需要一个强有力的体格去支撑的”。

数年前他曾感到的那种近乎狂热的至福现在离他而去，而那时常见的、轻易显现的种种“非凡的圣恩”也已属于过去时，不过，他现在有了别的一些东西，更好的东西。他给让娜修女写信称：“近来上帝予我些微小的知识，乃是关于上帝之爱的。可是，在灵魂的深奥与能力之间，竟存在何等巨大的鸿沟啊！实际上，灵魂总是深不可测的，而且充斥着超自然的圣恩之珍宝，而灵魂的能力却又纯然空乏。我可以这么说，在其深奥中，灵魂具有一种非常崇高、非常精细、非常丰富的对上帝的感觉，与此感觉相伴，灵魂中还有一种至为慰藉人心的爱意和一种非常奇妙的心灵的扩充；然而，灵魂却不能将这些感受传达给别人。从外表来看，感知到灵魂深奥的人，给人的感觉毫无趣味（甚至是对宗教事务）、缺乏天分、限于赤贫……假如允许的话，我倒想把这种感觉表达出来，可非常不幸的是，灵魂不能吐露这样的感觉；因此之故，灵魂的丰富感受横溢其中，给人造成相当大的压力，这种压力带来的痛苦，超乎所有想象。关于灵魂深奥处发生的一切，如果打个比方，就像是洪水滔天，逼近堤坝，却没有孔道使其流淌，以致压迫堤坝，其压力非同小可，使得堤坝耗尽其能量，濒于死境。”这似乎是一种矛盾的现象，一个有限的存在却包容了无限，这样的体验几乎要令这有限的存在覆灭。但是绪兰不会抱怨，因为这虽然痛苦，却也是神所赐福的，死固然可怕，但他却虔诚吁求这死的到来。

在狂喜、幻想之时，绪兰其实是走在一条道路上的，毫无疑问，这路所属的国度风景如画，而这路亦终于带他到达了那辉煌明亮的死亡。既然“非凡的圣恩”已然消逝，既然他已经自由感知到绝对的悟道临近了，最终也就有可能醍醐灌顶。现在，他终于活在“信仰”中，正如巴斯蒂德催促他要做的那样。现在，他终于褪去所有智力和想象，赤条条无牵挂，置身于世界万象和他本人的生命之中；他已空无，以利填满，他已赤贫，或可致富。在死亡到来的前两年，他写道：“我听说采珠人有一根管子，从海床伸到海面，这管子系着软木，使其可以漂浮海上，而采珠人借这管子呼吸——即使在大海之底也不怕窒息。我不知这是真是假，但这事无论如何却完美表达了我要说的意思，就是说，灵魂也有一根管子，这管子直通天堂，如热那亚的圣凯沙伦所言，它就是一个通道，可以直抵上帝之心。通过这管子，灵魂呼吸着智慧和爱意，如此便不会死去。当灵魂在大地深处采珠时，将与其他灵魂说话，它可祷告，并执行上帝的任务；在这期间，那根通向天堂的管子永远都在，从天堂带着永恒的生命和慰藉下到人世……灵魂若处于此等境界，就会同时感到幸福与痛苦——但我以为，灵魂其实只有幸福……因为，如果没有幻想、狂喜或感官的悬浮，那么，在尘世日常痛苦的生活中，在人生的虚弱和多方面的无能中，我们的主将有另外的恩赐，但这恩赐超过我们的理解，我们永远无法度量它……这恩赐乃是某种爱，但人却看不到它，它却能洞彻灵魂，使灵魂永远向往上帝。”

于是，就是这样，采着大地深处的珍珠，口中叼着管子，肺中充满另一个世界的空气，这老者走向了他的圆满。在死前的几个月，绪兰完成了《关于上帝之爱的诸问题》这一虔诚之作，只需读上几段我们就可预言，最后的障碍已然扫清，上帝的国又一次为了一个灵魂，显现于大地之上。在那通往上帝之心的通道上，流淌着一种“和平，这和平非仅指平静，如海浪的暂歇，或如大河的缓流；而乃是神圣的洪流，涌进我们，却骤然安歇；灵魂在历经诸多风浪之后，可以说感到了和平的泛滥；而这神圣的安歇如此迷人，它不仅进入且俘获了灵魂，而且还骤然冲来，如滔天之水奔流。

“我们发现，在《圣经·启示录》中，上帝的灵曾提到某种竖琴与琉特琴合奏的音乐，好比雷霆。这就是上帝那妙绝人天的手段，他使雷霆如动听的琉特琴，使琉特琴的交响乐宛如雷霆。与此相似，会有人相信且想象有和平之洪流扫荡堤岸、冲决洪坝、粉碎海堤吗？然而，这却是真实发生的，这是上帝的手段，他以那和平冲垮人，却蕴含无声的爱意……上帝的和平就像一条河，原本流经一个国度，然而决堤之后，却转而流入另一个国度。和平具有如此大的冲击力，似乎并非它的本性；然而它就是这么猛地一下过来，那么激烈，但这是仅仅属于上帝的和平。只有上帝的和平，才能如此威猛行进，当这和平临近，发出潮涌的轰鸣，并非是为了夷平大地，而是为了填满那园地——这园地是上帝特意为这和平准备的。它的到来似乎汹涌，来时甚是咆哮，虽然大海可能是一平如镜。这咆哮，只是因为水的富饶才产生，而不是因为水的暴怒；因为这水的行进，不是由暴风雨驱动，而是由水本身驱动，这水好比一丝风也无的时候那般天赋平静。这圆满的大海前来拜会大地，它亲吻着海岸，因这海岸是它命定的局限；这大海的到来，威风凛凛、辉煌壮丽。灵魂也是如此，当它历经长期的折磨后，无垠的和平前来拜会于它，那时一丝风也无，灵魂的表面掀不起一点涟漪。这和平是神圣的，它带来上帝的珍宝和上帝的国里所有的财富。这和平的到来是有其征兆的，翡翠鸟和传令鸟将宣告它的到来，天使也将先于它而来访。它的到来，就像彼世的降临，发出天堂的和音，速度之快彻底颠覆了灵魂，倒不是说灵魂对如此的至福产生抵抗，而是因为这至福太过充沛。这充沛的至福除了冲破那抵挡恩赐到来的障碍，并不会造成其他破坏。当这和平降临之前，所有心不和平的动物悉数逃离。所有许诺给耶路撒冷的珍宝，如肉桂、琥珀及其他稀罕之物，也将随着和平的到来显现在灵魂的河边。就是如此——神圣的和平来到，充沛与丰盛来到，无限祝福来到，所有圣恩之珍宝也一并来到。”

三十多年前，在马雷内，绪兰常常望着那平静的、不可抵挡的大西洋洪波涌起，而现在，对那日常奇迹的回忆使这圆满的灵魂终于可以“吐露它自身”，它所经验的那真相，终于充分表达出来了。如此，他终于换取他的来世。他到达了目的地，其实在不知情的情况下他一直都在那里；而当1665年的春天，死亡赶上他，我们也就可以引用雅各·伯梅(23)的话，他“无需再到别处”，因为他已经在那里。

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(1) 亨利-弗雷德里克·埃米尔（Henri-Frédéric Amiel，1821年—1881年），瑞士哲学家、诗人、批评家，著有《私人日志》，叙述其悲惨一生，颇受人的同情。

(2) 玛丽·巴什基尔采夫（Marie Bashkirtseff，1858年—1884年），俄国血统，漫游于欧洲，是一位颇有天赋的日记作者、画家、雕塑家，但一生不幸，死于肺结核时，年仅24岁。

(3) 赫拉克勒斯，希腊神话中的大力神。

(4) “以指为月”，佛教里一个著名典故。见《大佛顶首楞严经》卷二：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体；此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。”

(5) 这位工匠，指的是上帝。

(6) 亨利·苏瑟（Henry Suso，1295年—1366年），德国神秘主义者、灵性作家，1831年被封圣。

(7) 圣马凯尔，法国西南部城市。

(8) 原文见《圣经·箴言》第十三章。

(9) 此处讽刺的是希特勒信奉的雅利安人种学。

(10) 上帝的敌人，《圣经》中，能称为上帝敌人的动物，只有古蛇，即撒但。

(11) 马伏里奥，莎翁喜剧《第十二夜》中的一个角色，他遵循着清教徒式的生活法则，但他的内心却远不如外表那般循规蹈矩，扭曲的性格使他成为了众人戏弄的对象。

(12) 萨伯特医院，位于巴黎的一家古老而著名的医院，最初是一个兵工厂，后来成为收留妓女的监狱，再后来成为收容疯子、癫痫患者、穷人的地方。1656年，路易十四命令在兵工厂原址建立一所医院，该医院于1684年扩建，逐渐成为巴黎最大的医院之一。

(13) 桑特，法国西南部城市。

(14) 热那亚的圣凯沙伦（Catherine of Genoa，1447年—1510年），意大利天主教会圣人，神秘主义者。

(15) “太初有道”，《圣经·约翰福音》的第一句话。

(16) 科学研究和认识活动中为探索自然现象和社会现象的本质和规律而提出的初步解释，称之为科学假说；为解决工作中遇到的具体问题而提出的初步推测，称之为工作假设。

(17) 大灯国师，即宗峰妙超（1282年—1338年），日本禅宗大师，曾到中国求学，返回日本后，将临济宗发扬光大，建大德寺。

(18) 见《圣经·马太福音》第十章，原文为：“你们不要想我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”

(19) 见《新约·马太福音》第六章。

(20) “知觉之门打扫清洁”，英国著名神秘主义诗人威廉·布莱克（1757年—1827年）的长诗《天国与地狱的婚姻》中的句子，张炽恒译为：“一旦知觉之门打扫清洁，一切都会向人显示出本相——无限。”见《布莱克诗集》，上海三联书店，1999年版，第194页。

(21) 安泰，希腊神话中的大力士。

(22) 异号，即正负号。一个正数和一个负数，二者相加为零，称为异号。

(23) 雅各·伯梅（Jacob Boehme，1575年—1624年），德国基督教神秘主义者、神学家。