哲学史讲演录 第一部 希腊哲学（续）第三篇 第三期：新柏拉图学派

怀疑论是各种确定原则的取消。在斯多葛派和伊壁鸠鲁派那里，我们看到，确定的原则是在它们的普遍性中被理解的；唯一的对立是一切对立的来源、根源。怀疑论是这些被提高为绝对的对立的取消；所以它是统一，在这个统一中，对立都是作为观念性的规定。现在，理念应当作为本身具体的东西进入意识了。

现在，这个第三者，作为第三者，乃是全部过去的东西的结果。这个第三者是具体的东西，从这个第三者起，开始了一个完全不同的时代。一个完全不同的基地出现了：摒弃标准，摒弃主观认识，一般地摒弃有限的原则；因为标准的兴趣是在有限的原则上面。这个第三者，是与基督教、与世界上所发生的这个革命有密切联系的哲学形式。我们所达到的最后阶段，是自我意识回到自身，是这种没有客观性的无限主观性，是怀疑论这种纯粹否定的态度，否定一切外界的存在、知识，否定一切确定的、有效的、固定的、真实的东西。这种回到主观意识，是一种满足于自身，然而是一种通过放弃一切确定的东西、通过逃进纯粹无限的抽象本身而得到的满足。这种放弃一切客观事物，乃是最后的立场；这是绝对缺乏一切内容，完全抽空一切内容，内容应当是一种固定的、真实的东西。现在搞清楚了，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的系统有着同样的结果和目标；但是在怀疑论里完成了这种对一切确定事物的摒弃，因而建立了返回内心和内在化的过程。

哲学达到了这样一个立场，即自我意识在自己的思维中意识到自己是绝对；但是哲学后来又否定了自我意识的主观的、有限的地位，否定了它与一个（无意义的）外部对象的分别，在自身中理解区别，把真理化为一个可知的世界。这样得来的意识，亦即表现在世界精神中的意识，现在构成了哲学的对象。这主要是由于运用和根据柏拉图以及亚里士多德和毕泰戈拉的概念和说法。

来到人间的这个理念，一下就改变了世界的整个面貌，摧毁了过去的一切，给世界造成了一个新生。这个理念就是：绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西，一件东西里面如果没有直接的自我意识，它对于自我意识就不是本质，——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则，看成全人类的普遍的信仰和认识。这种认识的诸多形态和形式，并不属于哲学史的范围，而是属于意识和文化的历史的范围。这个原则乃是法律的一般原则：个别的人是由于他的存在而成为大家所承认的实体，成为自在自为的普遍的。

至于外在的、政治上的事物，那是罗马世界里的哲学形式。罗马世界的特点是抽象的普遍性，这种普遍性作为权力，就是那种冷冰冰的统治，在这种统治之下，一切特殊的个性，一切个别的民族精神都消灭了，所有的美都摧毁了。我们看到毫无生气；罗马文化本身就是毫无生气的，一点也没有意识到生动活泼的内在性。诗的艺术不是固有的，——是借来的；哲学也是这样。哲学是理智的哲学，西塞罗的哲学就是如此；他和少数的哲学家一样，对本国的状况的本性是完全莫名其妙。罗马的权力是地道的怀疑论。世界在存在方面分为两个方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它们束在一起的外在纽带；这个仅仅是外在的纽带就是权威，就是暴力，并且寄托在一个人的专制上，寄托在皇帝身上。这是完全专制的时代，人民生活、一切外在生活衰退的时代；这是回到私人生活、私人目的、私人利益里去。所以这是建立私人权利、建立个人所有权的时代。抽象普遍性的这种与原子论的个体化直接结合的特点，我们看见也在思维的领域里完成了；两者是完完全全互相适应的。

就是从这里起，精神向前进了一步，在自己身上造成了一种破裂，又摆脱了它的主观性而进到客观的东西，但是同时也进到一种理智的客观性，进到一种存在于精神和真理里面的客观性，这种客观性不在个别对象的外在形式中，不在义务和个别道德的形式中，而是绝对的客观性，这种客观性据说是从精神和真正的真理里面生出来的。换句话说，一方面，这是回到上帝；另一方面，这是上帝对于人的关系、显现和显示，上帝是自在自为地存在于他的真理之中，他是为精神而存在。客观的东西、精神的恢复，仅仅对自己作主观理解的思维的客观性的客观化，乃是一个转变。

在罗马世界里，变得愈来愈迫切需要从恶劣的现实回到精神，在精神里寻找现实中不再存在的东西。在希腊世界里，特别是那种精神活力的愉快已经消失了，对于这种破裂的痛苦已经产生了，回到了自身。所以，这几派哲学不但是理性发展的环节，而且是整个人类发展的环节；它们是世界的整个状况通过思维而表达的形式。无神的、不义的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各种神秘教派都传入了罗马；但是精神的真正解放表现在基督教里面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本质。

但是在另外一些形式中，这里又部分地出现了对于自然的轻视，认为自然不再是自为的，它的力量是为人服务的，人可以像一个巫师一样，使自然服从自己，为自己的愿望服务。（以前神谶是凭借树木和禽兽发出的，那时候，认识永恒事物的神圣认识与对于偶然事物的认识是没有分开的）到这时是信仰奇迹的时代，不是上帝行奇迹，而是蔑视自然的人在自然中造出一种与自然冲突的东西。不相信当前的自然，也就不相信过去的事（历史），不相信过去的事是发生过的。罗马人、希腊人、印度人的全部历史，他们的神话和实际的历史，甚至于个别的语词和字母，都包含着另外一种意义；它们是一种内部破碎的东西，它们有一种内在的意义，这就是它们的本质，它们有一个空洞的字母，这就是它们的实际。处在实际中间的人们在这里完全忘记了看和听，总之忘记了对于当前的现实的感觉。感性的真理对于他们已经不再有意义，他们不断地向一个人说谎；因为他们无力理解一件实在的东西，因为对于他们的精神说来，一切意义都已失去。另外一些人则放弃世界，因为他们再不能在世界中发现任何东西，而只是在自身中发现实在的东西。既然所有的神灵都聚集在一座万神庙里，所有的宗教也就汇合成为一个宗教，所有的表象方式也就凝聚成为一种表象方式。这种表象方式就是：自我意识——一个实际的人——是绝对的本质。什么是绝对的本质，人现在已经得到了启发：这就是一个人，却不是一般的人或自我意识。

因此，这个原则的唯一的形式，就是自我意识自身的无限性。这就是一般的精神的形式。精神只有作为自己决定自己的思维，才有意义。这就是思维的纯粹同一性，思维认识自己，与自己相区别，并且根据这种区别的方面决定自己，但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。这就是具体。现在已经在自我意识的方式下认识了绝对，因此已经在各种方式下发展了各种规定，这是一种实际的自我意识。这不属于这里讨论的范围。这是宗教的范围，宗教是在这 一个人身上认识神圣的东西。

这就是说：自我意识是绝对本质，或者绝对本质是自我意识，这种认识，现在就是世界精神。世界精神是这种认识，但是并不认识这种认识；它只是直观这种认识，换句话说，它只是直接地认识这种认识，而不是在思想中认识这种认识。它直接认识这种认识，也就是说，这个本质对于它来说是完全绝对的自我意识，不过就直接的存在说，却是一个个别的人。这个生活在一定时间和一定地点的个别的人，对于世界精神来说，就是这个绝对精神，但却不是自我意识的概念；换句话说，自我意识还没有被认识。绝对本质是作为被思维到的直接性，作为思想的直接性，直接地存在于自我意识之中，或者是作为内心的直观，——这一种直观，就像我们在心中见到图像时那样。

另外一种形式是以抽象的方式、在思想中把握具体的东西。因为思想是抽象的，对于它说来，还缺乏那种属于具体事物的自我观点。精神既然在各方面都是完备的，就应当也有自然的方面；在这种形式的哲学里，还缺乏这个方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意识中所作出的一个进步；这个进步是并不仅仅局限于哲学发展的范围内的。它也是世界史在神秘中、在内心中的变迁；在哲学中，也同样地必然有这种进步随之而来。

这个自然的方面，正如绝对本质在思维中、在概念中被宣布为精神那样，却也部分地在自我意识中作为绝对本质直接存在着，于是进入了哲学。但是，那种把本质看成精神的认识，就其没有被认识、没有被理解而言，真正说来，并不属于哲学，而是属于宗教，因为它在宗教里是直接直观到的。在基督教里面，绝对本质就是像这样被表象的，但是却没有被理解；实际上，哲学所做的事情不是别的，就是理解基督教的这个理念。

绝对精神是这样的东西：它是永恒的自身同一的实体，它化为另外一个东西，并且把这东西看成它自己：不变的东西之所以是不变的东西，就在于它经常从它自己的另外的存在回到它自身；——这就是意识的一种怀疑论的运动，不过意思是这样的：在消逝中的客观因素同时也是不变的，或者说在它的不变中具有自我意识的意义。在基督教里面，对这个精神实体首先是这样表象的：永恒的实体化为另外一个东西，创造出世界；世界被看成纯粹是一个另外的东西。然后再加上这个环节：这个另外的东西本身并不是永恒实体的一个另外的东西，而是永恒实体显现在自己身上。第三步就是另外的东西与永恒实体的同一，就是精神，就是另外的东西返回到原来的东西，而且这个另外的东西并不是永恒实体显现时的那个意义之下的，而是作为共相的另外的东西。世界在这个显现出来的绝对本质上认识它自身；于是它回到了本质，精神乃是普遍的精神。

这个精神的理念，我们已经说过，对于基督徒首先显现在上帝这个单纯的表象形式之中；而这个上帝也是犹太人的简单的实体，他在自我意识以外（他思维，但是并不是思维），在现实的彼岸，是感觉直观到的世界的另外的存在，是世界与本质的统一的环节。与此相对立的，也同样有一个个别的人和精神，以及这种统一的普遍性，从一方面说，这是作为一个信仰团体，只是在表象中把握这个统一，但是却在对未来的希望中把握这种统一的现实性、实在性。

纯粹思想中的理念认为，上帝并不做这种事情，并不是一个人，上帝是这样一种运动，它使这一切并不作为上帝的一个决心和决定而出现，好像上帝想到就做似的，这种运动是作为上帝的本质，是作为上帝本身的永恒的必然性，也就是说，这是上帝的必然因素，它并不落入事件的条件中，并不外在地做这种事情，而是这个显现其自身的环节，——我们发现在犹太哲学家或某一些柏拉图派的犹太人中间，就是这样讲的。

观念产生的地方，是东方和西方搏斗的地方。思想就是东方的自由的普遍性加上欧洲的确定性。在斯多葛派那里也有思维的普遍性；但是它与感觉、与外在的有限存在相对立。东方的普遍性则是完全自由的；西方的思维是被当作特殊的东西的普遍性原则。这两个原则交叉的地方，就是产生这种观点的地方。特别在亚历山大里亚，酿成了这种形态的哲学，但是同时也要回顾一下早一个时期的东西。在毕泰戈拉派哲学里，我们已经看见过区别，看见过三元。在柏拉图那里，我们看到了精神的单纯的理念：单纯的不可分的实体，“一”的本性；可分的实体，另外的存在；以及由两者混合起来的第三者，返回到统一。这就是具体的东西，但是只不过在简单的状态中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意识的全部实在性，并且所返回的统一本身就是自我意识，——不仅是一个思想，而且是活生生的上帝。在亚里士多德那里，作为自己思维自己的思维的ἐνέ ργεια ，是具体的东西。这种具体的东西的思想的发展，是紧接着早一个时期的思想发展的，在那时的思想里，已经潜伏了今天成为主要思想的东西的看不见的萌芽。这种哲学称为新毕泰戈拉派哲学或新柏拉图派 哲学，但是我们也可以称它为新亚里士多德派哲学；他们也和研究柏拉图一样研究亚里士多德，并且作出很高的评价。

在斯多葛派那里，我们特别看到了自我意识的这种返回自身，精神通过思维，并且通过思维的纯粹性而成为自由的、独立的、无所依赖的。同时我们也在那里看到一种客观性：在斯多葛派那里，λόγος、νου＾ς 是贯穿整个世界的东西，是整个世界的基础、实质；我们也在早一个时期的哲学中看见，νου＾ς 是世界的本质。——但是这种观点与现在的观点之间的分别，应当予以仔细把握。我们在亚里士多德那里看见，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整个系列，并且承认概念是这些事物的真理。在斯多葛派那里，这种统一、这种系统已经向最确定的东西推进，而亚里士多德则是比较追随个别的东西。在斯多葛主义中，思想的这种统一性主要成了基础。我们必须抓住这个基础，亦即逻各斯，他曾经为自己下定义，认为它只是实体；也就是说，斯多葛派的νου＾ ς、λόγος 表现了一种泛神论。但是必须把这种泛神论与哲学、与思想、与精神的意识分开来。这是人们所想到的第二步，如果人们把共相规定为真理的话，以后就会把真理看成泛神论。这是精神上升的开始，一切都生活在世界上，这是一种生命和一个理念；但是这种实质的形式在斯多葛主义中已经有了这种统一性，亦即泛神论的形式。如果自我意识离开它自己，离开它的有限性，离开它的自我思维，进到确定的东西，进到特殊事物、义务、关系，或者思维这种普遍实体、这个νου  的思想离开了这个普遍实体，进到了特殊的东西，进到天、星辰、人等等，那么，它就从普遍的东西直接下降到特殊的东西，或者直接下降到有限的东西了；因为这些东西都是有限的形象。但是，具体的东西却是共相，这种共相特殊化了，然而在这种殊相中，在这种有限化的状态中，却仍然保持其无限。在泛神论中则相反，有一种有限化了，因而下降了的普遍基础、普遍实体。这是一种流溢的方式：普遍的东西由于特殊化了，上帝由于创造了世界，于是就通过特殊的东西而恶化了，给自己立下一重界限，有限化了；并且这种有限化是不返回到自身的。这种情形也出现在希腊人和罗马人的神话中；这是一个上帝，一个具体的上帝，而不是一个单纯的抽象物，——上帝的一种形象化。但是这种规定只是上帝的一种有限化，上帝只是向美的上帝、向艺术品前进；然而美本身仍然是有限的形象，它并没有被搞得与自由的理念相合。规定、特殊化、客观性的实在性，现在应当属于这样的一类，亦即适合于自在自为地存在的共相；这种适合并没有神的形态，也没有称为义务的形态，以及自然的形态。

因此现在需要的是：返回到自身的精神，认识客观化，回到它的对象，精神与它放弃了的世界取得和解，——它的对象就是与精神有别、然而与它相适合的世界。这种具体的立场既是世界的立场，也是哲学的立场，它变成了精神出现的立场；因为精神要站在这个立场上，就要不仅是纯粹的思维，而且是使自己对象化的思维，要保持自己于对象之中，与对象相适合。在较早的时期中，思想的客观化只是一种进入规定性，进入有限性，而不是进入一个本身与自在自为的存在相适合的世界。这是一个普遍的立场，它从丧失世界中产生出一个世界，这个世界同时既有外在性，也保持其为内在世界，因而是一个调和的世界；因此这一个精神性的世界、这个世界在这里开始了。

我们看到，在这个时期里，出现了柏拉图的哲学，但是被认为与亚里士多德的哲学是一回事。这种新毕泰戈拉派的——也是新柏拉图派或亚历山大里亚派的——哲学的基本观念是：自己思维自己的思维，以自己为对象的νου＾ς 。因此首先是思维，其次思维有一个νοητόν （所思）：第三这两者是同一的，思维在自己的对象把握了自己。一共有三个，一个和另一个以及两者的统一。这个具体的理念又出来了，在基督教的发展中，它是以三位一体为人所知，思维在基督教里也是兴起的；这个理念乃是自在自为的本质。

这个理念的发展，从柏拉图和亚里士多德开始，并不是直接进行的，而是绕过独断主义。在较早的思想家们那里，理念诚然是直接作为最高的东西出现，但是此外还出现了别的内容，出现了精神和自然的思想财富，并且也得到了这样的理解。但是，为了使理念表现为囊括一切、包容一切的真理，需要把这个有限的东西、把各种规定的进一步内容放在它的有限的方式下，放在一种普遍的对立中来理解。亚里士多德对自然界是这样理解的，在柏拉图那里，发展中、概念中的东西，是以一种松弛的杂乱的方式来表象的。这个内容首先应当以单纯的形式来加以概括，但是却以一种有限的形式概括了。这是独断主义的职能，独断主义后来被怀疑主义取消了。取消一切特殊的和有限的东西，乃是怀疑主义的本质，这个，柏拉图和亚里士多德是没有提出来的，因此理念也没有被他们看成包容一切的东西。现在对立是取消了，精神达到了它的否定性的静止状态。相反地，肯定性的东西却是精神本身的静止；精神现在正从各种特殊事物向这种自由前进。这就是认识到，精神通过取消一切有限性而取得调解以后，它本身是什么东西。精神本身的这种永恒的静止，现在构成了精神的对象；它认识到这一点，并且努力用思想来加以进一步确定和发展。这里面也包含着演进和自由发展的原则；精神以外的别的一切，都只是有限的、自己取消自己的东西。当精神向特殊事物前进时，这个特殊的东西是被规定为绝对包含在这种理想性之中，精神认识到这个东西是有条件的，并且也这样看待它。这就是怀疑主义哲学的积极性的结果。

很明显，在这个立场上，是会以完全不同的方式说话的。现在对象是上帝，是自在自为的精神，是绝对的纯粹精神自身，是精神的活动本身。但是上帝现在已经不再被认作抽象的东西，而是被认作本身具体的东西；而这个具体的东西正是精神。上帝本身是生动的、活动的，是这一个和另一个以及不同的规定的统一；因为抽象的东西只是简单的东西，生动的东西则在自身之内有区别，而又在自身中谐和一致。

此外，下列的几点特别要求精神加以注意：首先，是这个变成主观的意识把作为真理的绝对当作对象，把这个自在自为的东西放到自身以外；或者是它达到了对上帝的信仰（这个自在自为的、完全普遍的，同时又客观的东西，就是上帝），上帝现在显现了，表现为现象了，也就是说，他为意识而存在了。这样一来，就出现了人与他的这个对象、与绝对真理的关系了。这个从现在起具有绝对意义的新立场，并不是对于外在事物、义务、理念的关系；这些东西都是一种规定的东西、一种有限制的东西，并不是包罗万象的规定，像上面所说的那种东西那样。在这种关系里面，扬弃了主体的那种单纯的转向自身，也扬弃了哲人所说的这种话；两者都是根据其片面性而扬弃的。伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的目的，都是同样的自由、幸福、坚定不摇。这个目的，主体也是要达到的，不过要通过上帝，通过对自在自为的真理的注意，不是通过逃避客观的东西，而主要是通过转向客观的东西；因此主体获得自由、幸福，是通过客观的东西。这就是敬畏上帝的立场，就是人转向上帝的立场：所以人的目的只有通过这个转向才能达到，——只有在自由地、牢固地站在对面的对象上，主体才能获得自己的自由。

这里面还包含着一些对立，调解这些对立是很要紧的。如果采取了那种片面的立场，上帝就处在彼岸，人就自由地处在此岸，把自己与客观的东西对立起来理解成无限的；——人的这种自由，这种纯粹的内在性，本身是绝对的，不过只有形式的绝对性。人本身的自由，因为人被看成仅仅思维的自我意识，因而被说成是纯粹的对于自身的关系，以及对于绝对的这种关系，不过只是形式的，不是具体的。这种对立现在出来了，并且一定要求精神加以注意。由于人的意志被规定为消极地对待客观的东西，于是产生出坏事、罪恶，与绝对肯定的东西对立。

其次的一个要紧的环节，是现在一般地必须拿来理解上帝的那个规定、那种形式。上帝现在主要地必须规定为自在自为的东西，不过要规定为具体的；这是属于精神的概念的东西。不可避免的，是要把上帝放在对于世界、对于人的关系中来思考，因为上帝是一个活生生的上帝；这种对于世界的关系，也是一种对另一个东西的关系，因此也被当作分别、规定。对世界的关系首先表现为对另外一个在上帝以外的东西的关系；但是因为这种关系是上帝的关系，是上帝的活动，所以在自身中具有关系，乃是上帝本身的一个环节。上帝与世界的联系，是上帝自身中的规定；也就是说，“一”的另外的存在，二元，否定性的东西，一般的规定，主要地是应该想成在上帝里面的环节，——换句话说，上帝是在自身中具体的，是在自身中显示的，因而在自身中树立各种不同的规定。就是在自身中的区别这一点上，自在自为的东西与人、与世间的东西联系起来。我们说，上帝创造了人，创造了世界；这是一种在自身中的规定，这个规定首先就是一种在自身中对于自身的规定，这个规定就是有限事物开始的一点。在自身中作区别这一点，就是使自己与有限的、世间的东西调和的一点；有限事物就是在这一点上开始于自在自为的存在之中。有限事物的根源，就在于上帝在自身上作分别，——就在于上帝的具体本性。

像这样，各种规定、各种特殊化，从一方面说，就是上帝在自身之中的规定、理念，就是上帝在自身之中的产物：因此，以后表现为有限的东西，也还是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神圣的世界；在这个世界上，上帝开始区别其自身，也是在这个世界上，与有限的、暂时的世界相联系。由于上帝被表象为具体的，我们就直接在上帝自身之中得到一个神圣的世界。罗马世界的不幸，就在于这种抽象上，——就在于人不在过去的东西里面取得他的满足：但是那种满足是产生在那种泛神论中的，即认为自然事物、空气、火、水等等以及国家、政治生活是这样一种东西，人在其中满足自己，得到自己的真理，自己的最高的东西；——现在刚好相反，在世界对于它的现状的悲痛中，产生了怀疑，产生了对这些形象、对自然的有限世界、对构成道德世界的国家生活的不相信。对于外在的和道德的本性的这种形态的现实，人变得不忠实了。人们曾经说，人的生活与自然处在统一之中，人见到自然同时就见到上帝，因为人在这种状况中得到满足；现在这种状况不存在了。自然方面和政治方面的这些种形态的真理和神圣的东西，已经与真理分开了；暂时的世界对于人已经显得是否定性的东西、不真实的东西了。人把它与真理、与上帝分开，因而在精神中认识上帝；人认识到自然事物和国家并不是上帝的存在方式，而是存在于上帝本身之中的方式，是一个可知的世界。人与世界的统一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解为可知的世界。上帝的自身规定在这里构成了兴趣的中心。

人与上帝的关系，现在被规定为拯救和崇拜的关系，但是也特别规定为哲学，很明显地意识到，目的在于归附这个可知的世界，在于个人能够使自己适合这个可知的世界。

人思维自己对上帝的关系的方式，特别为人思维上帝的方式所决定。现在虽然有人说，不需要认识上帝，也还能认识这种关系，这话却是不对的。因为上帝是第一性的，所以他决定着关系；因此为了认识关系的真相，必须认识上帝。

因此思维一直前进到否定自然事物；现在寻求真理不应当以一种存在的方式，而应当再从内心中出发，进到一种客观的东西，一种真实的东西，这种东西并不像在神话中那样，以自然的方式得到规定，或者看成义务，而是从自身中、从自己的本性中得到规定的东西。这些就是现在这个立场的主要环节；新柏拉图派的思想就属于这个立场。但是在开始讲以前，还要谈一谈犹太人费洛，并且说一说教会史中出现的几个环节。

甲、 费洛

费洛是亚历山大里亚的一位犹太学者，生活在基督降生前后几个初期罗马皇帝在位的时候；就是说，他生得比基督早二十年，但是死得比基督要晚些。 [200] 在他那里，我们第一次看到一般的意识转化为哲学意识。加里古拉在位的时候，犹太人受过阿比恩极其残酷的虐待，曾经派遣费洛做了多年犹太驻罗马的使节，以便使罗马人对犹太人采取比较好一点的看法。传说他在克劳第皇帝在位的时候也到过罗马，并且在那里认识了使徒彼得。 [201] 他写了整整一系列的著作，现在还有许多篇存在，例如：“论世界的创造”（De mundi opificio ），“论赏罚”（De praemiis et poenis ），“论牺牲献祭”（De victimas offerentibus ），“譬喻法则”（Lex allegoriarum ），“论梦”（De somniis ），“上帝是永恒的”（Quod Deus sit immutabilis ）。这些著作一六九一年（以对开本）在弗朗克福出版；以后裴斐尔又在爱尔朗根出版过。费洛以学问渊博出名，对各派希腊哲学非常熟悉。

他特别擅长柏拉图派的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接的现实意义，他甚至从字句里找出一种神秘的、寓言式的意义加到历史上去，在摩西身上他找到了柏拉图；——他的这些努力，与亚历山大里亚派在希腊神话中认识哲学原理的那种努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解释，例如关于创世史的解释。但是他的思想中包含着精神的本性，这种精神的本性虽然并没有得到思维的把握，却已经表现出来了；——这种表现是混杂的同时也是极其不纯粹的，以多种多样的方式与各种想象的形式搅混在一起。由于有了哲学的精神，犹太人不得不在他们的圣书里去找更深刻的意义，正如异教徒在荷马史诗和民间宗教里寻找深意一样，并且把他们的宗教作品说成一个完满的神圣智慧的系统。这是时代的特点；观念里的理智成分再也支持不下去了。

主要的一点是：一方面，关于现实的观念仍然与这些形式相结合；而另一方面，这些形式仅仅直接表现的东西是再也不够的了；这样就产生了更深刻地去理解这些形式的努力。我们是把犹太教、异教这种外在的历史看成权威，看成真理的出发点；但是我们也理解到一种思想，知道真理不能是外加的。所以，我们或者是把深刻的思想解释到历史事件里面去，像一般人所说的那样，或者是从历史里面解释出深刻的思想；而后面一种是更加真实的看法。我们不能说，圣书（它的作者是圣灵）里面是没有精神的。问题只在于这种精神性是比较深刻的呢，还是比较肤浅的；一个人写了这书，他并没这些思想，但是在内在的关系中已经自然地包含了这些思想了。一般说来，包含在里面的东西与表现出来的东西之间，是有很大的区别的。在整个历史、艺术、哲学等等之中，主要的却是包含在内的也表现在外；精神的全部工作，仅仅在于把包含在内的东西带到意识中来。只要认识这一点，就意识到了内在的东西；所以这种带进意识的作用是非常重要的。另一方面，虽然没有从一种形式、宗教里面把包含在内的东西带到意识面前，我们却不能说，这个内在的东西不在其中，不在人的精神里面；它不在意识中，也不在表象中，但是却在精神之中。从一方面说，把思想带进一定的意识，是一种灌输；但是从另一方面说，从实质上来说，这并不是一种灌输。费洛所采取的方式，主要的是具有这个方面。平凡的东西消失了，所以在以后几个时期的著作家那里，奇迹是家常便饭；外在的东西不是按照它的必然性来理解的，外在的联系不再为人需要了。

费洛的基本看法（我们必须注意的只是这几点）大致如下：

1．主要之点是认识上帝 。首先：上帝只有通过灵魂的眼睛才能直观到，只有通过οc＇ρασις 才行。 [202] 他把这个称为禅悦、出神，与上帝契合为一； [203] 这是我们现在常常见到的。要达到这种境界，灵魂必须摆脱肉体的羁绊，抛弃感性的存在，上升到纯粹的思想对象，在那里接近上帝，直观上帝。 [204] 我们可以把这种情形称为心灵的直观。而另一方面却是：上帝并不能为灵魂的眼睛所认识；它只能知道上帝存在，并不能知道上帝是什么。上帝的本质是无上光明； [205] ——这完全是东方的味道。光明自然是单纯的东西；相反地，认识的意思则是把一定的东西认作自身具体的东西。因此只要坚持单纯这个规定，这种无上光明就怎样也不会让人知道。费洛既然说，“这个太一就是上帝本身”，我们也就无法知道上帝是什么。在基督教里，相反地，单纯只是一个环节，整体是上帝圣灵。

其次：“上帝的肖像和映象就是逻各斯，就是思维的理性，就是支配和统治世界的初生圣子。”这真是一个矛盾；因为映象只能表现实物，所以如果映象是具体的，就必须把原来的东西也了解为具体的。“这个逻各斯是一切理念的总体。” [206] 相反地，作为太一的、本然的上帝只是ὄν（有）， [207] 只是纯粹的存在（根据柏拉图）。无上光明不能被认识，只有圣子才能被认识。费洛把上帝这个名称仅仅限制在实体、纯粹的存在上面。上帝本身不是别的，就是这个存在；因此灵魂并不能认识上帝是什么，而只能知道上帝是存在的，亦即只能认识上帝是存在。换句话说，作为这个存在的上帝只是抽象的东西；存在是上帝的理念。上帝也者，只是作为精神，也就是说，正因为逻各斯、上帝的圣子被认作上帝的真正本质，所以不把上帝的名称加在那个存在上，而只把它加在这些环节的统一上；这个统一包含着上帝的本质。在基督教里，这个名称并不仅限于存在，上帝乃是精神；圣子本身是对上帝的规定。说作为存在的上帝不能被认识，是完全正确的；因为存在是空洞的抽象物。认识是对具体规定的认知；被认识的东西应当是自身具体的。所能认识的，是“纯粹的存在仅仅是一个空洞的抽象物”这一点，——所以是虚幻的东西，并不是真正的上帝。因此，对于存在，这是认识的另一个环节。存在也是抽象的，因为我们说“上帝圣父”，亦即尚未创世的上帝时，这个太一、这个本身无规定的东西是并没有说明白的；另一方面则是上帝本身的规定、创造。这个创造物是上帝的另一方面，同时也在上帝之内，属于上帝，是上帝本身的一个环节，如果我们把上帝想成具体的话。“一”这个规定是最初的，但它是有缺陷的；上帝是具体的，活的，也就是说，他在自身中分别自己，规定自己：这也是属于上帝的，在这里称为逻各斯。因此，作为太一的上帝可以说是不能认识的，我们只见到他是存在的。认识是对于规定了的上帝的认知，是对于上帝的自身规定和他的生动的认知。

因此，最初的东西、实体本身乃是无上光明；“它是宇宙的空间，空间包围宇宙，充满宇宙。” [208] 我们根据直观把大全看成空间；大全是空的。上帝包围着这个大全；“这个实体本身是位置，并且是被自身充满了的。”为什么上帝必须自己充满自己呢？正是由于主观的、抽象的东西也需要有一个对象。充满是具体的东西；我们有充满者和被充满者，以及由两者构成的一个第三者。“上帝是自身满足的；其他的一切都是有缺陷的、空洞的。他充满着这一切，把一切联系起来，而不为任何东西所包括；他是太一和一切，” [209] 是绝对的充满。大全如同巴门尼德所说的那样，是抽象的东西，它只是实体；它尽管充满，却仍然是空的，具体的是逻各斯。上帝既然是宇宙的空间，所以“他存在于时间的原型里，” [210] 存在于αἰών （永恒）里，也就是存在于时间的纯粹概念里。

2．上帝的各种区别 或者理念，则构成了理智。这个理智（λγος ）是天使长（ἀρχάγγελος ），是规定者，是包含一定的存在的东西，是一个思想的领域；它是原始的人，它才是活动的，ὄν （存在）还不是活动的。这是作为天人的人；它更以智慧、亚当•卡德孟、太阳的上升等名称出现，——被看成神人，看成行动的上帝。这个理智现在分为理念，费洛也把这些理念称为天使（ἄγγελοι 使者）。 [211] 这种理解方式还不属于纯粹思想，其中还交织着想象力的形象。

这个逻各斯是最初的静止的思想世界，虽然已经分化了。但是另外一个逻各斯则是能生产的、行动的逻各斯（λγος προφορικς ），就是语言。这就是世界的效果和创造，因为逻各斯是世界的保存，是世界的不变的理智。 [212] 语言总是被看成上帝的显现，语言是没有形体的，作为声音，它是有时间性的，并且是消逝的，所以它的存在是非物质的。“上帝一说话就创造了，并不在语言与创造之间放进任何东西”；所创造出来的东西和语言一样，仍旧是思想性的东西。“如果要想提出一种更真实的说法，那么，逻各斯就是上帝的作品。” [213] 这个逻各斯对于自我意识来说，同时也是智慧的导师。自然事物只是保存在它们的规律中，而自我意识连这些规律也知道，这就是智慧。逻各斯是祭司长，是上帝和人的中介，是教导人类的神性精神， [214] 也就是上帝自觉地回到自身，回到最初的统一，回到无上光明。这是真理本身的纯粹灵明世界，真理不是别的，就是上帝的圣言。 [215]

3．思想达到了消极性。感性的 、存在的世界与这个理想的世界对立了起来。感性的世界的根源，在费洛那里，和在柏拉图那里是一样的，乃是οὐκ ὄν （非存在）、物质、消极的东西； [216] 上帝既是存在，感性世界的本质也就是非存在。并不是我们说上帝从无中创造世界时的那个无，而是非存在，存在的反面，它本身是一个积极的东西，和存在一样。非存在是存在的，因为其中加入了本身真实的东西的肖像。费洛有一个正确的看法，认为存在的反面和存在一样积极。如果谁觉得这是不通的，他只要回想一下：当我们肯定存在时，存在的无有就是思维，这就是一个很积极的东西。可是更进一步，亦即这种对立的概念，以及从存在到非存在的过渡，在费洛那里是没有的。一般地说，这种哲学并不是概念或思维的形而上学，只为精神只是显现在纯粹的思维中，并不像这里这样采取表象的方式，而且概念、理念被表象为独立的形式。

“太初上帝的圣言创造了天堂，天堂由最纯粹的存在构成，是最纯洁的天使的府邸，天使们并不显现，用感官不能认识他们，” [217] 只有思想才能认识他们；他们就是ἰδέ北 （理念）。“造物主在创造灵明世界之前，首先创造了无形体的天堂和不可感觉的世界，以及气和虚空的理念，接着又创造了水的无形体的本质（οὐσία ）和一种无形体的光，以及太阳和一切星辰的不可感觉的原型（ἀ ρχέτυπος ）”； [218] 可感觉的世界就是上面这个世界的摹本。费洛是根据摩西的文献进行研究的。在“旧约”的“创世记”中，是在第三天创造了草、菜、树，在第四天在天宇上造了光、太阳和月亮。费洛说，在第四天，有一个数目装饰了天空，就是四、四元、最完满的数 [219] 等等。——这些就是费洛的哲学的主要环节。

乙、 卡巴拉派和诺斯替派

卡巴拉派的哲学和诺斯替派［按又译知神派］的神学，都有着费洛所具有的那些看法。第一者是存在的、抽象的、未知的、无名的东西。第二者是显现的、具体的东西；具体的东西是流溢出来的。有一部分人认为又回到统一，特别是基督教的哲学家们持这种看法；这种回到统一被认为是第三者，这个第三者属于逻各斯。所以，在费洛那里，智慧、导师、祭司长乃是使第三者回到第一者的东西；所以存在于对上帝的οc＇ρασις （景仰）之中。

一 卡巴拉派哲学

卡巴拉 就是犹太人的秘密智慧。关于它的起源，有许多虚构的传说；其中有许多暧昧的成分。据说这种智慧包含在两部书里，就是“耶齐拉”（创造）和“索哈尔”（光明）。这两部书中主要的一部“耶齐拉”，是一位犹太教士阿其巴 所写的，迈尔先生将在弗朗克福为它出一个比较完全的版本。这部书中的思想有一部分和费洛相似，不过有一部分是很暧昧的，是写得充满幻想的。不过，这部书并没有那些崇拜卡巴拉的人所说的那样古老；他们说，这部天书是在亚当犯罪以后赐给他作安慰的。这书是天文学、医学、魔术、预言的混合物，从一些历史迹象看来，这些东西是在埃及人中间研究过的。阿其巴生活在耶路撒冷毁灭后不久。犹太人曾经聚集了二十万人反叛哈德良皇帝，在起义中犹太教士很积极；巴尔•科赫巴斯被拥为弥赛亚，这位犹太教士后来被活活地剥了皮。 [220] 第二部书据说是他的弟子犹太教士西墨恩 •本•约海所著；他称之为伟大的光明、摩西的火花。 [221] 这两部书都在十七世纪译成了拉丁文。有一个从事思辨的以色列人犹太教士亚伯拉罕•科亨•伊里拉 也写了一部书，叫做“天门”（Porta coelorum）；这书比较晚，是十五世纪的作品，包含了一些与阿拉伯人和经院哲学家有关的材料。这些就是崇高的卡巴拉智慧的史料来源。这是一堆暧昧的混合物，不过那部书是有普遍性的基础的。书中所包含的较好的东西，是与费洛相似的一些看法。在这两部书里，有一些很有趣的基本规定，不过从这些规定出发却走到暧昧的幻想中去了。

在较早的时候，犹太人中间并没有想到上帝是一个光明的实体，也没有想到光明的对立面，即黑暗以及与光明斗争的罪恶，也没有想到善的天使和恶的天使，以及恶人的堕落、遭谴、下地狱，和对于善人和恶人的未来大审判，以及肉体的败坏。犹太人从这时起，才将自己的思想解脱出来，超过他们的现实，倾心于一个精神的世界，至少也是倾心于一个众多精神的世界，因为在这以前，他们这些犹太人眼睛里只有自己，沉溺在污秽里，一味妄自尊大，只知道保全自己的民族和宗族。

至于卡巴拉的详细内容，是下面这样的：太一被宣布为万物的始基，同时也是一切数目的来源。正如数目的统一不是一切数目中的任何一个数目，同样情形，只有上帝才是万物的根基（Ensoph）。① 与此相联系的流溢乃是最初的原因所产生的结果，由限制那最初的无限者而来；它是最初者的极限（οc＇ρος ）。 [222] 在这最初的唯一原因里面，是隐伏地（eminenter）包含着一切，并不是形式地（formaliter）包含着一切，而是作为原因（causaliter）包含着一切。 [223] 第二个主要环节是亚当•卡德孟，第一个人，是克特尔；第一个发生物，是最高的王冠，小宇宙、大宇宙， [224] 流溢出来的世界就像光的流出一样与这个环节联系着。通过更进一步的流溢，便发生了世界的其他各个范围；这种流溢被说成了光明之流。首先流出十道光明之流，这些流（Sephiroth）造成纯净的阿齐鲁世界，这个世界里是没有任何变化的；其次流出布里亚特世界，是有变化的；再次流出成形的耶齐拉世界，——这是被放在物质中的纯粹精神，是星辰的灵魂（纯粹的精神是更进一步的区别，在这些区别里还继续着这种暧昧的方式）；更次流出的是造就了的世界，阿西亚世界：这是最低的、滋长着的、有感觉的世界。 [225]

二 诺斯替派

在诺斯替派那里，有相似的规定构成了基础。内安德教授先生曾经很渊博地把它们搜集起来，并且详细地加以整理；有一些形式与我们上面举出过的那些形式相合。最出色的一个诺斯替派学者是巴西利德 。在他那里，最初者也是不可言说的上帝，——也就是卡巴拉的Ensoph；上帝是作为τό ὄν，οc ὤν ，（存在），是无名的（ἀνωνόμαστος ），直接的，和在费洛那里一样。 [226] 第二者是νοῦς （心灵），长子，λόγος （逻各斯），σοφία （智慧），活力（δύναμις ），更确切一点说，是公正（δικ北 οσύνη ）与和平（εἰρήνη ）。这以后跟着某些原则，巴西利德称这些原则为执政官，也就是精神王国的首脑。这里面主要之点还是那个回转，那个醇化灵魂的过程，那种净化的处理法；灵魂必须从υc＇λη （物质）回到智慧，回到和平。那最初的本体本身中包含着圆满性，不过只是作为potentia（潜能）；精神（νοῦς ）、长子才是潜伏者的第一次显露。一切创造物只有与上帝相结合，才能分享公正与来自上帝的和平。 [227]

诺斯替派学者如马尔柯 也称最初者为不可思议者（ἀνεννητος ），甚至于称之为不存在者（ἀνούσιος ），不向规定性前进者，μοντης （孤独者）。他们也称它为纯粹的静止（σιγή ）；其他的则是理念、天使、永恒者。这些乃是那特殊的充满物的根源、种子；每一个永恒者本身中都带着自己的世界。 [228]

另一些诺斯替派学者如伐仑丁 则称最初者为永恒者或深不可测者，无上根本，绝对深渊（βύθος ），在其中一切都消失了：或者称之为προάρχη ，亦即在始基之先者，προπάτωρ ，亦即在太初之先者，更在天父之先者。这就是活动者。太一的过渡、分化是διάθεσις（安排），这个进一步的发展也被称为不可理解者化为可以理解者，这一步我们看见在斯多葛派那里称为κατάληψις（把握）。这些概念就是永恒者、特殊的安排：永恒世界也称为充实（πλήρωμα ）。第二者也称为限定（οc＇ρος ）；进一步在对立中来理解生命的发展，就可以看出这个发展包含在两个原则中，亦即具有男性和女性的形式。这一个是那一个的充实；从它们的结合（συζυγία ）中出现了一些充实物，这些东西才是实在的。每一个实在的东西都有它的配偶（σύζυγος ），这些充实物的总体就是整个永恒世界，就是深渊的普遍充实。因此那个深渊也称为“黑梅斯阿芙罗狄”，“雌雄同体”（ἀρρενόθηλυς ）。 [229]

托勒密 说深渊有两个配偶，两种安排，都是一切存在的前提，即意志与感觉。 [230] 在这里出现了纷乱、混杂的形式。基本规定是一样的；深渊与充实是主要的东西。启示、从天而降的东西也是上帝的尊荣（δόξα ，schechinah），天上的智慧（它本身就是对上帝的景仰），理念，逻各斯；或者说得更清楚一点，就是上帝的名称，就是这位造物主；这就是上帝的显现，规定。 [231] ——这一切形式都陷于暧昧。整个说来，基础都是那些同样的规定。一般的欠缺正是把自在自为的东西规定和了解为具体的东西。我们之所以要提起这些形式，只是为了要找出它们与普遍者的联系。在这里根本问题在于缺乏具体的理性。

教会抛弃了诺斯替派的学说，因它有几分执著于普遍者，或者以想象力的方式来理解观念，并且把这个观念与现实的自我意识对立起来，与肉身基督（Χριστὸ ἐν σαρκί ）对立起来。 [232] 因为这些基督幻影论者就曾经说过，基督只有虚幻的身体、虚幻的生命；思想只是背景。教会与此相反，坚持基督有一定的人格形象；它坚持具体现实的原则。

丙、 亚历山大里亚派哲学

自我意识与存在的统一，在亚历山大里亚学派里面，以更有哲学意义、更有概念意义的方式出现了；这个统一是主要的形式，是真正的哲学。亚历山大里亚从很早的时候起，尤其是在托勒密朝的时候，曾经是学术重镇。这座城市是各种科学的中心点，东方和西方各个民族的宗教与神话，以及他们的历史，都在这里交流混合，——这种结合，从宗教方面说，是采取多方面的形式的。在这个地方，各个宗教都互相比较，在每一个部分里寻找和收集别的宗教所包含的东西，但是特别给予了各种宗教的各种观念一个更深刻的意义作为基础，而且是一种普遍的、譬喻的意义。这一种努力，的确产生了许多含糊暧昧的东西；比较纯粹的产物，就是亚历山大里亚学派哲学。把各种哲学系统联合起来，所得到的成就，应该比一种对自己还不了解的理性所产生的那些含混暧昧的东西要好些。因为哲学里面事实上有一个理念，所以哲学也就通过自身扬弃了它所采取的那些特殊形式，扬弃了它所表现的那种片面性。在怀疑论里面，曾经达到了这样一种消极的地步：把用来建立绝对的那些确定的存在方式都看成被扬弃了。

在亚历山大里亚发生过一种哲学，并不依傍某一特定的古代哲学派别，而是把一些不同的哲学系统结合起来，特别是结合毕泰戈拉派、柏拉图派、亚里士多德派的哲学，并且阐述这些派别的哲学，所以这种哲学常常被称为折中主义。如果折中主义的意思是无一贯原则地 从这种哲学里取一点，从那种哲学里取一点，拼拼凑凑，——好像一件用许多不同颜色、不同材料的布匹拼起来的衣服似的——那就是一种很坏的东西。上面已经指出过，一种折中主义所提供的东西，不过是一种肤浅的堆积物。这些折中派的学者中间，有一部分是一般没有教养的人，他们的脑子里并存着许多极其矛盾的观念，从来不想把自己的思想贯穿起来，也从来没有意识到它们的这些矛盾。也有一些折中派是聪明人，思想和行为都是有意识的，因此他们要最好的东西，当他们像他们所说的那样，从每一个系统里采取了好的东西，从许多不同的思想里作出了一个总计的时候，那里面一定是什么好东西都有，只是没有思想的联系，也就是根本没有思想。折中派的哲学正是毫无根据、毫无一贯性的东西；这种哲学并不是亚历山大里亚派的哲学。在法国，人们还是这样叫这一派哲学的；在那个地方，système［按即法文“系统”一词］这个词与片面性意思是一样的，一个人只要有一点系统，或者有一点可疑，就一定会有一天被加上一个一定的名目，也不管他是否受得住。

亚历山大里亚派拿柏拉图哲学当作基础，但是却利用了整个哲学的发展，这个发展，他们是在柏拉图之后通过亚里士多德和以后的各种（斯多葛派）哲学而获得的；换句话说，他们以一种更高的文化把这些哲学系统重新武装了起来，——在柏罗丁那里，我们并找不到反驳。在这种更高的文化里，特别有一个更深刻的原则，就是认为绝对本质应该是自我意识，认为自我意识正是绝对本质的本质，因此自我意识也就在个别的意识里面。这个意识我们不能像一般人所说的那样去了解，认为上帝是一个存在于世界之外、自我意识之外的精神，而要把作为上帝的自觉精神的那种上帝的存在视为真正的自我意识本身。存在于思想中的柏拉图的共相，因此获得这样一个意义：它本身就是绝对的本质。——他们是较好的意义之下的折中派哲学家；或者也可以说，给他们一个名称，根本是一件多余的事。但是在更高的意义之下，有一个对于理念的更进一步的观点，就是把以前的那些个别的、片面的，仅仅包含理念的环节的原则结合起来，——以一个更具体、更深刻的理念把这些环节结合为一。因此柏拉图也是折中派，他结合了毕泰戈拉、赫拉克里特、巴门尼德；因此亚历山大里亚派也是折中派，不过这话的意思永远是上述的意思。

然而，布鲁克尔也曾用过的这个名称，从实质上说，是不恰当的，与历史不符的。亚历山大里亚学派惯常被人用折中派这个名称来称呼。我发现布鲁克尔 [233] 最先用这个名称；他这样做，是因为第欧根尼•拉尔修 [234] 给他造了机会。因为第欧根尼•拉尔修曾经说到某个亚历山大里亚人波大谟 ，说这个人不久以前（πρὸ οcλίγου ）从许多不同的哲学里选取了主要原则和最好的东西。第欧根尼引用了这个人好多句话，说他已经建立了一种折中的哲学。这些话是从亚里士多德、柏拉图、斯多葛派的著作里选出来的，不过并无重要意义，并且亚历山大里亚派的特色在这里面也看不出来，第欧根尼是比亚历山大里亚派还要早的人；而根据苏以达的说法 [235] ，波大谟是奥古斯都的养子的教师，折中派的思想，对于一位太傅是最合适不过的。因为这个缘故，由于这个波大谟是亚历山大里亚人，布鲁克尔就把第欧根尼书中的折中派这个名称用到亚历山大里亚派哲学身上去了。不过，亚历山大里亚学派并不是折中派。因为结合过去的一些哲学系统正就是更深刻地认识了哲学理念，这种认识是具体的，所以在更深刻的理念形式中包含了那些抽象的原则。这种综合工作应当时时进行；在过去的分歧后面，应该承认有一种自在的同一性，因此区别只是形式。亚历山大里亚派有更深刻的观点，他们既是毕泰戈拉派，也是柏拉图派和亚里士多德派；过去的一切哲学系统，都可以在他们的系统里找到它们的地位。

托勒密朝诸王曾经在亚历山大里亚奖励学术，罗致学者，这一方面是由于国王们自己对学术有兴趣，另一方面也是由于有十分适合的条件。他们建立了著名的大图书馆，并且把旧约圣经翻成希腊文藏在馆内；恺撒毁灭了这图书馆，但是以后又重建了。那里还有一座博物院，也就是我们今天所谓的科学院，当时有许多哲学家和专门学者住在里面，领着薪俸，除了研究学问以外没有别的职责。以后，这一类的学术机关在雅典也设立了，每一个哲学派别都有它自己的公开的会所，不分轩轾。 [236]

新柏拉图派哲学有一部分是与其他学派一同兴起的，有一部分则是建立在其他学派的废墟上，使其他学派黯然失色。一切较早的哲学系统都消失在新柏拉图派哲学里面。新柏拉图派与以前的各个学派不同，并没有建立起这样的一个自己的学派；它只是把一切哲学在自身中结合起来，以研究柏拉图、亚里士多德和毕泰戈拉派为他们的主要特色。与这种研究相结合的，是对各种著作的考释，其目的是把它们的哲学思想结合起来，指出它们的统一。新柏拉图派的哲学大师们所做的工作多是讲解各种不同的哲学著作，特别是柏拉图和亚里士多德的著作。

一 安莫纽•萨卡斯

安莫纽 •萨卡斯 （负囊者）据说是这个学派最初或最出名的教师之一；他死于基督降生后二四三年。 [237] 可是他没有任何著作流传下来；也没有任何关于他的哲学的传说流传下来。——这时哲学工作最主要的方式是在于注解柏拉图和亚里士多德的著作或对这些哲学作摘要。古代哲学家著作的注解，不是口述的，就是笔录的；我们现在还保存着许多这一类的注解，这些东西里面有一部分是很出色的。注解亚里士多德著作的是阿芙罗狄的亚历山大，罗得斯的安德罗尼柯，大马士革的尼古劳，还有波尔费留。柏拉图的注解者是努美纽，底尔的马克西谟。另外还有一些亚历山大里亚学派的学者详细地注解了柏拉图，因而同时也认识了另一些学派的哲学，并且对理念的各种不同的方式的统一之点也了解得非常清楚。最好的注解都出于这个时代；普罗克洛最大部分的著作是对柏拉图的个别对话等等著作的注解。这个学派更特别具有这样一个特点，就是他们把思辨说成现实的神圣存在和生命，因此使思辨显得有些神秘意味和魔术意味。

在安莫纽众多的学生中，有许多人在其他科学部门中甚为有名，例如朗几诺以及奥利振便是；后者是否就是那个有名的教父，还不能确定。在哲学上，他的最出名的弟子是柏罗丁，从他现在还保存着的著作中，我们认识了新柏拉图派哲学最大部分的内容。这种哲学的整个系统，他的后人们认为是他所建立的，并且说这种哲学是他的哲学。

二 柏罗丁

因为安莫纽的学生们曾经约定依照他们的老师的愿望，不把他的哲学写下来 [238] ，所以柏罗丁也很晚才写书，或者毋宁说，他的保存下来的著作是他死后才由他的一个有名的学生波尔费留发表的。他的生平事迹 ，我们是从波尔费留得知的。波尔费留所写的“柏罗丁传”中显著的一点，是真实的生活事迹和大批奇怪的事情夹杂在一起。这是一个重视异行奇迹的时代。但是我们如果认识了纯粹的哲学论证，认识了这样一个人的纯粹的意义，我们就不会对这一类的故事惊奇了。

柏罗丁是一个埃及人，大约在基督降生后二○五年塞普底缪•塞未罗皇帝在位的时候生于吕科波里。他听了许多哲学教师的演讲之后，变得很忧郁沉默；他二十八岁时，来到安莫纽那里，终于对他感到满意信服，跟他学了十一年之久。因为那个时候对于印度和婆罗门智慧的重视开始流行，所以柏罗丁到戈尔地安皇帝的军队中服役，到了波斯；但是战争不幸惨败，柏罗丁没有达到他的目的，费尽气力才逃得活命。 [239] 他四十岁时到了罗马，在那里住了二十六年，一直到死。 [240] 他在罗马的生活方式是很特别的，遵守着古代毕泰戈拉派的习惯，不吃荤，常常斋戒；还穿着古代毕泰戈拉式的服装。 [241] 他被各个阶层尊为公众的教师。 [242]

柏罗丁曾经受过当时的皇帝伽利安和他的皇后的宠遇，据说皇帝交给他康巴尼亚地方的一个城，柏罗丁曾想在那里实现柏拉图的理想国。但是大臣们阻止这个计划的实行； [243] 他们这件事是做得很聪明的。因为这时是在罗马帝国这样一些外在情况之下，而且从柏拉图的时代以来，人们的精神已经起了很大的变化；这时应当使另一个精神原则成为普遍原则，所以现在这一个壮举远不如在柏拉图的时代可以增进柏拉图理想国的光荣。单单说柏罗丁有过这种思想，是不能使人尊敬柏罗丁的见解的；可是我们还不能确切地知道他的计划究竟是仅限于柏拉图式的国家，还是加了一点扩充或修正。一个真正的柏拉图式的国家，在罗马帝国的环境中是无法存在的。柏罗丁于基督降生后二七○年死于罗马，享年六十六岁。 [244]

柏罗丁的著作 ，大部分原来是对他的听众所提出的问题的解答；他在最后的十六年中把它写了下来，若干年后，波尔费留才把它编纂成书。他在他的演讲里，像上面说过的那样，采用的办法是注解各种古代哲学著作。柏罗丁的著作叫“九章集”，一共六集，每一集包含九篇个别的论文，因此有五十四篇论文，这些论文又分为许多章，——这是一部庞大的著作。这些书并没有构成一个有联系的整体；事实上却是每一卷都提出了特殊的题材，作了哲学的讨论；把全书整个研究一番，是一件很厌烦的事。第一个“九章”大部分带有道德性：第一篇是：什么是动物，什么是人；第二篇：论德行；第三篇：论辩证法；第四篇：论幸福（περὶεὐδ北 μονὶας ）；第五篇：论幸福是否存在于时间范围内（παρατάσει χρόνου ）；第六篇：论美；第七篇：论至善（πρώτου ）及其他诸善；第八篇：论恶从何处来；第九篇：论生活中一种理性的出路。其余的那些“九章”是形而上学的性质。波尔费留说它们是长短不一的。当柏罗丁五十九岁时，亦即波尔费留来到他的门下以前，他已经写了二十一篇了；在这一年和以后五年中，即波尔费留当了他的学生的时候，他又根据以前所发生的那些问题加写了二十四篇。当波尔费留在西西里时，他在逝世以前最后几年又写了九篇。这最后九篇比较软弱。 [245] 克罗依采尔正预备出版柏罗丁的著作。

叙述柏罗丁是很困难的，其困难绝不下于作一个有系统的发挥。整个说来，柏罗丁的办法是经常把每一个特殊论点都归结到完全普遍的论点上去。柏罗丁的精神总是不离开每一个个别的题材，有条理地、辩证地加以讨论，而将它归结到唯一的理念上去。因为这个缘故，有些主要思想常常是翻来覆去地说个不停。读他的著作是有一点令人不耐烦的，因为他从特殊的开始，说来说去总是不断地回到同一的根本观念。所以我们只消读柏罗丁的某几卷书，就不难很好地掌握住他的思想，用不着再读他其余的书了。柏拉图的思想和语言对柏罗丁是特别有支配力的。不过亚里士多德的思想对他也同等有力；我们可以说柏罗丁是一个新柏拉图派，也同样可以说他是新亚里士多德派。他的书里有很多表现方法完全是亚里士多德式的。亚里士多德所用的名词像“可能性”、“现实性”等等，在柏罗丁的著作里也同样占重要地位。这些东西的关系是他所研究的主要对象。主要的是我们不能认为他与柏拉图和亚里士多德对立；甚至于斯多葛派的思维、逻各斯他也采用了。

给他的哲学 作一个叙述是非常困难的。柏罗丁的目的和亚里士多德不同，他并不从对象的特性去了解对象，而是把对象归结到统一上去，同时强调实体，贬抑现象。柏罗丁最主要、最具特色的一点，是他那高尚纯洁的热忱：要把精神提升到善，提升到真，提升到自在自为的东西上去。他依靠认识，依靠纯粹思想，依靠理智的思想，和斯多葛派一样，这个思想本身就是生命，——而并不是呆板枯燥的。他的整个哲学从一方面说是形而上学，然而并不是有一个冲动、有一个趋势在其中支配着，要求说明，要求解释（推演出罪恶和物质的性质）；而是灵魂从特殊的对象回到对于太一的直观：直观真实与永恒的东西，反思真理，——使灵魂达到这种考察和这种内心生活的幸福。因此他所取的方向并不是怎样费心耗神去理解并推究沉重迫人的现实，而只是把这些个别的对象当作起点（就是对于一般意见和哲学理论加以引导，但是进一步又把这些见解予以否定）：他揭示个别对象的地位及其发生的情形，把精神与这些外在的东西分开；在单纯而明白的理念中，给精神应有的地位。他的哲学思想的整个基调，是引入道德、引入对于永恒与太一的理智考察——这考察便是道德的来源。他便是这样进入道德的堂奥，为的是净化灵魂，使灵魂脱离情欲，脱离罪恶、命运以及无信、迷信、星相、魔术等不纯粹不真实的观念。他是引回到实体，而不是在实体的特有范畴中发挥实体。

因此，柏罗丁不能不去理会诺斯替派；他讨论他们，并且非难他们，说“他们根本没有说到道德与善，根本没有说到道德与善是怎样得来的，也没有说到应该怎样去培养与净化灵魂。因为我们说景仰上帝，本是不假外求的事；不过我们还要指出，这件事是怎样做的，以及人是怎样达到这样一个境地的。有一种道德，它趋赴着一个最后的目的，并与智慧同在灵魂之中；这样的道德便足以表明上帝。” [246] 他崇拜异教的神灵，因为他给他们加上了一层深刻的意义和一种深刻的效能。他说一个人如果爱某种东西，也就爱一切与它亲近的东西。譬如与父亲亲近的便是孩子们。然而灵魂在世界上是与最高的东西亲近的。那么它怎么能与这最高的东西分离呢？ [247] 这大约就是柏罗丁所取的一般的方向。

假如我们现在更详细地去研究柏罗丁的哲学，我们便可以发现在他的哲学里没有一句话讨论到标准，像斯多葛派与伊壁鸠鲁那样，——这是不必讨论的；他所讲的，是要钻进中心点，钻进纯粹的直观，钻进纯粹的思维，——灵魂在宁静中的那一种自身契合是他的出发点。斯多葛派及伊壁鸠鲁派拿来当作目的的东西，在这里成了出发点，要通过这出发点来达到这样一个境界，就是在内心激起一种欢悦，柏罗丁称之为狂喜。

一般人谈起这一派哲学时，总说它是一种狂想。我们常常听见人说它是狂想，但是柏罗丁却认为真理只存在于理性和理智中：这是很矛盾的。狂想把真理放在实际与概念之间的一种东西里，这种东西既不是实际，也不是概念，而是一种想象出来的东西。但是柏罗丁完全不是这样的。他之所以被人称为狂想，有一部分是因为人们常常把超出感性意识、超出确定的理智概念——理智概念只能用在有限事物上——的东西称为狂想；另一部分是因为柏罗丁一般地说到概念和精神环节本身时，论证的方式很特别，把概念和精神环节说得好像都是实质的东西似的，——把感觉的方式、想象的方式带进了概念的世界；还有一部分也是因为他把理念弄到感觉范围里去了，例如他便应用一切事物之间的必然关系来耍魔术。因为魔术家所做的事情正是赋予一切话语、符号、感性事物、个别事物以一种普遍的力量，企图用祷告之类的办法把它们想象成普遍的东西，——不过这只是一种外加的普遍者，并不是自在的，也不是基于本性的；换句话说，思想中的普遍者还没有给予它自己一种普遍的实在性。因为英雄的思想只是一个思想，英雄的行为才是真实的普遍的东西；同样情形，效果与方法才是伟大的普遍的东西。

因此，在某种意义之下，人们谴责柏罗丁和新柏拉图学派狂想也是应当的。因为在这个派别的大师柏罗丁、波尔费留、扬布里可的传记里，我们确实找着许多说到制造奇迹的话。因为他们相信异教的神灵；至于神像的崇拜，他们说是因为这些神像里充满着神圣的力量，神灵就在神像里。一般说来，亚历山大里亚学派是没有摆脱奇迹信仰的束缚的。 [248] 不过我们也听到人说起这些人和毕泰戈拉一样做了许多魔术，这一类的故事与其说是在古代产生的，不如说是在这个时期产生的；因为在世界史的整整这一段时期中，不管在基督徒那里，还是在异教徒那里，都流行着对奇迹的信仰；因为专注意自身的精神，对于内心生活的无限力量及崇高充满着惊奇，因而不注意事物的自然联系，于是很容易想到有一个最高的力量在干涉。但是这是与哲学理论完完全全不相干的。除了以上所说到的关于神像的理论外，柏罗丁的著作里一点也没有包含上面所论到的那些意思。如果把狂想这个名称加给追求超感性的东西的一切精神努力，加给人对于道德、高尚、神圣、永恒的一切信仰，加给各种宗教的皈依，那么，当然也可以认为新柏拉图派是狂想；但是，即令在这种情形之下，狂想仍旧是一个空洞的名词，只能在单纯的理智的嘴里才会说出，只能在怀疑一切高尚事物的思想中才会出现。如果我们说，努力追求与理智范畴矛盾的思辨真理就叫狂想，那么，亚历山大里亚学派实在该受这种谴责，可是用同样的理由，也可以说柏拉图和亚里士多德哲学是一种狂想。因为柏罗丁确实提到通过狂喜将精神提升到思想；甚至于可以说，提高到思想活动的境界，乃是真正的、柏拉图式的狂喜。

此外柏罗丁之所以得到狂想之名，也是因为他把个体意识与绝对本质的认识之间的关系规定或描写成下面这个样子：认为灵魂从肉体回到自身时，除了纯粹本质的观念以外，要把一切观念都丢掉，使自己接近神。 [249] 柏罗丁的哲学原理是自在自为的理性。总之，柏罗丁曾经说过，真正的存在只能通过“出神”而被认识；但是我们绝不能把这种出神说成狂想的状态。柏罗丁说出神是一种灵魂的单纯化，通过这种单纯化，灵魂才进入幸福的安宁境界，因为灵魂的对象本身就是单纯的和安静的。 [250] 这种境界，也就是灵魂摆脱了肉体，是通过纯粹思想而产生的。思维是活动，也是对象。因此这种出神是安宁的状态，丝毫不带任何心血来潮或胡思乱想的意味。出神的确不只是感性和幻想的喜悦，而是一个超脱感性意识内容的过程；它是一种纯粹思维，这种纯粹思维安宁自在，以自身为对象。柏罗丁常常以下面这种方式说到这个境界，他说：“我常常离开自己的肉体而醒悟回到自身，处在别的东西（外物）之外，进入内心深处，得到一种奇妙的直观和一种神圣的生活。” [251] 不过他在这种出神里所意识到的东西就是哲学思想，就是思辨的概念和理念。

人们之所以说柏罗丁狂想的道理，一方面在于他用出神这个名词，另一方面也是在于出神的实质。（一）名词方面：因为人们说柏罗丁狂想时，心里所想到的不是别的，就是疯狂的印度人、婆罗门、和尚、尼姑们所达到的一种境界，这些人为了彻底回到内心深处，企图把一切关于现实的观念和知觉都从心里扫除出去；因此这种境界一方面是一种持久的状态，而另一方面在这种洞见一切皆空的禅定中，它又表现为光明或黑暗，它不是运动，不是分别，总之，不是思想。（二）实质方面：凡是相信思维中的绝对本性不是思维本身的人，常常会说，上帝是意识所达不到的，上帝的思维乃是关于上帝的概念，不过它的存在或实在还是完全另外一个东西；譬如说当我们思维或想象一个动物或石头的时候，我们对于这个动物的概念或观念是一个与这动物本身完全不相同的东西，——好像动物本身才是真理似的。不过这里所说的并不是这个可以感觉的动物，而是动物的本质；这就是动物的概念。动物的本质在可以感觉到的动物身上并不表现为本质，而是表现为有客观个体性的“一”，表现为那个普遍者的一种形态；其所以是本质，是因为它是我们的概念，而事实上只有这个概念是真的，——感觉所及的东西是消极的。因此，如果我们对于绝对本质所存的概念就是绝对本质自身的概念，不是任何别的东西，那么它就是本质自身了。但是上帝似乎并非仅限于这个本质；因为上帝不仅是本质，不仅是本质的概念，而是本质的存在。作为纯粹本质的上帝的存在，乃是我们对于上帝的思维；但是上帝的真正的存在却是自然。在这个真正的存在里面，自我是个别的思维者；自我附属于这个存在，作为这个存在的环节，但是并不构成这个存在。必须从作为本质的本质存在〔按即纯粹思维〕，过渡到作为真实存在的存在〔按即自然〕；就上帝之作为自然而言，无疑地是个别自我意识所达不到的彼岸：（1）认上帝为个别自我意识或纯粹思维所达不到的彼岸的那种客观的思想方式，是必须克服的。（2）作为个别实在物的上帝，就是自然。思维所达不到的上帝只是实在、自然，不过即便是自然也回到本质，换句话说，自我意识的个别性也要加以克服。

柏罗丁之所以被称为狂想，是因为他有这样一种思想：他认为上帝的本质就是思维本身，并且就呈现在思维里面。基督徒们曾经说过，上帝在一定的时候、一定的地方一度以一种感性的方式呈现，而且和他的人民同居，构成他们的精神，同样地，柏罗丁也说，绝对本质呈现于自我意识的思维中，作为本质存在于思维里，换句话说，思想本身就是神圣的东西。——但是在这种单纯化自我意识的过程中，一点也没有狂想的成分。这一点可以从以下一点证明：即令这种对上帝的直接认知就是一种对上帝的思维与了解，这也不是一个空洞的感觉，换句话说，并不是一个同样空洞的直观。柏罗丁的思想是很接近这一方面的；他所用的那种譬喻式的表现方法，尤其使他的思想与一部分混乱的神秘观念有别。柏罗丁的哲学理念是理智主义，也就是说，是一种高级的唯心论，不过从概念方面说，究竟还不是一种完备的唯心论。

至于柏罗丁的确定的主要思想，亦即那种客观的东西，那种在这出神状态中、在这思维的存在中回到自身的内容，我们已经就其一般的主要环节讲过了。

（一）始基、绝对、基础在这里同费洛所说的一样，是纯粹的存在、不变者，是一切显现出来的存在的基础与原因，它的可能性与现实性是分不开的，它就是它自身的绝对现实。它是最根本的统一，这个统一是一切本质的本质。原则、真理并不是有限事物的杂多罗列，也不是一物借以与他物分离的那种通常的实质性，总之，事物的统一乃是事物的本质 [252] 。这个统一真正说来并不是全体；因为全体是一切个体的凑合，也就是一切个体的总括；这个凑合的全体虽然好像是各个个体的本质、基础，但却是各个个体颇感生疏的外在的统一性。统一也不在全体之先；它与存在着的全体不是分开的，不然它就又会只是一个空想出来的东西了。 [253] 柏罗丁所提出的，是一种更新的统一，这种统一是理性所规划的，有主观原则的作用。这就是柏罗丁所建立的最高的客观性或存在。在这种统一里面没有多，换句话说，多并不是自在的。

这里所说的统一，只是像巴门尼德和芝诺所讲的绝对的纯粹的存在一样；或者说，统一就是指绝对的善，这种意义的绝对，也就是柏拉图尤其是亚里士多德的著作中所讲到的绝对。首先，什么是善呢？“善就是一切所依赖的那个东西”，这也是按照亚里士多德的说法，也是“一切所仰慕的东西”；一切都以它作为原则，一切都需要它，而它自己则毫无需要，它自身是自足的，它是一切事物的尺度与限度，它自身生出νοῦς （理智）和实体（οὐσία ），生出灵魂和生命，生出νοῦς 的活动。到此为止，一切是美的，不过它比美更美，比善更善——υcπεράγαθον（ 过分好） [254] ——，它是在自由地统治着，在思想王国中有最高统治权 [255] ，因为当你说这绝对的善的时候，除它以外，你是什么也不能再增加，什么也不能更多想的。当你扬弃了存在自身，而认取了这绝对的存在或善的时候，你会感觉到惊奇；如果你把它当作你追求的目的而安于它，你就会从它所派生出的东西来理解它和它的伟大。当你像这样面对着存在，从它的纯粹本质去考察它时，你将会感觉到惊奇的。 [256]

绝对的存在，柏罗丁说，是不可知的， [257] ——费洛也说过——是退藏在自身之内的。关于这一点，柏罗丁说得很详细，他屡屡说，灵魂要达到这种统一的思想，必需通过否定的活动，否定的活动同单纯的语言是有分别的，——它是一种怀疑的活动，对一切宾词加以检查，而认为除了这个太一以外，一无所有。善是主观思维的目的，同时也是实践活动的目的；主要的是给太一下定义。一切一般的宾词，譬如存在、实体，在柏罗丁的见解中是不适合于太一的，因为它们表现着某种特性。 [258] 太一没有感觉，没有思想，没有意识；因为在这一切里都有着分别。 [259] 虽然善是绝对的自由 [260] ，但是它没有决定、没有意志；因为意志本身是与善有区别的。 [261]

这样的存在就是上帝，而且永远是上帝，它不在上帝之外，而是与上帝一体，与上帝同一的。“绝对的统一支持着事物，使事物不彼此分离；它是统一万物的坚固纽带，它渗透一切有分离成对立物的危险的事物，把它们结合起来，化为一体；我们把这个绝对的统一称为太一，称之为善。它不是某个东西，不是任何一个东西，而是超乎一切的。这一切范畴都完全被否定了；它没有体积，它也不是无限的。它是宇宙万物的中心点，它是道德的永恒泉源，它是神圣的爱的根源，——一切都围绕着它转动，一切都以它为目的。νοῦς（理智）及自我意识永远在它里面有其起始和归宿。” [262]

柏罗丁把一切都引回到这个实体上；唯有它是真实的，它在一切之中永远是自身同一的。一切都出于这个始基，都是这个太一的显现（在它里面创造者与被创造者结合为一）。但是，如果绝对是一个抽象的、特定的东西，如果不把它了解成自身能动的太一，那么就无法了解这个绝对的创造力了。这个从第一者到第二者的过渡，柏罗丁并没有加以哲学的和辩证的处理，而只是用想象的和形象化的方式表现出这种必然性。他对于νοῦς（理智），对于这个第二者，对于从潜藏到显现的这个进程，作了以下的说明：“这一个绝对的善是一个源泉，这源泉别无其他原则，本身就是一切的流的原则，所以它并不为这些流所耗尽，而是永远如一的源泉。”它与这些流连成一体，所以这些流都包含在它里面；因此它们“从这里流出，流向四方，然而却又没有流出去，它们知道应当从哪里流来，往哪里流去。” [263] 这种分别是柏罗丁常常归结到的一点；这是太一规定或实现其自身的进程，这也是万物产生的进程，——这是主要的一点。

（二）这个统一第一次生的儿子是理智 （νοῦς ），是第二个神圣的实体，是另一个原则。 [264] 在这里我们遇到了一个主要的困难，就是去了解何以太一会决定要实现它自己这个问题。这永远是主要的兴趣。古代哲学家没有像我们这样用这种一定的形式提出这个问题；但是他们却对它下过工夫。Νοῦς 就是自我的自身发现。——它是δυάς （“二”），是纯粹的二，它是它自己和它的对象；它包括一切思想，它就是这个区别，不过是纯粹的区别，是永远与自身同一的区别。单纯的统一是第一者。 [265] 在这里柏罗丁用一切想象的方式表明：“这个产生的过程是怎样完成的，怎样从统一产生出‘二’和一般的‘多’来，——这是一个从古以来熟知的现成的问题，假如我们要想知道怎样答复这个问题，我们就必需求助于上帝，不是用可以听到的声音，而是用向他祈祷的时候所发出的心声。我们要做这件事，只有一心向往唯一的上帝才行。静观的人应当退隐到心灵深处，如同退隐到一座庙里一样，安静地留在那里，超脱一切事物，一直静观到毫无变化发生。” [266] 这永远是思维的灵魂的心境。柏罗丁勉励人达到这种心境，并且把一切都引到这种心境上面。在这种纯粹思维（静观）里，νοῦς 是真实的；这种纯粹思维就是神圣的活动。

“这产生并不是一种运动，也不是一种变化”；变化造成另一个存在，并且过渡到另一个东西。“变化以及因变化而起的东西、可变的东西才是第三者”；νοῦς 还是保留在自身之内的静观。“由于理性由绝对实体而生，并没有变化，所以它是绝对实体的直接反映；它并不为一个意志或决心所决定。”而作为太一、作为善的“上帝是不动的；产生是从他、从永恒不变的他所发出来的一种光。太一向四周放射光芒（περίλαμψιν ）；理智是由他流出来的，正如光芒从太阳射出一样。一切”（实体性的）“不变的东西，都从它们的实体放射出一种依赖它的东西”；或者正如柏罗丁所说，实体与它所发出的东西是一个东西。“像火放射热，雪放射冷，而尤其像物体发出香气一样”，νοῦς 也放射出存在。“那达到了完满状态的东西进而流溢，——进而光芒四射——” [267] ，向四周发出香味。 [268] ——对于这个发生或产生，柏罗丁也引用流溢作比喻，但是太一在流溢时，仍旧永远是太一。“因为太一自身是圆满的，是没有缺点的；因此它向外流溢；这种流溢出来的流，就是产出物。然而产出物又回到自身”，永远要“回到太一”，回到善；太一是它的对象、内容和完成，——它是由上帝来完成的东西，它渴求上帝。“这就是理智”，——总之这就是产生出来的东西复归于原始的统一。“原始的静止的存在，就是绝对的本质，理智是这本质的直观”； [269] 换句话说，理智的产生，是由于原始本质返回自身、观照自身，它乃是一个能看的看。这向周围放射的光是太一的直观；这种自己回到自己（ἐπίστρεφειν，ἐπιστροφή ）就是思维，换句话说，νοῦς 就是这种循环运动。 [270]

这些就是柏罗丁的主要原则；这种对于理念的性质的规定，对于理念的一切环节都是正确的，其中只有一个困难，这个困难是值得我们考虑的，那就是关于这种产生 的问题。我们是可以用各种不同的方式去设想这个无限显现其自身的情形的。——近代人对于上帝产生出万物这一点讨论得很多，但是这种产生仍旧是一个感性的表象，或一种直接的东西。自身显示的必然性，并没有因此弄明白，只不过是假定了一些现象的发生而已。说圣父生出永恒的圣子，这固然能满足想象；但是这种规定的形式，这种运动的直接性的形式，对于概念说，是不够的。因此理念在内容方面，是完全正确地被了解为三位一体 ，这是极值得注意的；这些规定虽然是真的，但是并不能令人满意。单纯的统一及其变易乃是一切宾词的扬弃——绝对的否定性；产生正是这种否定性本身，它并不是从一元开始过渡到二元。——我们可以从柏罗丁那里再引许多美丽的话，但是在他的著作里，每每重复着同一的思想；“返回到普遍”的话一再出现，其中却根本没有说到真正的进展 。

这个理智只是各式各样的理念的内容。理智之为理智，理智的对象之为理智的对象，对于理智绝对不是一个外表的东西，也不与它对立。因此上帝是分别和扩展，但同样也是回复于自身，这个二元就在一元中，二元的对象就是统一。所思物并不在νοῦς 之外，而在思想中，νοῦς 本身只是一个能思者。思想回复到思想的对象是绝对统一，这种统一是无法钻研的，是不受决定的，而永远是不可知的。思维既然是这个样子，既然以自身为对象，那么它便有一个包含媒介物和活动性的对象，总而言之，里面包含着δυάς （二元）。这就是作为对思维的思维的思维〔按即反思〕。 [271] 换句话说，思想既是它自己的对象，在发展这个绝对思想的时候，对于柏罗丁就有了一个原始真实的理智世界，理智世界与感性世界是有关的，不过这个关系是：后者只是前者的一个相去很远的摹本，而那被视为存在于这个绝对思维之内的东西，乃是感性事物的λбγοι （定义），乃是它们的概念和本质；这些东西乃是感性事物的模型（柏拉图也曾这样说过），有如上面关于源泉的例子所表明的那样。 [272]

思维的本性就是思维思维自身，这是一个很有亚里士多德意味的定义。但是在柏罗丁和亚历山大里亚派那里，也同样用了这个亚里士多德式的定义，认为所思的东西、为思想所产生的东西，乃是真实的宇宙、理智的世界；柏拉图所谓的理念就是这里的理智，就是进行构造、进行产生的理智与心智，理智与心智在这种被产生的东西里面是现实的，是以自身为对象的，是思维它自己的。

柏罗丁也以毕泰戈拉式的方式说，作为数的万物存在于这种逻各斯里，“但是数并不是最原始的，统一并不是数。最原始的数是二，不过是不确定的二元；一是二的规定者。二也是灵魂。数是密度；感觉认为存在的东西，乃是较后的东西。” [273]

关于这许多概念如何存在于理智中的问题，柏罗丁认为那是和一些元素结合在一个物体中的情形相同的，因此和彼此不相干的类之间的情形不同，概念是彼此相异的，但又形成一个完整的概念，——它们之间的不同，并不是由空间上的不同造成的，而是由一种内在的区别使它们彼此相异，也就是说，它们彼此之间的关系，并不像存在着的部分之间的关系那样。 [274] 因此理智被宣布成否定的统一。原素构成一个物体的情形，绝不同于部分构成全体的情形（部分是彼此不相干的，各自独立的）——譬如水和石英等结合在一个结晶体里的时候水还是水，石英还是石英。水和石英的存在是中立性的存在，在这种中立性的存在里，水和石英都被当作不相干的、存在的东西而被取消了；它们的统一是否定的统一，自身之中包含着不同的内在本质，它包含着不同的个性原则。

（三）有变化的 世界是可以分别的，这些形式的多，是潜在地存在于理智中，不过不仅在理智中，而且是为理智而存在——即是作为理智的对象而存在。再者，理智具有三种思维的形式：甲、不变者，统一；理智把它的统一作为对象而思维。乙、理智思维它自己与它的本质的区别；它的对象是区别，或者是存在物的多。理智活动的过程就是世界创造的过程；在它之内，一切都彼此分别，各有各的特性（形式），这便造成了事物的实体。丙、思维活动中的实质的、不变的成分乃是规定或范畴；因此从它产生出和流溢出万物的情形是这样的：它保持着充满一切，同样也直接吸引着一切。它是这一切区别的取消，或者是从一个到另一个的过渡；它正是这样思想它自己的，它自己就是自己的对象。这就是变化。当νοῦς思维着自己在变化中，而在变化之中仍保持其自身的单纯性时，它所思维的对象就是一般的生命 。当理智把自己作为对象，把它自己的各个环节认为存在时，这便是生动的真实的宇宙。这种从自身流出而又返回自身，这种对自己的思维，便是柏罗丁所了解的世界的永恒的创造。 [275]

很明显地，在柏罗丁的这种思想中，首先取消了外物；存在的事物本身只是概念。神圣的理智就是概念的思维，概念在神圣的理智中被思维，也就是概念的存在；它们的存在不是别的，就是这种被思维。它们是思想的环节，同样也就是存在的环节。——δύναμις （潜在）与ἐνέργεια （实在）在柏罗丁也是屡次提到的，这是他的主要范畴；他对于这两个范畴，有许多很详细的解说。所以他把νοῦς （理智）分成思维（νοῦς ）、所思物（νοητν ）与思想（νοήσις ），因此νοῦς 是一，同时也是一切；但是νοήσις （思想）是分别者的统一。 [276] 思想并不只是统一，而且是产生物；思想是向上帝飞跃的，——思想，也就是主体。思维与外在的上帝的对立这种区别被取消了；因此人们诋毁新柏拉图派为狂想，其实他们也的确想出了不少奇异的东西。

再考察他所提出的三种思维方式，亦即单纯的、区别的、变化的三种方式，于是思维就有了下面三个原则：那第一种方式是对它的对象自身作单纯的无分别的直观，换句话说，这就是光。它不是物质，而是纯粹的形式、实效性。空间便是这种实效性的抽象而单纯的连续性，并不是实效性自身，而是它的连续性的形式。而那第二种思维方式，作为对这种光的思想的理智，本身就是光，但却是绝对真实的光，换句话说，是光中之光。 [277]

甲、这三个原则是太一、νοῦς 、灵魂。“Νοῦς 按其本性说是永远在活动中。向它与围绕它的运动就是灵魂的活动。从理智到灵魂的过渡使灵魂具有思想的力量，在它们之间没有插入任何东西。思维（νοῦς ）并不是一个多数的东西；思维是单纯的，思维之所以为思维就在于它思维。真正的νοῦς （并不是我们在欲望中的理智）在思想中思维，它的所思对象不在它之外；它自己就是它所思的对象，必然在思想中有着它自己，并且见到自己，——见到自己并不是不思维，而是思维。——我们的灵魂有一部分是在永恒”（光）“中，是普遍灵魂的一部分；普遍灵魂有一部分在永恒中，从永恒流出来，始终存在于它自身的直观中，并不是出于谋划，”等等。全体雍容盛装，把它按它的本性所能发出的东西给予一切有形体的事物，正如一团放在中间的火向四周发出热一样。 [278]

“太一不应当是孤立的——因为如果太一是孤立的，一切将要隐藏不见，就会表现不出任何形象。如果太一是孤立的，一切存在物就会不存在；如果那些达到灵魂阶段的事物没有获得继续产生（πρόοδον ）的话，也就不会有大群从太一产生出的存在物了——：同样地，各个灵魂也不能单独存在，否则由它们产生的东西便不会出现了。因为灵魂存在于每一个自然物内，从它产生出某些事物并且把它显露出来，正如种子从一个不可分的萌芽中产生出与表现出一些事物一样。根本没有什么东西阻碍万物分享善的本性。” [279] 柏罗丁把有形体的事物和感性的事物丢在一边不管，他毫无兴趣去解释这些东西，只是一味要想摆脱这些东西，好挽救普遍的灵魂和我们的灵魂于危殆之中。

乙、柏罗丁谈到感性世界的根源，谈到罪恶的来源。感性世界以物质 为其根源；柏罗丁对于这个物质作了许多哲学上的讨论，并且结合着物质的性质讨论了罪恶。物质是带着存在物的形象的不存在的东西（οὐκ ὄν ）。事物由于它们的纯粹的形式、由于使它相异的区别而彼此不同；区别的共相便是否定，这就是物质。因为存在是原始的绝对统一，所以这种客观事物的统一乃是否定；绝对的统一没有任何宾词、特性、形象之类。因此它自身是一个思想或纯粹概念，而且是纯粹的非决定性的概念；换句话说，它是没有现实性的普遍可能性。柏罗丁把这种纯粹可能性叙述得很详细，将它规定为否定的原则。 [280] 关于这种可能性，柏罗丁说得很多：

“黄铜只是一个可能的铜像；在不保持前后同一的事物方面，可能者是完全另外一个东西。当一个按可能性说是文法家的人变成了现实的文法家时，可能者与现实者是同一的。无知的人偶然也会变成一个文法家，但是其所以如此并不是因为他无知，而是因为他是一个可能的有知者。灵魂本身便具有着它可能具有的性质，也是在可能性中有知的。现实性就其在现实中而不在可能性中说，我们把它称为形式或理念（εἰδος ）是并无不合的：它并不是一般的（οcπλω︿ς ）现实性，而是某一个确定的现实性（τοῦ καὶ ἐνέργειαν ，sed potius hujus actus——据费其诺的翻译）。因为我们把它叫做另一个现实性，也许是更为恰当（κυριώτερον ），这种现实性与那引向现实性的可能性是对立的。因为可能者有变成另一个在现实中的东西的可能性。但是可能者凭借着可能性在自身内也有着现实性，正如技巧有着与这种技巧相连的行为，勇敢有着勇敢的行为一样。” [281]

“如果在所思物里面”（在“灵明世界”里是一种不正确的说法；并不是什么世界，而是ἐν το ς νοητο ς 〔在所思物里〕）“并没有物质，因为物质乃是在可能性中的东西（υc＇λη εν  τὸ δυνάμει ），不能变成”（utpote 〔不能〕，不是quam 〔仅仅〕）“这样一种还不存在的东西，也不是一种变化为他物的东西，也不是自身不变而产生他物，或者自己离开让位给他物的东西：那么，在有存在的场合”（不是在领域中，不是in regno ）“——存在是有永恒性而无时间的——，就没有任何单纯在可能性中的东西。在这种场合，物质应当作为一种形式（ε δος ），正如灵魂这个形式对于他物（πρὸς εc＇τερον ）是物质那样。” [282] （这一段讲得很不清楚）。——一般说来，物质并不是actus（现实性）。 [283] “它是在可能性中存在的东西。它的存在只是一个预示生成变化的东西：所以它的存在转化而为将要存在的东西（οc＇ ἔστ北 ）。那存在于可能性中的，并不是某一个东西，而是一切”；现实者才是一定的东西。“物质永远依赖别的东西，它是将来的东西的可能性。它被放在后面，如同一个暗淡的、阴暗的（暧昧的）、不可名状的影像（εἴ δωλον ）一般。它是不是现实的影像呢？它是否因此是现实的虚妄呢？这根本是一个真正的虚妄（ἀληθινὸν ψεῦδος ），这根本是一个真正的不存在（ὄντος μὴὄν ）；”物质是一种在现实中不真实的东西。“因此它在现实中不是一个存在物，它的真理”，它的实质，“是在非存在（μὴ ὄντι ）中”；事实上它是不存在的，“它的存在是在非存在里。”非存在表达了物质的本性；非存在便是它的特质，它是纯粹的否定。“如果从错误中拿去了它的错误，也就拿去了它所具有的全部本质。同样情形，如果你把现实性加到那种在可能性中具有其存在和本质的东西上面，你就把它的实体的原因毁灭了，因为它的存在正是由可能性构成的。因此假如我们要想使物质不受损害，我们就应当始终把它当作物质；因此似乎应当说它只是在可能性中，才能使它保持原状。” [284]

丙、与善相对立的恶 ，现在也开始成为研究的对象，因为罪恶来源的问题，是人类的意识普遍感兴趣的。这些亚历山大里亚派学者，曾经把思想的否定当作物质，自从具体的精神进入意识之后，抽象的否定也就在这种具体的形式下被了解为存在于精神自身之内，因此被了解为精神的否定。柏罗丁从许多方面考察这个罪恶；但是对于这一点，思维的考察并没有多大进展。大体上在他的思想中占统治地位的是以下这些观念：灵魂的行为就是引向太一的运动，灵魂与逻各斯之间并没有别的东西；因为思想只是以自身为对象，只是把自己看成在思维的东西。善是一切存在所依靠的，是自身满足的，是一切的尺度、原则与限度，是给予灵魂和生命的东西，不但是美的，而是超乎一切最好的东西之上的，在思想中统治着、支配着。“善是νοῦς ，不过并不是我们所常用的那种意义下的理智，那种意义下的理智是从一种假定中（ἐκ προτάσεως ）满足自己，并且了解对它所说的话，它作出一个结论，并且从结论所生出的东西里引申出一种理论，而从结果中认识到它原先所没有的东西，因为在这以前，虽然它是理智，它的知识却是空的。但是这个νοῦς、心智却具有着一切，它就是一切，却又在自身之中”；它自身之中包含着一切；“当它没有一切时，它便有着一切，”因为一切对于它乃是思想上、心智上的东西。可是它的具有一切，和我们具有与我们相异或在我们之外的事物意义是不同的，它所具有的并不是异于它的东西，因为它就是每一个事物，也就是一切事物，它不是混杂的，而是自在自为的。

分有νοῦς 者并不同时分有一切事物，而只不过分有它所能分有的事物。它（即νοῦς ）是有限的νοῦς 的“最初的现实性”，——亦即它的现实是最初的现实——“它是最初的实体，因为理智（即有限理智）存在于其中。它围绕着有限理智在活动，亦即围绕着有限理智在生活（？）。在外面围绕着有限理智运动的”（ χωρεύσασα ，circa hunc se versans．是不是χωρεύσασα？ ）“灵魂，观察理智、洞见理智的灵魂便凭借理智而直观上帝，这便是毫无罪恶的幸福的神的生活。”心智便是活动，但是这样它就从自身流出，流溢出来；因此它是进行分别的心智，不过因为它在它的区别中只是对它自己活动，所以它永远在它的神圣统一中，并且过着一种毫无罪恶的生活。“假如一直保持着这种生活，那就没有罪恶了”。但是围绕着万有之王还有第一级、第二级、第三级的善；第一级的善（έκε νο ）是一切善的创始者，一切都属于它；“不过其中也包含着区分的环节——，第二级的善围绕着（περὶ ）第二级的东西，第三级的善围绕着第三级的东西。” [285]

“假如这是存在的和高于存在的东西，那么罪恶就不在存在物里，更不在高于存在物的东西里；因为这就是善。因此只能说，假如还有罪恶存在，那它只能是在无有中，它只是一个不存在的形式——不过不存在者并不是完全不存在，而只是存在物的对方。”罪恶并不是独立于上帝的绝对原则，如同诺斯替派、摩尼教徒所认为的那样。“罪恶并不是一种不存在的东西，正如动和静是存在的东西一样，而是有如存在物的一个影像，真正说来”（严格说来）“是不存在的。它是感性的宇宙。” [286] 罪恶的根源是在非存在里。

在第一个九章的第八篇里，柏罗丁说：“罪恶怎样才能被认识呢？当思维离开自身时，物质就发生了。只有抽掉对方，才有物质存在。当我们把理念取去之后，所剩下的东西，我们便说它是物质，”是罪恶。“因此思想变成了另外一个东西，变成了非思想，因为它敢于超出自己的范围去活动”；那不是它自己的东西便是物质，便是罪恶。“正如眼睛为了要看它所看不见的黑暗而抛开光明——这个看就是不看——：同样情形，思想为了看与它相反的东西，也就忍受着与它矛盾对立的东西。” [287] 这种抽象的对方，也就是罪恶。看渺茫无定准的东西就等于不看。“从对于定准”——οc＇ ρος，νοῦς （观看，心智）——“的关系看来，感性事物就是在限度（πέρας ）方面无定准的、无限的”、无限度的东西，就是无定、不定、不圆满的东西，就是绝对贫乏的东西。“这对于感性事物并不是偶性（συμβεβηκότα ），而是它的实体（οὐσί α ）。”它的目的永远是生成变化；我们不能说它存在，而只能说它永远是将要存在。——“以νοῦς 为目的（νεύουσα 倾向）的灵魂是纯洁的，是离开物质、离开一切无定与无定准的东西的。” [288]

“但是为什么有善的地方也就必然有恶呢？因为全体里面必定有物质；因为全体必然由对立面构成。假如物质不存在，全体也就不存在了；世界的本质是由νοῦς 与必然性混合而成的。与神灵同在，就等于说在思想中；因为神灵是不朽的。我们也可以这样去了解罪恶的必然性。因为善不能单独 存在，物质是善的对立面，是必然要产生的。”所谓πρόοδος 、产生就是一种行为，就是一种自反的活动，因此其中包含着区分与对立。在善的产生中物质是必需的，为了产生善，便要有物质来作对立面。或者我们也可以说，罪恶是由不断堕落而降到一个再也不能下降的极端的东西；不过最初者必需要有些东西跟在后面，所以极端也是必需的。这就是物质，物质本身不复具有任何善的因素；这就是罪恶的必要性。 [289]

“物质确实是不存在的，是一种扬弃自己的运动，是绝对的不静止，然而它又在静止中——这是自己与自己对立；它是小的大，大的小，少的多，多的少。用一种形式去规定它时，它就更加是一种对立；这就是说，当考察它、固定它时，它就不固定而逃跑了，而当它未被固定时，它却固定了。——简直是个幻觉。” [290] 因此物质自身是不灭的，它不能变成任何东西； [291] 变化的理念自身是不灭的，但是含蕴在这个理念之内的东西却是可变的。这种物质绝不是没有形式的；我们已经见到了理智对于它的对象有一个第三种关系，就是区分的关系。这种关系、过渡、变化乃是宇宙的生命，乃是宇宙的普遍灵魂。同样情形，它的存在不是在理智中所进行的变化，而是它的存在通过理智成为它的思想的直接对象。

在柏罗丁那里和在毕泰戈拉那里一样，主要的方面是ἀγωγή （引导）灵魂到道德。上面已经说过，柏罗丁曾经屡次讲到诺斯替派；特别是在第二个九章的第九篇里。诺斯替派把精神、心智当作真实的东西；他们就是由γνώσις （认识）一词而得名的。不过他们把圣书里的一切都变成了精神性的东西，他们把存在的形式，把构成基督的一个重要环节的那个实在性的形式，都化为一个普遍的思想。柏罗丁表示反对诺斯替派，坚决主张思想物与实在物之间的联系是重要的。他说“我们要达到善，并不是凭借蔑视世界和世界中的神灵以及其他各种美。罪恶的人轻视神灵，而且只要当他做到完全的蔑视时，他就完全是罪恶的了。他给予可知的神灵的尊荣是完全不恰当的。”诺斯替派对思想中的神灵予以最高的尊敬；但是如果我们只是一味思想的话，在思想与实际世界之间是得不到任何和谐的。“实际世界中的灵魂比我们的灵魂更接近天国，这个实际的世界怎样能与天国分开呢？对接近天国（ἐκείνοις ）表示轻视的人，只不过在口头上（λόηωˇ ，费其诺译为verbis）认识天国。如果说天意（πρόνοια ）”、神圣的东西“达不到尘世（εἰς τά τ δε ，现世），怎能算是虔信呢？为什么上帝不在这里？为什么他会知道他们在这里呢？”（——以前只是πρόνοια 〔天意〕，不是θέος 〔神〕——他们指人）“因此，他无所不在，也在这个世界内，不管采取什么方式，所以世界也分有他。如果他在世界之外，离我们很远，你就不能对他或他所产生出来的东西说什么话了。这个世界也分有他，是不会被他放弃的，也是永远不会的。因为全体分有神的天意比部分多，而那个世界灵魂分有的更多。世界的存在与世界之为理性存在便证明了这一点。” [292]

柏罗丁很明确地表示反对诺斯替派，反对单纯的理智。诺斯替派与西方教会是对立的，西方教会对它们多方攻击；在基督教初起的几个世纪里，是把他们当作异端看待的，因为他们否认或取消了基督存在的观点。他们说，基督的存在只不过是一个虚假的肉体。摩尼教徒的说法和他们完全一样，认为上帝，善显现出来，照耀一切，因此产生出一个灵明世界。第三者是回头的νοῦς 、精神，第二者与第一者是产生一切的太一，是感摄的太一；这种感摄便是爱。这一派异端对于这个观念认识得很清楚，不过他们把个体化的实在的形式抛弃了，基督教是在这种形式中表现这个观念的。基督上十字架因此显得只是一个现象，只被当成一个譬喻，影射着一个关于被囚禁的灵魂的实际烦恼的图像。因此发生一个观念，认为基督在全世界上被钉十字架，在灵魂中受难，认为这是一种神秘的上十字架。由于滋长作用，光明的部分被束缚了，这种光明部分被束缚，便形成了植物。 [293] 这个观念被他们看成普遍的理念，这理念在关于自然中的一切事物方面，在植物与动物以至灵魂的本性方面，被反复地说了又说。因此，对于这些诺斯替派学者，柏罗丁曾经表示反对。教会也曾同样地特别主张神性与人性的统一。这种看法曾经在基督教里深入人心，所以人性被认为是实在的，是具体的，而不是仅仅具有譬喻或哲学的意义。

这样便构成了柏罗丁的理智主义与唯心论的基本观念，也就是他的那些普遍观念。他把特殊事物引回到这些普遍观念上，不过论证常常是作得很形象化的。他的思想中所缺乏的是：（一）上面所指出的概念。分化、流溢、放射或产生、显现、发生也是近代人所常提到的名词，但是事实上这些名词并没有说出什么东西来。怀疑论和独断论以及意识、认识造成了主观性与客观性的对立。柏罗丁取消了这种对立，高飞到最高的境界，没入亚里士多德的“思维的思维”这个观点；他和亚里士多德的类似之处，多于他和柏拉图的类似之处。他的思想是不辩证的，既不是由自身出发的，也不像意识那样从自身出发又回到自身。

（二）再往下，一方面是自然，一方面是呈现的意识以及高级灵魂的作用，其中包括着许多任意的成分而缺乏概念的必然性；另一方面表现为五光十色的形象化的思想，在这种思想里，把应当放在概念内规定的东西放到一种实在性的形式内表达了出来，这至少是一种无用的和不合适的表达法。我现在只举一个例子：我们的灵魂不只属于完善、幸福、一无所缺的理智世界；灵魂的思想能力只是属于最初的理智。灵魂的运动能力，作为生命的灵魂，是从理智性的世界灵魂中流出来的，而感觉则是从感觉的世界灵魂流出来的。这就是说，柏罗丁把最初的世界灵魂当作理智的直接活动，——理智就是自身的对象；世界灵魂是超出凡尘的纯净灵魂，它住在恒星的高天上。这种世界灵魂有创造的能力；从它又流出一个完整的感觉的灵魂。个人以及与整体分离的特殊心灵的愿望给予它一个身体；它在高高的天界里接受这个身体。它凭借着这个身体得到了想象力和记忆力。最后它转化为感性世界的灵魂；在感性世界得到了欲望以及在自然中生长的生命。 [294]

这种堕落，这种灵魂化为肉体的步骤，被柏罗丁的继承者们描写得好像是灵魂从银河和黄道带降落到位置很低的行星里面来了，在每个行星里它接收一些新的力量，在每个行星里它也开始使用这些力量。灵魂第一次在土星上得到对于事物作推论的力量；在木星上得到使意志产生效果的力量；在火星上得到情感和欲望；在太阳上得到感觉、意见和想象；在金星上得到对特殊事物的欲望；最后在月亮上得到生殖的力量。 [295]

柏罗丁一方面规定了灵明的实体，另一方面又以同样的方式为精神性的东西制造了一种现实的存在、特殊的存在。仅仅具有欲望的灵魂是动物；仅仅生长、仅仅具有生殖力的灵魂是植物。但是动物与植物不是特殊的精神状况，并不在普遍的精神之外，而在世界精神对于自身的特殊自我意识的阶段之中。不过土星和木星与这一点不发生关系。如果它们在它们的潜能中表现灵魂的要素，那只不过是等于说，它们现在每一个都表现一种特殊的金属。正如土星表示铅，木星表示锡等等，土星也表示推论，木星也表示意志之类。不把土星的概念、本质表达出来，而说土星相当于铅等等，或者说土星代表着铅，这是再容易不过的事，——这个比拟，并不是比之于概念，而是比之于从空气以及土地中取出来的感性事物。譬如土星是推论或代表推论之类；因为那里是有了灵魂的。不过这里所举出这些观念都是歪曲的或错误的；正如我们要说土星是铅等等的时候一样。铅的本质不再是名叫铅的那种感性存在物了，在这样一种情况之下，也没有给灵魂一种实在性；因为并没有表示出它的本质——而只不过表示出一种感性的存在而已。

三 波尔费留和扬布利可

波尔费留和扬布利可是柏罗丁的著名弟子。〔前面已经提到过，他们是写毕泰戈拉传的人。〕 [296] 波尔费留是叙利亚人，死于三○四年。 [297] 扬布利可也是叙利亚人，死于三三三年。 [298] 在波尔费留的著作中，我们还保有一部介绍亚里士多德关于种、属和判断的“工具论”的引论，这部书里面陈述了亚里士多德逻辑的主要环节。这部著作过去一直是讲授亚里士多德逻辑的教科书，同时也是人们据以引申出亚里士多德逻辑的形式的史料来源；我们通常的逻辑书里的内容，很少有多于这部引论的。从波尔费留专攻逻辑这件事看来，足以证明确定的思维形式已经更多地进入新柏拉图派了；但是，这完全是一些属于理智和纯粹形式的东西。独特的一点是：在新柏拉图派那里，理智逻辑，对科学的纯粹理智的经验处理，是与完全思辨的理念相结合的，而在实践方面，又与信仰巫术、与神奇古怪的东西相结合。波尔费留写了柏罗丁的传记，就把柏罗丁写成了一个有法术的人；我们应该把这种事让给文学去管。

扬布利可表现得更加暧昧，更加紊乱；我们已经说过他是作毕泰戈拉传的人。毕泰戈拉派的哲学，新柏拉图派研究得也很多，特别是复活了毕泰戈拉派数的范畴的形式。他是当时一位很受尊敬的教师，因此得到了神圣导师的名号。不过他的哲学著作并没有什么特色，只不过是一些编纂出来的东西而已；他的毕泰戈拉传也没有给他的理解力增加太大的荣誉。在他那里，思想下降为想象力，心灵的宇宙下降为充满精灵和天使的国度，对精灵和天使加以分类，并且思辨也下降为魔法了。新柏拉图派把这个叫做神学。在奇迹里，思辨、神圣的理念被搞得好像直接与现实相接触，——但是并非以一种普遍的方式。至于De mysteriis Aegyptiorum （“论埃及人的秘法”）这部作品，我们并不能确定是否是扬布利可所著。以后普罗克洛对扬布利可大事赞扬，说自己的主要思想都是从扬布利可得来的。 [299]

四 普罗克洛

另一个更重要的、晚期的新柏拉图派分子，还必须提到的，是普罗克洛 。普罗克洛于四一二年生于君士坦丁堡，于四八五年死于雅典，但大部分时间是同普鲁泰克一起在雅典居住和研究。他的传记 是由马里奴写的，其风格和上面所列举的那些传记相同。根据这个传记，他的父母是出自克散陀——小亚细亚的吕其亚的一个地方；由于这里崇奉阿波罗［按系日神］和明内娃［按即雅典娜，司智慧、战事、艺术的女神］为这个城市的保护神，所以他也以感恩的心情崇拜这两位神灵。据说这两位神灵也器重他，把他当作他们的宠儿，特别照顾他并现身在他面前，据说，亚波罗曾由于抚摩了他的头而医好了他的病，而明内娃曾嘱咐他要他到雅典去。他首先到亚历山大里亚研究修辞学和哲学，后来才到雅典从普鲁泰克和柏拉图派须里安研究。在这里他先研究亚里士多德哲学，后来研究柏拉图哲学。主要地是普鲁泰克的女儿阿斯克勒比格尼亚引导他进入了哲学的最内在的秘密，据马里奴肯定说，她是当时唯一保存着从她的父亲传授给她的关于重要的神秘仪式和整套巫术的知识的人。普罗克洛学习了一切有关秘法的东西、奥尔斐的诗歌、黑梅斯的著作以及各式各样的宗教社团：因此随便他到哪里，他对异教徒的崇拜仪式比那些专司仪式的祭司还知道得更清楚些。据说普罗克洛本人曾被导引进各种异教的秘法。他本人奉行最不相同的各个民族的一切宗教节日和仪式。他甚至知道埃及人的崇拜仪式，遵守埃及人的净化仪式和礼拜节日，并且他还在某些日子绝食、祈祷和唱颂神诗。但是秘法（μυστήριον ）在亚历山大里亚人那里并没有我们对这名词所了解的那样的意义，反之，这名词在他们那里一般是指思辨的哲学而言。同样，秘法在基督教里也只有对于理智才是不可理解的、才是秘法；但秘法乃是思辨的对象，是理性所可理解的，——秘法并不是什么秘密，而是启示的。普罗克洛曾经写了很多颂神诗，至今还有几首很美的遗留下来，这些诗都是献给著名的神灵以及一些完全地方性的神灵的。关于他曾经信奉很多的宗教这一点，他自己也曾说过：“对于一个哲学家来说，光是为一个城的崇拜仪式或少数人的崇拜仪式服务，那是不适宜的，他应该普遍地做全世界的祭司。”他认为奥尔斐是一切希腊神学的创始者；他特别认为奥尔斐和迦勒底的神谕具有很大的价值。他曾在雅典教学。自然，他的传记作者马里奴还叙述他做出许多伟大的奇迹，如他曾使天下雨，并曾使酷热消减，如他曾使地震平静、曾医治很多疾病，并且曾经看见神灵的现身。 [300]

普罗克洛过着一种极其好学的生活；他是一个深刻的、思辨的人，并且掌握了极其广博的知识。我们不禁感到这样一个哲学家的见解和他的门人们后来在他的传记中对他的描述之间有矛盾。他的传记中所提到的神奇的事迹，在他本人的著作中一点儿痕迹也找不到。普罗克洛遗留下很多著作 ，我们也还保有多种。还有几种数学的著作，例如“论圆形”（De sphaera ）就是从他那里得来的。他的哲学著作主要是一些对于柏拉图的对话的注释，对于不同的对话的注释发表在不同的时间，特别著名的是对于“蒂迈欧”篇的注释。但有几种只是手稿；古桑曾对这些手稿最全面地加以整理，并在巴黎出版。印成单行本的是他的“柏拉图神学”和他的“神学要旨”，——这是普罗克洛的主要著作。后面这一种小书克罗依采尔曾重新印有新版，此外还刊行了几种上面所提到的注释。

他同样献身于崇拜上帝、科学和新柏拉图派的哲学。他的哲学 的中心思想，很容易从他关于柏拉图的神学的著作中认识清楚。他的著作也有着许多困难，因为里面讨论到异教的神灵，并从这些神灵里推究出一些哲学的意义。他和柏罗丁却很不相同，因为在他这里新柏拉图派哲学整个讲来至少已经达到一个较系统的排列和较发展的形式。他的出色之点在于他对柏拉图的辩证法有了较深刻的研究。他是很有趣味的，因为特别在“柏拉图神学”里（这书无疑地也是富于辩证法意味的），对于理念的范围有较明确的进展和区分；而在柏罗丁那里情形就不是这样。在这一著作里，他从事于对最敏锐的、最深刻的“一”的辩证法的研究。他感到有必要去证明多即是一、一即是多，并揭示出一所采取的各种形式。但是他的辩证法多少总是一种外在的论证，是非常令人厌倦的。不过有一点是不容误认的，即普罗克洛哲学有深刻的意义，并曾获得了较充分的发挥和明晰性以及科学的发展，而且大体上讲来他的文章也是很好的。他的哲学，如同柏罗丁的哲学一样，乃是采取对于柏拉图的注释的形式，“柏拉图神学”一书从这一方面看来是他的最有趣味的著作。这是一个理智的体系。我们要看，如何才可以予以正确的阐述；我不是说，他的陈述是完全清楚的，其实也还有很多缺点。

在柏拉图的“巴门尼德”篇中，他特别明白地看到绝对本质的性质是被认识到了。柏拉图的“巴门尼德”篇的结果，在讨论柏拉图时我们已经引证过了。在柏拉图本人那里，这些纯粹的概念出现得很自然，好像除了它们所具有的直接的意义外，没有更进一步的意义似的。“一、多、有”等等，在这里我们了解的是这直接的一、多。我们把它们规定为我们思维中的普遍的概念；但在普罗克洛看来，它们有着较高的意义，它们是绝对本质的表现。——于是他根据柏拉图的辩证法来指明，一切规定，特别是“多”这一规定，如何会自己扬弃自己而回复到一。从表象意识看来，这是一条主要的真理，即：有许多实体存在着，或者多（多个事物，每一个事物都是一，因此是一个实体）本身就具有真理性，——但是这一条 主要的真理在他的辩证法里却失掉其真理性了。其结论是，只有一才是本质、才是真的，所有别的规定只不过是在消逝中的量、只不过是一些环节，它们的存在只是像一个直接的思想那样。对于一个直接的思想，我们不承认它有实体性、有其独特的存在。所以一切都是规定，而一个事物的诸规定就是在思维中的这样的环节。对新柏拉图派和普罗克洛，常常有这样的反对意见不断地提出来，即：对思维说来，诚然一切都回复到统一，但这只是思维的统一，并不能由此推论出一切现实的事物不是现实的实体，彼此各自不同，各有其独立的原则，甚至各个不同的实体彼此互相分离，各有其自在自为的存在，——刚才所提到的只是逻辑的统一，而不是现实性的统一，从逻辑的统一得不出现实性的统一的结论。这就是说，他们这个反驳永远是把问题从头重新开始一番。他们说到现实性，认为现实性是某种自在地存在着的东西；当他们说到现实性是什么时，则他们只能说，现实性是一个东西、一个实体、是一，简言之，他们老是重新提出某种自在地存在着的东西，而这东西之必然要消逝及其无自在性，是业已指明的了。

普罗克洛从一开始；他从一往前进展，但是他没有立刻就达到心灵（υοῦς ）。不过一切规定在他那里都具有着具体得多的形式；而这个一的自我发展，在普罗克洛那里也不复像在柏罗丁那里那样被认作概念。我们必须一下子放弃这点，不要去寻求二元化的概念。主要的东西是一、是太初。“一本身是不可言说的和不可认知的；但是我们可以从它的自身展现和自身回复的过程中去认识它。” [301] 普罗克洛把这种自我二元化、自我分化的关系、一的最近的特性规定为一种产生、一种展现、活动、阐明、揭示。 [302] 一的产生的情况并不是超出自己之外；因为超出自身将会是一种变化，而变化是被设定为自己与自己不相等同的。因此通过它的产生的过程，一也并不感受到任何亏欠或减少。一是这样一种思维，这思维并不由于产生了一个特定的思想而感受亏欠，而仍然保持原样，那被产生的东西也保持在它自身之内。 [303]

因此概念真正讲来不复像在柏罗丁那里那样明晰了。不过这里普罗克洛对于柏拉图的“巴门尼德”篇中这种产生过程所表现的方式，却作了一个具有深刻意义的说明。他已经在柏拉图的“巴门尼德”篇中发现了产生的过程（普罗克洛关于这一对话曾写有注释，参看古桑本第四至六卷），在那篇对话里巴门尼德以消极的方式（其结果常常是消极的）指出，如果肯定一存在，则必须否定多的存在等等。关于这些否定的说法，现在普罗克洛说：“否定并不取消它所指谓的东西（内容），而乃是根据它的对立以产生各个规定。所以当柏拉图指出太初不是多时，他的意思是说，多是从太初产生出来的，当他说太初不是全体时，他的意思是说，全体是从太初产生出来的。” [304] 多、部分的特性是从一派生出来的。这种否定性不应当了解为一种简单的缺乏，反之，否定性也包含着肯定的特性。多并不是被了解为经验的意义，也不是单纯地被取消。“这种否定的方式因此必须被认作完善的东西，这个完善的东西保持在统一性中，超出一切，并且是在一个不可言说、没有限量的单纯性之中”。ℑἐλειον 是照耀四周的，也是有产生能力的，因此全体是理想地包含在一之中的。“同样，反过来说，神也必须重新对否定加以扬弃”，否决必不可以是绝对的；“不然就不会有神的概念，也不会有否定。不可言说者的概念围绕着自身旋转，从不安息，自己和自己斗争。” [305] ——这就是说，太一理想地建立它自己的规定，然后又把这些规定加以扬弃。否定者正是二元化的、产生的、活动的、与单纯者相反的东西；它也同样是没有否定性的东西。因此柏拉图的辩证法在普罗克洛这里就获得了积极的意义；通过辩证法他可以把一切区别导回到统一。普罗克洛对于一与多的辩证法曾大加发挥，特别在他的著名的“神学要素论”里。

普罗克洛进一步指出，能创造者之创造事物是由于力量的充沛。但也有由于缺乏而创造的情形。需要、欲求等即是一种起于缺乏的动因。它的创造即是对于它的缺乏的满足。目的是没有完成的，活动是由于要完成目的而发生的。但是在创造的过程中需要、欲求减少了，——欲求停止其为欲求了，或者它的〔抽象的〕 [306] 独立存在被取消了。反之，太一超出它自身是由于潜在力的充沛，而这种充沛的潜在力一般就是现实性。这完全是亚里士多德的思想。因此太一的创造即在于它把它自身复多化，这样就产生了纯粹的数，不过这种复多化并不妨碍它的统一，而乃是通过统一的方式（ἐνιαίως ）而复多化的。这种复多化并不减少那最初的统一。多必定分有一，而一却不分有多。 [307] 普罗克洛多方面地应用辩证法去指出：多不是自在的，不是多的创造者，一切必定归宿到一，因此一又是多的创造者。这一点他说得不很明晰，——一与多的关系不是自己对自己的否定关系。我们在这里所看见的乃是一种多方面的辩证法，只是对一与多的关系的往复推论。

其次，多是不相似的。在普罗克洛的这种论证的进程里，一个主要的特点乃是：他是通过类比的方式进行的，凡是和真理愈不相似的东西，便距离真理愈远。多分有一，但在某种程度内多又不是一。既然被创造者和创造者相似，因此多又以一作为它的本质，从而多就是独立的单一体（εcνάδες ）。这些独立的单一体包含统一的原则在自身内，但却又是不同的。但是多之所以为多，好像只是对于一个第三者来说的，就多本身来说，多也是一。现在这些独立的单一体又产生别的东西，但这些东西必定是更为不完善的。结果是完全和原因一样的，但被创造者与创造者则不是完全相同的。这些次一层的单一体都是些整体，这就是说，它们已不复是本质的统一体、自我统一体，在它们身上统一性只是一种偶性。因此被创造者与那〔能创造的〕统一体总是越来越离得远，分有这个统一体也愈来愈少。 [308]

普罗克洛对理念的三个形式，——三一体（τριάς ）的进一步规定是很出色的。关于三一体，他首先加以抽象的规定，把它当作三个神灵。 [309] 现在必须特别提出来谈的，是他如何去规定三一体。这种三一体在新柏拉图派那里是很有趣味的，特别是在普罗克洛这里，因为他没有停留在它的各个抽象环节里。他认为绝对的这三个抽象规定中，每一个规定本身又是一个三一体那样的全体，这样一来他便获得了一个真实的三一体。所以那三个规定就构成一个全体，而每一规定又被认作本身是充实的、具体的。这应该被认作他所达到的一个完全正确的观点。理念中各个差异，既然保持着自己的统一，因为它们是理念的各个环节、各个差异，本质上也被规定为全体，所以统一在它的差异里仍然完全是它本身那样，它的每一个差异都具有全体的形式，而全体又是一种过程，在这过程里这三个〔从属的〕全体彼此相互建立为同一的东西。因此普罗克洛比柏罗丁说得更为明确，走得也更为深远。我们可以说，从这方面看来，在新柏拉图派中，他具有最优秀的、最发展的思想。

关于三一体他还有较细致的规定：那复多化自身为诸多单一体的统一体因而就产生了多，像这些单一体那样。但“多”这个概念本身并不是多。它是一般的二元性，或者说，它是与无规定性相对立的规定性。那第三者乃是规定者和无规定者的统一或混合物；——这才是真实的存在、实体、一多统一体（εc＇ν πολλά ）。美、真理、对称都属于这种真实存在者。 [310] 这种真实的存在超出其自身就是生命。从生命各环节的分化和发展中首先涌现出理智， [311] 从理智中涌现出灵魂。 [312]

第一，这种出现并不是基于概念的必然性。万物沉浸在这个统一体中，仍然是在这个统一体的彼岸；但这种否定性正是它的创造。第二，普罗克洛与柏罗丁的区别在于他不把那直接从统一体中出现的东西叫做理智。普罗克洛较合逻辑；理智是一个较丰富的东西，那直接从统一体中出现的东西还没有把诸规定性发挥出来。真正讲来，这样的系列特别有其可取之处。普罗克洛区别于柏罗丁，因为他由于对各环节曾加以更纯粹的、更细致的区别，从而更紧密地追随着柏拉图。他说，“诚然对太初的统一大家的看法完全一致，但是柏罗丁于太一之后立刻就”像我们所看见的那样“让思维的本性出现，而他的老师”，——谁是柏罗丁的老师，普罗克洛又没有说出来；请参看他的传记——， [313] “他〔指老师〕引导他〔柏罗丁〕进入一切神圣的真理，较好地限制了古代哲学家那些不确定的看法，并且对这些不同的层次之毫无秩序的混淆给以经过思想的区别，并且教人严密地遵守和坚持这些规定的区别。” [314] 事实上，在普罗克洛那里，较之在柏罗丁模糊的观念中更有差异性和明晰性。他把νοῦς 认作第三者，认作回复到自身者，这是很正确的。

因此普罗克洛和柏罗丁相异的地方在于他不把存在当作原理或纯粹抽象的环节，而把它当作统一，或者说，他不把太初规定为存在，而把它规定为统一，并且第一次把存在、自存者了解为第三者。

整个讲来，我们看见，三个彼此互相区别的领域被规定为三一体。每一个领域同时又是这些环节的全体，这就是创造过程的不同的层次。这些层次是什么，立刻就可指明。普罗克洛费了很大的力气去重新揭示这些层次，亦即不同的领域、潜能。

就三一体的细节而论，按照他的阐述，三一体的三个环节是：太一、无限、限度。这是他在他的“柏拉图神学”一书所发挥的三个抽象环节；无限与限度这两个规定也是我们在柏拉图那里曾经看见过的。然而太初、神就是那说过不止一次的绝对的统一，本身不可认识的、紧闭着的、单纯的抽象物。作为抽象物，它是不能被认识的，所能够认识到的只是它是一个抽象物，——这种的统一还不是能动性。这种统一是超出存在的（超出本质的superessentiale）；它的第一个产物就是事物的复多的单一体，纯粹的数。数是事物的思维的原则，通过数，事物得以分有绝对的一。但是每一事物只能通过它的个体的、个别的单一性、一而分有绝对的一，而灵魂却是通过被思维的、普遍的单一性而分有绝对的一。普罗克洛把前面那种太初的统一叫做神，因而便把后面这种被思维的单一性叫做神灵，对于以后各环节也是如此。但是这些神灵或单一性并不怎样与事物的层次相适应，以致有多少那样的单一体或神灵，就有多少事物；因为这些单一体只是凭借绝对的一来联系事物，它们是从全体，亦即从事物本身那样的混合体、综合中抽取出来的。事物本身是具有综合性的全体，（灵魂是结合事物者）——它们是和那太初的统一体不相似的，不能够直接地就和这太初的统一体相结合。因此抽象的被思维的多就是它们的中介。多是与绝对的一相似的，并且是使太一与整个宇宙相结合的东西。纯粹的多使不同的东西彼此相同，从而把它们和太一结合起来。但事物与太一只有相似性。那第三者是把这些单一体结合起来的限度，并造成它们与绝对的单一体的统一；限度把多与一的本身设定为一。 [315]

这一点可以用如下的方式较好地表达出来，较纯粹地规定为对立面。普罗克洛从柏拉图“菲利布”篇采取限度、无限、混合体诸概念作为原则（本质）；因此这些原则就显得是最初的神灵。但是这些抽象概念与神灵的称号并不相适合。我们看见，〔只有当〕它们又重新回复到它们自身〔时，它们才是神圣的〕。

〔普罗克洛说：〕 [316] “从那太初的限度”，那绝对的一，“事物获得”（ἐζήρτητ北 这是亚里士多德的用语，这个用语常常出现在新柏拉图派的著作里）“统一性、整体性和共同性”，亦即个体性的原则，“和神圣的尺度。反之，一切的分离、成长和多的出现皆建筑在这太初的无限性上面”。 [317] 因此无限者乃是量、无定者。柏拉图在“菲利布”篇中，把无限者设定为坏的东西，认为快感，而不是真理，因为坏的东西、快感是无限的、不确定的，其中没有理性、逻各斯。“因此当我们说到一个神圣的东西时，意思是指固定地存留在个别的单一体中的东西，并且只是按照无限性向前进展”，按照作为自我产生的连续性，“并且同时具有一本身和多，一是限度的原则，多是无限性的原则。基于这两个原则，一切得到它的进展，直到进入存在。所以那永恒的东西”（也是一个神圣的族类），“就其是一个理智的尺度来说，分有着限度：但就其为走向存在的永不停息的力量来说，它分有着无限性。因此理智就其在自身内具有标准的尺度来说，它就是限度的产物。就理智永恒地产生一切来说，它具有着永不减少的无限性的力量。” [318]

但是主要之点是限度、无限和混合物这三个基本规定。最后这一个名词是一个柏拉图的术语，是不很适宜的、坏的名词，因为它所表示的首先只是一种外在的结合，而这里却应该表示具体的，特别是有主观性的东西。第三者在这里也是两者的统一。但是这些抽象的基本规定在普罗克洛那里只是被认作一个全体的诸环节、诸成分，而这个全体乃是一个三一体：所以这三个环节中每一个环节本身都是那样一个全体性的三一体，然而是这些特殊形式中之一个形式，——亦即三个三一体中的一个三一体。限度和无限是先于οὐσία ，而又在οὐσία [319] 之中。 [320]

“那最初的存在是混合者”，是三一体同它自身的统一；“它既是生命的存在，也同样是理智的存在。（一）那最初的混合物就是一切存在的最初者。”还有两个别的层次：“（二）生命，（三）精神。因此一切都是三一式的”，因为这些不同的环节中每一个环节本身都是三一体。进一步，“现在这三个三一体就被规定为绝对存在（οὐσία ）、生命和精神；所以应该用思想来掌握这些三一体，它们乃是精神性的。”只有可理解的世界是真实的，它本身包含着三个层次；这种三一体中的三一体构成真的、可理解的世界。到了这里普罗克洛就带进了古代神话的形式。因为他把那些有区别的单一体叫做神灵；但神本身是绝对存在，从绝对存在之中涌出了神灵。人们老是有着一种要求用明确的概念去阐明神话的企图。——它们的关系应该这样去理解：“但是这三个三一体本身就本质地（essentialiter）包含在存在之中”；它们应在太初的实体中予以把握，这三个三一体之中的每一个三一体都包85含着别的三一体在自身内。“因为这里面有着实体、生命、理智（νοῦς ）和 [321] 存在的顶点”（summitas）。这是自我性的东西、自为的存在、主观性、个体的统一性之点。“那为思想所把握住的生命是一切存在本身的中介的中心。但是理智（νοῦς ）是存在的限度（finis），它是在思想中的思维；因为在思想的对象中有理智，在理智中有思想的对象。但是，这东西”——它在哪里呢？在ου σία 中吗？在太初中，或者说得更好些，在思想对象中（ἐν τ νοητ ）——“理性（νοῦς ）是在被思想的方式中的（mentaliter），在理性中那被思维的东西是在思维的方式中的（intellectualiter）。本质（ουσία ）是存在着的东西中的常住者，而且是与那些第一原理交织着的东西，并不是从一里面派生出来的。”第二个环节有着具体的特性，“是生命，然而是从那些第一原理产生出来的，而且是同那无限的潜力一起出现的”；生命本身是整个的全体，具有着无限性的特性和不确定者的形式，因此生命是一个复多的东西。“但理智是限度”（个体性），“这限度又”（把生命）“引回到那些原理，并永远使 [322] 生命符合于本质，而完成一个理智的圆圈。”限度是自在的、抽象的东西，——是理智（νοῦς ）。不过理智本身在第一层次里具有三个形式；这三个形式本身又构成三个层次。“由于它 [323] 本身是一个三方面的东西，一方面是实体性的，一方面是有生命的，一方面是理智的，而一切都构成它的内容实质：所以它是一切存在中的最初者、是由那些第一原理构成的统一体。”这才是实在；很好！“我把它叫做本质（οὐσία ）。因为独立的本质是一切存在的顶点，正如一切事物的单子”；太初、本质又叫做独立的本质，——这就是理智。“理智本身是能认识者”，而个体的东西“生命却是在运动中的思维；存在本身是被思维者。如果一切存在者都是混合而成，而自身存在者是本质，则基于那三个原理的本质便是混合者。” [324]

“因此混合者便是被思维的本质，它是从神派生出来的，无限和限度也是从神派生出来的。这样就有了四个环节，混合者就是第四个环节。”第一是单子、绝对的一；其次是多、多本身就是多个单一体，这是柏拉图的“无限”（ἄπϵιρον ）；第三是一般的限度。太一是绝对地浸透一切的、自身常住的。在这三个环节之外，普罗克洛又加上第四个，这第四个环节是无限与有限（尺度、目标、限度）的统一。这里他采用了柏拉图的术语（在他的著作“柏拉图神学”中）；他常常引证了苏格拉底的话。那真正的第三者是混合者，但又不是真正的混杂的东西。普罗克洛采取了柏拉图的术语“混合者”以表示具体的东西、对立面的统一。这个作为有限与无限的统一的第三者，实即第四个环节。或者也可以说，由于太一是无所不包的，它就不算作一个环节。现在限度与无限这两个环节的统一就是实体（πρωτίστη οὐσία ）：这是一切存在中的最先者。“这个统一体并不仅是从那些后于太一的原理构成的；反之它又是先于那些原理，并且是三一式的。” [325] 一切都是三一体；那些原理只是抽象的三一体的三个环节，在这抽象的三一体中一切都潜在地包含在内。

“这就是一切存在的本性，许多潜能的一个单子，一个充实的本质，一即是多。” [326] ——“它具有着美、真理、对称的三一性在自身内，”（普罗克洛也依照柏拉图那样称呼这三个三一体）：“美表示秩序，真理表示纯洁性，对称表示被结合的事物统一有序。对称是赋予存在者以统一性的原因；真理是事物之所以存在（具有本质）的原因；美是事物之为被思维者的原因”。 [327] ——普罗克洛指出，那第一个三一体包含一切在自身之内，而那两个别的层次本身也包含这些三一体；因此每一个三一体都是相同的，不过被设定为在构成那第一个三一体的三个形式之一个形式中罢了。

甲、“这是一切被思维者的第一个 三一体：限度、无限和混合者。”第一个三一体是这三个规定性本身的统一、纯本质、第一个最高层次（διάκοσμος ）、第一个神、神圣的东西的第一层次。这就是一；这个一、这个本质，作为具体的一本身，就是无限与限度的统一。而“限度”（πέρας 是具体的理智νοῦς ）“就是从不可言传者和第一个神产生出来达到思维的顶点的神，是衡量一切、规定一切者，是教育一切并联系一切者，并且是把神灵的净洁无瑕的族类吸收在自身之内者。”因此这第一个层次就是抽象的本质（οὐσία ），那三个环节都包摄在其中，但没有发展，固定地保持在限度内、在干燥冰冷的境地中，——在这样情形下它是关闭着的。这第一个层次的顶点是抽象的本质。“但是那无限者”（量）“是这个神的无穷尽的潜能，是诞生一切的东西，它使各个层次显现，它是整个无限性：既是原始本质的，也是实体性的无限性，并且还是最后的质料。但混合者却是神灵的第一和最高的层次，这一层次把一切事物都潜伏地结合在自身内，按照被思维的、无所不包的三一体而充实自身，在简单的形式内总括着一切存在的原因，并且在最初的被思维者中固执著脱离了全体的顶点。” [328] 这里所谓“被思维者”不是指灵明的东西，并不是说灵明的东西好像有一类，此外还有别的东西似的；在普罗克洛那里是没有这种区别和规定的。这里所谓“顶点”是指自我、个体性、自为的存在。至于所谓“脱离了全体的”是不是指那抽象的东西呢？这一层次是思维的顶点，本质上同样是一种回归，正如在柏罗丁那里也是这样。这第一层次发展到它的顶点就产生第二个层次；第二个层次整个讲来就是生命，其顶点为νοῦς （理智或心灵）。这第二个层次有着二元或无限的特性。在这个进程中，普罗克洛突然发生了灵感和陶醉的热情，于是他说：

乙、“在这保持在统一中的第一个三一体之后，让我们现在用赞美诗来颂扬这第二个 三一体吧，这第二个三一体是从第一个出来的，而且为类似 [329] 前者的各个环节所充满了的。正如第一个统一体产生了存在的顶点，所以中间的统一体产生 了中间的存在；因为它同样是产生着的和保持在自身之内的。”在这第二个层次里，和以前一样出现了三个环节。“在这里基础是本质（οὐσία ），而本质曾是第一个三一体的统一或完成；本质在这里是第一个环节。第二个环节在前一个三一体里为无限，在这里为潜能（δύναμις ）。两者的统一为生命（ξωή ）”，这是一般地给予整个层次以规定性的中心。“第二个存在是被思维的生命。存在者以νοῦς 这一极端为基础。第二个层次是一个和第一个层次相类似的三一体；因为第二个层次同样地是神。”——这些三一体的关系是这样的。“由于第一个三一体是一切，然而是理智地和直接地出于一，并且保持在限度之内，所以第二个三一体是一切，然而是有生命的并且是在无限性的原则之内；同样第三个三一体是按照混合者的方式而产生的。限度规定第一个三一体 [330] ，无限规定第二个，具体者规定第三个。统一体的每一个特性彼此并列着，也说明了神灵的可理解的次序。每一特性包含着三个环节在自身内，而且每一特性都是这三一体被设定在这些环节之一中。” [331] 这三个层次是最高的神灵；后来在普罗克洛那里出现四个层次的神灵。 [332]

丙、“那第三个 （实体）使被思维的理智围绕着自己”，那第三个三一体即是理智本身。“它放一个中介者在它自身和绝对实体之间，并且以神圣的统一充满被思维的理智；它通过中介者去充满存在，并把存在转向自身。这第三个三一体并不 是通过原因而存在，像最初的存在那样，它也不启示大全，像第二个存在那样：而乃是作为能动和表现，——那绝对的限度。第一个三一体”（这个具体的神灵）“仍然潜藏在限度本身内。”——限度是否定的统一性、是一般的主观性，“并且具有一切灵明事物的实存”（存在）“固定在它之内。”灵明事物存在着，并具有存在于这个一之内、于这个本质之内。“那第二个三一体同样是常住的，并且向前进展”；生命映现着，但是在映现过程中回复到统一。“第三个三一体”（思维本身）于向前进展后，把灵明的限度转向并回复到开始，并使这一层次转回到它自身；因为理智的本性在于导引事物回复到自身，“并使它遵照被思维者”（统一性）。并且这所有各环节：“保持自身、向前进展、返回本源，都是一个思维（一个理念）的运动过程。”每一个环节本身就是一个全体，但三个环节都返回到一。在理智（νοῦς ）中那前两个三一体本身只是环节；但精神的力量在于把前两个三一体统摄在自身之内。“这三个三一体现在以神秘的一的方式宣示了那第一个不可言传的神的完全未经认识的（没有〔对它的〕知识的）原因，”这个神就是第一个统一体的原则显示在那三个三一体里：“一个是神的不可言说的统一性，另一个”（生命）“是一切力量的洋溢（充沛）”和神的放出光明，“但第三个是一切存在的完善的诞生，是一般的本质。” [333] 在神秘的境界中，这些被规定为全体、为神灵的各种区别皆统摄为一了。 [334] 理智（νοῦς ）有三方面：实在性的、有生命的、理智的。“在一个层次中具体者本身就是本质，在另一个层次中它是生命，在第三个层次中它是被思维的思想。”最初的实体是作为被思维的对象的理智：当我谈到理智、思维时，则它是一种存在；它也是一个环节。第二，生命是被思维者和能思维者，第三是思维着的思想。他也称这些为三个神灵，——他也把本质（οὐσία ）叫做原因（έ στία ）、固定者、基础。 [335] ——“第一个三一体是被思维的神，第二个三一体是被思维的和能思维的神，”是能动的，“第三个三一体为纯粹能思维的神”，它本身是回复、回转到统一，在这个回复到的统一中包含着所有三个环节。“神是它们中的全体”。 [336] 这三者又纯全是绝对的一；而这就构成了一个绝对具体的神。

“神知道可分的是不可分的、时间的是超时间的、非必然的是必然的、变化的是不变的，一般讲来，神之认识一切事物，比起按照它们的次序来认识它们，还认识得更好些。” [337] ——“什么东西的思想，也就是什么东西的实体，因为每个人的思想和每个人的存在是同一的；思想和存在是一而二、二而一的。”等等。 [338] ——这就普罗克洛神学中的主要思想；此处我们还要引证一些外在的事实。

意识的个体性有时在现实中表现为魔术和妖术的形式。妖术常常出现在新柏拉图派和普罗克洛那里，他们把这叫做造神。妖术又被想象为与异教的神灵形象有关：“我们必须承认，第一个和最主要的神灵的名字是基于神灵自身的。神圣的思想从它自己的思想制定出名字，揭示出神灵的（最后）形象；每一名字好像是创造一个神灵的形象。正如妖术通过某些符号可以唤起神的无私的善，使它呈现在艺术家的意象之前，同样地，思维的科学通过对于音调的结合与分别，使神的隐藏着的本质映现出来。” [339] 因此艺术家的雕像和图画使内在的思辨的思维充满了本身得到外在表现的神性的存在。他们认为对于偶像的崇拜其意义也是如此。因此新柏拉图派曾经说出这样一种联系，即他们还认为神秘对象是为神性所鼓动的：所以在偶像中有着神圣力量的降临。——我之所以只提到这一点，是因为这种思想在这段时期内曾发生过很大的影响。

五 普罗克洛的继承者

普罗克洛代表新柏拉图派的顶点；这派哲学思想延长到很晚的时期，甚至连续到整个中世纪。普罗克洛还有几个后继者继承他在雅典的讲座：他的传记的作者马里奴 ，还有加札的伊西多罗 ，最后是达马斯丘 。关于最后这一位还有很有趣味的著作留下来。 [340] 他是学园中新柏拉图派哲学的最后一个教师。因为公元五二九年犹斯底年皇帝下令把这个学校加以封闭，把所有的异教哲学家从他的帝国中驱逐出去。 [341] 在这些人之中还有辛普里丘，一个著名的亚里士多德的注释家，他的注释有几种至今还没有印出。他们跑到波斯，在科斯罗那里寻求并且得到保护和自由。稍后一些时候，他们也可以重返罗马帝国，但是却不能再在雅典建立学校了。这样一来，这种异教的哲学外表上也趋于衰亡了。 [342] 欧纳披曾讨论到这最末期的哲学，古桑也在一本小书里讨论到这一时期。虽说新柏拉图学派外表上停止存在，但新柏拉图的思想，特别是普罗克洛的哲学，却还在很长时间内为教会所坚持着和保持着；而且我们以后还要多次再追溯到这派的思想。我们看见，早期的、较纯的、神秘的经院哲学家有着和普罗克洛相同的思想；而且直到较晚的时期，甚至在天主教教会中，当他们神秘地深刻地说到神时，他们也就是在表现着新柏拉图派的观念。

上面我们所提出讨论的乃是新柏拉图派哲学中的一些标本，或者也许可以说是最好的东西。在这派哲学中，思想的世界似乎是坚实化起来了。这世界并不是好像在感性世界的旁边还有着思想；而却是感性世界消失了，并且整个宇宙被提高到精神里面去了，并且这整个宇宙便叫做神和神在其中的生活。

这里我们看见一个巨大的转变。到了这时希腊哲学的第一个时期就结束了。希腊的原则是作为美的自由、在幻想中的和解、直接实现了的自然的自由的和解、表现在感性形式中的感性理念。通过哲学，思想就从感性现象中把自己解放出来；哲学训练思想，以达到超出感性和幻想之外的全体。这里面就包含着一个简单的进程；我们所讨论过的哲学观点，其简略的轮廓 有如下的情形。首先我们看见在自然的形式中的抽象概念。其次我们看见，具有直接性的抽象思想：如一、存在等。这是一些纯粹的思想；这种思想还没有作为思想被掌握住。这种思想对于我们还缺乏思想性，缺乏普遍的思想、对思想的意识。苏格拉底开始了第二个阶段，这是自我的阶段、把思想当作自我的阶段。绝对就是思维本身、理性（νοῦς ）。内容并不只是被规定的，如存在、原子，而乃是具体的、自身规定的、主观的思维。不过这内容也只潜在地是具体的。到了第三个阶段，这个内容重新被意识到是具体的；这是希腊哲学所达到的最高阶段。

自我是具体者最简单的形式，自我是没有内容的。就自我是被规定的来说，它才是具体的：苏格拉底〔的自我〕、柏拉图的理念就是这样。但这个内容只潜在地是具体的，它还没有被意识到是具体的。柏拉图从给予的材料开始，并从这种材料或直观中取出较确定的内容。亚里士多德把最高的理念、思维的思维放在最高的顶点；而世界、内容是在这最高的理念之外。具体者是多方面地具体的，它应该返回到统一；自我是具体者最后的、简单的统一。或者反过来说，抽象概念、原理应该赢得内容；这样独断主义的体系就兴起了。亚里士多德那种思维的思维，在斯多葛主义中就成为一切世界的原理。它是一种尝试，努力把世界理解为思维。怀疑主义否认一切那样的内容；它是自我意识、思维在它的纯粹孤寂中和对那个前提及其开端的反省。

在第三个阶段中，绝对被意识到是具体的东西。在〔斯多葛的〕 [343] 体系里差别对统一的关系只表现在“应当”的观念中；这只是一种内心的要求，并没有达到同一。最后在新柏拉图学派中绝对才被意识到是具体的，理念在其完全具体的规定中被了解为三一体、三一体之三一体，从而这些三一体永远更进一步地流出。但是每一个环节本身都是一个三一体，所从三一体中的各个抽象环节也都被了解为全体。只有这样的东西才算得是真的，它显现其自身并在显现的过程中保持其自身为一。这些亚历山大里亚的哲学家说出了具体的全体性本身；他们理解了精神的本性。但是第一，他们并没有从无限主观性的深度、从绝对的分裂出发；第二，也没有达到绝对的（抽象的）自由、自我、主体的无限价值的观念。

所以这种新柏拉图派的观点并不是哲学上的偶然的狂想，而乃是人类精神、世界、世界精神的一种向前迈进。神的启示对于人并不是从一个异己的东西而来的。我们在这里干燥而且抽象地考察的东西乃是具体的。当我们坐在书房里让哲学家们彼此吵闹争论，并且对此作出这样或那样的描写时，有人说，我们所考察的这种东西、这些抽象概念乃是些抽象的名相。——我们回答说：不！不！先生们！它们是世界精神的业绩，因而也就是命运的业绩。哲学家比起那些精神缺乏营养的人来是更为接近上帝的。他们直接从原著阅读或书写这些书房中的文字，他们也有义务一同继续写下去。哲学家是进入神秘的人，他们是参加并生活在内心的神圣世界之推进中。别的人有他们的别的兴趣，如权力、财富、女人。——世界精神需要一百年或一千年才达到的东西，我们很快就达到了，因为我们有着有利的条件：我们所从事研究的乃是过去了的和在抽象中的东西。

* * *

* * *

[1] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第七九七页及注释。

[2] 费洛：“出使罗马记”，第九九二页（弗朗克福一六九一年版）；约瑟夫：“犹太古经”，第一八卷，第一○章，第六四九页；布鲁克尔，前引书，第七九九页及注释；欧瑟比：“教会史”，第二卷，第一八章；参看法布里丘：“希腊文库”，第三册，第一五五页（汉堡一七○八年版）。

[3] “论语言的混乱”，第三五八页；“论特殊的法律”，第二册，第八○六—八○七页。

[4] “论世界的创造”，第一五页；“论亚伯拉罕的移居”，第三九三页；“谁是神圣事物的继承者”，第五一八页。

[5] “论亚伯拉罕的移居”，第四一七—四一八页。

[6] “上帝是永恒的”，第三○一—三○二页；“论君主国”，第一册，第八一六页；“论名称的变化”，第一○四五页；“论小天使”，第一二四页；“论梦”，第五七六页。

[7] “论世界的创造”，第四—六页；“论农业”，第一九五页；“论梦”，第五九七页。

[8] “论梦”，第五九九页。

[9] “论梦”，第五七四—五七五页。

[10] “譬喻法则”，第一卷，第四八页。

[11] “上帝是永恒的”，第二九八页。

[12] “譬喻法则”，第一卷，第四六页，第二卷，第九三页；“论所得者恒寡”，第一六五页；“论醉”，第二四四页；“论梦”，第五七八页，第五八六页，第五八八页；“论语言的混乱”，第三四一页，第三四五页；欧瑟比：“福音的准备”，第七卷，第一四章。

[13] “摩西传”，第三卷，第六七二页。

[14] “论亚伯尔的献祭”，第一四○页。

[15] 布勒：“哲学史教程”，第四部，第一二四页。

[16] “论世界的创造”，第五页。

[17] “论世界的创造”，第四页；“论牺牲献祭”，第八五七页；布勒：“哲学史教程”，第一二五页。

[18] “论世界的创造”，第五页。

[19] 同上，第六页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第八○二—八○三页。

[20] 论世界的创造，第九—一○页。

[21] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第八三四—八三八页；第九二四—九二七页。

[22] 伊里拉：“天门”，第一篇，第四章；提德曼：“思辨哲学的精神”，第三部，第一四九—一五○页；布勒：“哲学史教程”，第四部，第一五六页。

[23] 伊里拉：“天门”第六章，第一三节；第七章，第二节。

[24] 伊里拉：“天门”，第四篇，第四章以下；提德曼：“思辨哲学的精神”，第三部，第一五六页；布勒：“哲学史教程”，第四部，第一六二页。

[25] 伊里拉，同上书，第二篇，第一章；布勒，同上书，第一六○页。

[26] 伊里拉，同上书，第五篇，第七—八章；提德曼，同上书，第一五六—一五七页；布勒，同上书，第一五七页。

[27] 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”，第一○页；费洛：“论名称的变化”，第一○四六页。

[28] 同上，第三三—三四页。

[29] 同上，第一六八、一七○—一七一页。

[30] 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”，第九四—九七页。

[31] 同上，第一六○页。

[32] 同上，第一○—一三页；费洛：“上帝是永恒的”，第三○四页。

[33] 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”，第四三页。

[34] “批评的哲学史”，第二卷，第一九三页。

[35] “引言”，第二一节。

[36] 见“波大谟”，第三卷，第一六一页。

[37] 参看布勒：“哲学史教程”，第四部，第一九五—二○○页。

[38] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第二○五页、二一三—二一四页。

[39] 波尔费留：“柏罗丁传”（一五八○年巴锡尔版“柏罗丁九章集”的卷首），第三页。

[40] 波尔费留：“柏罗丁传”，第二页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二一八—二二一页。

[41] 波尔费留，同上书，第二—三页，以及第七页。

[42] 提得曼：“思辨哲学的精神”，第三卷，第二七二页；布勒：“哲学史教程”，第四部，第三○六页；波尔费留，同上书，第六页。

[43] 波尔费留，同上书，第五—七页。

[44] 同上书，第八页。

[45] 波尔费留：“柏罗丁传”，第二页。

[46] 波尔费留：“柏罗丁传”，第三—五页，第九页，第一七—一九页。

[47] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第九篇，第一五章。

[48] 同上，第一六章。

[49] 参看“九章集”，第一集，第六篇，第七章；第四集，第四篇，第三九—四三章；普罗克洛：“柏拉图神学”，第一卷，第二九章，第六九—七○页（汉堡一六一八年颇尔图斯版）。

[50] “九章集”，第六集，第七篇，第三五章—三六章。

[51] 柏罗丁：“九章集”，第六集，第九篇，第一一章。

[52] 柏罗丁：“九章集”，第四集，第八篇，第一章；参看同篇，第四—七章。

[53] 柏罗丁：“九章集”，第三集，第六篇，第六章；第六集，第九篇，第一—二章。

[54] 同上，第八篇，第八章。

[55] 柏罗丁：“九章集”，第六集，第九篇，第六章。

[56] 同上，第一集，第八篇，第二章。

[57] 同上，第三集，第八篇，第九—一○章。

[58] 同上，第五集，第三篇，第一三—一四章。

[59] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第二篇，第一章；第六集，第二篇，第九—一○章；第八篇，第八—九章；第九篇，第三章。

[60] 同上，第六集，第九篇，第六章。

[61] 同上，第六集，第八篇，第七章。

[62] 同上，第六集，第九篇，第六章（参看第八篇，第一三章和二一章）。

[63] 史太因哈特：“论柏罗丁的辩证法问题”，第二一页；柏罗丁：“九章集”，第六集，第九篇，第一—九章，随处可见。

[64] 柏罗丁：“九章集”，第三集，第八篇，第九章。

[65] 同上，第三集，第八篇，第一○章末。

[66] 同上，第五集，第一篇，第四—五章、第七章；第四篇，第二章；第五篇，第一章。

[67] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第一篇，第六章。

[68] 同上，第四集，第三篇，第一七章。

[69] 同上，第五集，第一篇，第六章。

[70] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第二篇，第一章。

[71] 同上书，第五集，第一篇，第七章；第六集，第九篇，第二章。

[72] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第三篇，第五章；第六集，第二篇，第八章。

[73] 同上书，第二集，第四篇，第四章；第六集，第四篇，第二章；第五集，第九篇，第八—九章。

[74] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第一篇，第五章。

[75] 同上书，第四集，第二篇，第二章；第五集，第九篇，第八章。

[76] 柏罗丁：“九章集”，第四集，第三篇，第七章；第二篇，第一、二章；第六篇，第四章；第六集，第二篇，第二二章。

[77] 柏罗丁：“九章集”，第五集，第三篇，第五章：“一切事物可分为三种：理智，思想，所思物。”

[78] 同上书，第四集，第三篇，第十七章。

[79] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第九篇，第一—三章。

[80] 同上书，第四集，第九篇，第六章。

[81] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第四篇，第四章，第一○—一五章。

[82] 同上书，第二集，第五篇，第二章。

[83] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第五篇，第三章。

[84] 同上，第四章。

[85] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第五篇，第五章。

[86] 柏罗丁：“九章集”，第一集，第八篇，第二章。

[87] 同上，第三章。

[88] 同上，第九章。

[89] 柏罗丁：“九章集”，第一集，第八篇，第三章和第四章。

[90] 同上，第七章。

[91] 同上书，第三集，第六篇，第七章。

[92] 柏罗丁：“九章集”，第三集，第八章。

[93] 柏罗丁：“九章集”，第二集，第九篇，第一六章。

[94] 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”，第九○页。

[95] 布勒：“哲学史教程”，第四部，第四一八—四一九页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第三册，第四二一—四二三页；柏罗丁：“九章集”，第四集，第一篇、第三篇和第八篇，随处可见。

[96] 布勒：“哲学史教程”，第四部，第四一九—四二○页。

[97] 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第四三一页增补。——译者

[98] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二卷，第二四八页。

[99] 同上书，第二六八页。

[100] 参看普罗克洛：“柏拉图神学”，第三卷，第一一章，第一四○页。

[101] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二册，第三二○页；邓尼曼，第六册，第二八四—二八九页；马里奴：“普罗克洛传”，随处可见（“柏拉图神学”，引言）。

[102] 普罗克洛：“柏拉图神学”，第二卷，第九五页。

[103] 同上，第一○七页及一○八页。

[104] “神学要旨”，第二六章。

[105] “柏拉图神学”，第二卷，第一○八页。

[106] 同上，第一○九页。

[107] 据米希勒本，第二版，第三卷，英文译本及俄文译本增补。——译者

[108] “神学要旨”，第二七章；“柏拉图神学”，第三卷，第一一九页；第二卷，第一○一—一○二页；“神学阶梯”，第五章。

[109] “神学要旨”，第一—二章、第二八章。“柏拉图神学”，第三卷，第一一八页、第一二二—一二五页；第二卷，第一○八—一○九页。

[110] “柏拉图神学”，第三卷，第十一章，第一四○页。

[111] “柏拉图神学”，第三卷，第九—十一章，第一三七—一三九页。

[112] 同上，第十三章，第一四一页。

[113] 同上，第一二七页；“神学要旨”，第一九二章。

[114] 参看“柏拉图神学”，第一卷，第一一章，第二八页。

[115] “柏拉图神学”，第一卷，第一○章，第二一—二二页。

[116] “柏拉图神学”，第三卷，第一二三—一二四页。

[117] 以上三处据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第四四二页增补。——译者

[118] “柏拉图神学”，第三卷，第七章，第一三三页。

[119] “柏拉图神学”，第三卷，第七章，第一三三—一三四页。

[120] “柏拉图神学”，第一○章，第一三八—一三九页。

[121] οὐσία一般是“实体”的意思，黑格尔在这里没有译出来，在下一段里他译作“绝对存在”。——译者

[122] 这里有一个问题，即“和”字κὰὶ是否应该取消，如果取消了的话，则“存在的顶点”就是“理智”的同位语。参看“柏拉图神学”，第三卷，第一三九—一四○页。

[123] “Νοῦς”是回到原理和限度的导引者——Νοῦς在这里是第一格还是第四格呢？——“它吸收原理并形成一个圆圈。”

[124] 它在这里是指圆圈还是指理智呢？希腊文原文中没有主语。

[125] “柏拉图神学”，第三卷，第九章，第一三五页。

[126] “柏拉图神学”，第三卷，第九章，第一三六页。

[127] 同上，第一三七页。

[128] 同上，第一一章，第一三九—一四○页。

[129] “柏拉图神学”，第三卷，第一二章，第一四○页。

[130] 德文原本为das Alogische（非逻辑的），意思不通，可能是das Analogische的误排，俄文译本第三卷第七一页译作аналогичному моменту（类似的环节），甚好，兹采用俄文译本以纠正德文原本。英译本把这句译作“而且是由于取消了前面一个三一体而产生的”，意思不通，与原文亦相距太远。——译者

[131] 也许应作“那第三者”。

[132] “柏拉图神学”，第三卷，第一三章，第一四一—一四二页。

[133] 普罗克洛：“‘蒂迈欧’篇注”，第二九一、二九九页。

[134] “柏拉图神学”，第三卷，第一四章，第一四三页。

[135] 在新柏拉图学派那里，“神秘的”这个词广泛地出现；参看“柏拉图神学”，第三卷，第七章，第一三一页。在这里普罗克洛说：“我们必须再一次获得进入太一的秘法。”这有点像我们所说的“思辨的观照”。神秘主义正是这种思辨的哲学，这种在思维中的存在、自我享受、直观。

[136] “柏拉图神学”，第六卷，第二二章，第四○三页。

[137] 同上，第三卷，第一四章，第一四四页。

[138] “神学要旨”，第一二四章，第四六七页。

[139] 同上，第一七○章，第四八六页。

[140] “柏拉图神学”，第一卷，第二九章，第六九—七○页。

[141] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二卷，第三五○页。

[142] 约翰•马拉拉：“编年史”，第二部，第一八七页；尼古劳•阿勒曼诺注普罗科比“秘史”，第二六章，第三七七页。

[143] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第二卷，第三四七页。

[144] 根据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第四五二页；俄译本，第三卷，第七五页增补。——译者