哲学史讲演录 第三部 近代哲学 [1] 〔引言〕

真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个时期 ；至于布鲁诺、梵尼尼和拉梅可以撇开不管，因为他们虽说生活在较晚的年代，却仍然是属于中世纪的。〔历史〕 [2] 已经踏上了一个转折点。过去，基督教曾把它的绝对至上的内容放到人们的心里，所以这个内容是封闭的，其中心是个人的；它是作为神圣的、超感性的内容，与世界隔绝的。在宗教生活的对面，矗立着一个外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，这个世界之所以有价值，〔在基督教看来〕 [3] ，就仅仅在于它是被克服的障碍物。这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的；中世纪在这种对立中纠缠挣扎，最后终于克服了对立。但是这一克服所采取的方式却是教会的腐化，宗教生活的世俗化。由于人与神圣生活的联系是存在于尘世上的，神圣生活就被人的各种欲望搞得世俗化了（肉欲的腐化作用）。在这种情况下，永恒的真理也被误放到枯燥的、形式的理智之中；因此可以说，彼岸与此岸的统一，是自在地、自发地实现的。可是这种结合方式未免太腐败，因而激起了人们高尚的心思，觉得非起来反对它不可。这样，就产生了宗教改革运动，这是与天主教教会的分裂，同时也是天主教教会内部的改革。有人认为宗教改革仅仅是与天主教教会分裂，那是一种偏见，路德也大大地改革了天主教教会。我们从路德的文章里，从皇帝和帝国给教皇的报告里，看到了教会的腐化；〔如果还需要进一步的证据的话，〕 [4] 可以看一看天主教的主教和神父们在康士坦司宗教会议上、巴塞尔宗教会议上对天主教僧侣和罗马教廷的情况所作的陈述。

另一个自发地完成的项目是此岸与彼岸的和解。自我意识的分裂已经自发地消失，这就有了和解的可能。精神的内在和解原则本来是基督教的宗旨，可是现在又被人们背弃了，成了仅仅是外在的东西，实际上是破裂，并不是什么和解。我们看到，世界精神克服这种外在性的过程是很迂缓的。它挖掉内部的东西，仍然保留着外表、外形；等到最后这外形成了一个空壳，新的形态才迸发出来。在这以前，精神的发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折，到这时才宛如穿上七里神靴，大步迈进。人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长；人意识到了自己的意志和成就，在自己栖身的地上、自己从事的行业中得到了乐趣，因为其中就有道理、有意义。随着火药的发明，个人私斗的怒火消失了。徒逞一时意气的浪漫冲动让位于另外一种冒险，这冒险并不是愤怒和报复的冒险，也不是所谓路见不平、拔刀相助的冒险，而是一种比较无害的冒险，如发现新大陆，发现通往东印度群岛的航道。人发现了美洲，发现了那里的宝藏和人民，也就是发现了自然和自己。航海是较高级的商业浪漫活动。现实的世界又重新出现了，成为值得精神萦注的对象；思维的精神又可以有所作为了。这时候就必然要出现路德的宗教改革，——人们向sensus communis〔良知〕呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神，而不再是功德 [5] 。这样一来，教会就失去了支配精神的权力，因为精神本身已经包含着教会的原则，不再有所欠缺了。有限的、现实的东西得到了精神的尊重；这是自我意识与现实的真正和解。从这种尊重中，就产生出各种科学的努力。

因此我们看到，有限的东西、内在的和外部的现实被人们用经验加以把握，并且通过理智提升到了普遍性。人们要求认识各种规律和力量，也就是说，要求把感觉中的个别的东西转化为普遍的形式。现世的东西要受到现世的裁判，裁判官就是思维的理智。另一方面，那永恒的东西，即自在自为的真理，也通过纯粹的心灵本身为人们所认识、所理解；个人的精神独立地使永恒的东西成为己有。这就是路德派的信仰，是不用任何别的附加物（即人们所谓功德）的。任何东西之所以具有价值，都仅仅在于它在心灵中被把握，并不在于它是物。内容不再是一件客观性的东西；因此神仅仅在精神之中，并不在彼岸，而是个人内心深处所固有的。纯粹的思维也是一种内在的东西；它也接近那自在自为的存在者 [6] ，并且发现自己有权利去把握那自在自为的存在者。

近代哲学 的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异 ，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体的进入意识。〔我们在近代哲学中所看到的一般观点大体如下：〕 [7]

第一 ：我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂 ，就是思维与存在的对立 ，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。因此思想是比较自由的。所以我们现在把思维与神学的统一抛开。思维与神学分开了，有如过去它在希腊人那里与神话、与民间宗教分开，最后到了亚历山大里亚派的时候，才重新找出那样一些形式，用思想的形式把神话观念充实起来。因此哲学与神学的联系始终存在，不过这种联系完全是潜在的。因为神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维。神学不应当攻击哲学，声称根本不愿意理会哲学，一遇到哲学理论就掉头不顾。那样做是没有好处的。神学应当时刻与思想打交道，它是与思想分不开的。它那些主观的观念、思想，它那种一家专用的、私有的形而上学，乃是一些当时流行的想法和意见。这些东西每每是一种完全无教养的看法，一种非批判的思想；它们虽然与某种特殊的主观信念结合在一起，而且这种信念据说足以确证〔基督教的内容〕 [8] 有其独特的正确性，可是这些提出判断、标准和论断的思想和观念，这些一般的观念，却只不过是一些街谈巷议，一些浮在时代表面上的东西。当思维独立地出现的时候，我们就与神学分开了；不过尽管如此，我们还会看到一种神学与哲学依然统一的现象，这就是雅各·波墨。

精神现在是在它自己的领域中活动，它的领域一方面是自然界、有限世界，另一方面是内心世界，这首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神，是在具体世界这一专有领域中活动的精神，同时也是具体的认识方法。

真正说来，〔力求掌握〕 [9] 真理本身的哲学，是在十六、十七世纪才重新出现的。在这以前，那种外骛的精神一方面要对宗教发生影响，另一方面又要对世俗生活发生影响，在一般看法、流俗思想和所谓通俗哲学中，我们就可以见到那种精神。哲学的真正出现，在于在思维中自由地把握自己和自然，从而思维和理解那合理的现实，即本质，亦即普遍规律本身。因为这是我们的东西，是主观性。主观性自由地、独立地思维着，是不承认任何权威的。排除那种形式的逻辑理智体系，以及其中所包含的大量材料，要比扩充这种材料更有必要。埋头钻研学问，是要掉进汪洋大海，陷入恶性无限的。——因此，近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立。精神与自然，思维与存在，乃是理念的两个无限的方面。当我们把这两个方面抽象地、总括地分别把握住的时候，理念才能真正出现。柏拉图把理念了解为联系、界限和无限者，了解为一和多，了解为单纯者和殊异者，却没有把它了解成思维和存在。近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。

这是近代哲学意识的一般观点，然而揭示、思维、理解这个统一的途径却有两条。这一时期的流派有二：第一派是经验派，第二派是从思维、从内心出发的哲学。因此哲学在消除对立的做法上分为两种主要形式：一种是实在论的哲学论证，一种是唯心论的哲学论证；也就是说，一派认为思想的客观性和内容产生于感觉，另一派则从思维的独立性出发寻求真理。

甲、〔经验构成这两种方法的第一种，即实在论。〕 [10] 这种哲学理论把自我思维和当前的东西当作它的主要规定，认为真理就在经验中，可以通过经验去认识；——凡是含有思辨意义的东西，都被再三刨平磨光，降低到经验的水平。这当前的东西就是现存的外部自然界，以及表现为政治风格、主观活动的精神活动。通往真理的道路应当从这个假定开端，但是不能停留在这个假定上，死守着外在的、孤立的现实，而应当把它引导到共相上去。

（一）这第一个派别的观察，最初是应用于物理自然界，从对自然的观察中引导出共相、规律，在这个基础上建立自己的学识。这条通过经验、观察的途径过去曾被称为哲学，现在也还有人称之为哲学。这就是各门有限科学所采用的那种通过观察和推断的方法，现在〔法国人〕还把这类科学称为sciences exactes 〔精确科学〕。这种个人的理智是与宗教虔诚对立的，因此在这个意义下，哲学又被称为世间智慧。在这里，被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身，而是特定的内容；这内容被提高到了共相、规律——那种得自观察的具有理智规定的共相（如开普勒定律）。自然科学是仅仅达到反思阶段的。这类有限科学有时也被称为哲学，如牛顿的Principia philosophiae naturalis 〔《自然哲学原理》〕。观察物理学，实验物理学，都统统被称为philosophia naturalis 〔自然哲学〕。在经院哲学中则恰恰相反，是把人的眼睛剜掉了的，〔根本不观察〕，在那个时候，凡属关于自然界的争论，都是从一些莫名其妙的假定出发的。

（二）其次，人们观察了精神性的东西，因为精神在它的现实化过程中造成了一个精神世界，它形成了各个国家。因此人们就根据经验来研究个人对个人的权利，个人对君主的权利，以及国家对国家的权利。在过去，教皇膏沐册立国王，是根据《旧约》中国王为神所指派的教义；什一税是《旧约》中规定征收的；教皇禁止近亲通婚的敕令，是采自摩西的法律；教皇指定国王有什么权柄，可以做哪些事情，根据的是扫罗王和大卫王的历史；他指出祭司的权利何在，根据的是《撒母耳记》——总之，《旧约》是一切政法原则的来源，就在今天，教皇的一切谕旨也还具有法律效力。我们很容易设想到，有多少荒唐无稽的谬论，就是像这样酿成的。而现在，人们则在人自己身上、在人的历史中寻求理由，说明在平时和战时什么是合法的。人们以这种方式编著了许多书籍，这些书现在还在英国国会里不断地被引证着。人们还进而观察了人应当在国家里面得到满足的各种欲望，以及国家怎样能够满足这些欲望，以便从人自己身上，从过去的人和现在的人身上来认识权利。

乙、第二派一般地是从内心出发。第一派是实在论。第二派则是唯心论，认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容。这一派是把理念本身当作对象，也就是说，对理念进行思维，以理念为出发点，然后推到特定的东西。前一派从经验中抽取出来的东西，这一派则是从先天的思维中抽绎出来的。换句话说，它虽然也是对特定的东西进行理解，但是并非仅仅把这种东西归结到共相，而是把它们归结到理念。——这两派也有碰头之处，因为经验也要求从它的各种观察中引导出普遍的规律，而另一方面，思维从抽象的普遍性出发，却应当给自己提供一个特定的内容。经验是从英国兴起的，现在还受到最高度的重视。德国则从具体的理念，从具体的、充满感情和精神的内心出发。在法国，抽象的普遍性受到更大的重视。

第二 ：近代哲学的问题是各种对立，这个时代所研究的内容 如下：

甲、从思维推出神的存在。这一点我们在中世纪已经接触到了。我们看到，一方面是神，即纯粹的精神，另一方面则是神的存在；应当通过思维，把这两个方面理解成为自在自为地存在着的统一。——人们所关心的其他各种问题，也都联系到这两个普遍的规定上，即：要认识到对立的统一，同时也要在知识〔与它〕的客观对象〔的对立〕 [11] 中揭示出内在的和解。连最顽强的对立，也被理解为结合在单一的统一之中。第一组对立是神的理念与存在的对立。

乙、第二组对立是善与恶的对立：——一方面是正面的、普遍的东西，善；另一方面是恶，即意志中那种与普遍者相反的自为存在。应当认识到恶的来源。神是全能的，智慧的，善的。恶则正好相反，是对神圣的神的否定。神同时也是绝对的权力，恶是与神的神圣性和权力相矛盾的。人们所追求的目标，就是和解这个矛盾。

丙、第三组对立是人的自由与必然性的对立。（1）人有自主权，是自己决定自己的，是决定的绝对开端。在我、自我之内，有一个绝对决定者，它并不是外来的，只是在自身内作决定的。这一点，与唯有神是绝对的决定者发生矛盾。人们把神的决定理解为神的先知，即天意，虽然要发生的事情是在将来的。神所知道的东西，同时也是存在 的；神的知识并非仅仅是主观的。此外，人的自由也与神是唯一的绝对决定者相对立。（2）其次是人的自由与作为自然规定性的必然性相对立。（3）客观上，这种对立就是目的因与动力因的对立，就是必然性的作用与自由的作用的对立。

丁、第四，这种人的自由与自然必然性的对立（人以外的自然界和人内部的本性，就是与人的自由相对立的人的必然性，人是依赖于自然的），还有一种进一步的形式，就是灵魂与肉体的交感（commercium animi cum corpore ）。灵魂是单纯的，理念性的，自由的，——肉体则是多方面的，有形体的，物质性的，必然的。

这些题材吸引了科学的兴趣，这是与古代哲学的兴趣完全不同的兴趣。其区别在于：近代哲学意识到了这种对立，这对立虽然也包含在古代学者的科学对象中，却没有被他们所意识到。这种对于对立的意识，即堕落，本来是基督教观念中的主要之点。把信仰中的这种和解也在思维中找出来，是科学上普遍关心的问题。这种和解的找出是自发的，因为科学知识本来有能力在自身中认识到这种和解。所以说，各个哲学体系无非是那绝对合一性的不同表现方式，唯有这些对立的具体统一本身才是真理。

第三 ：哲学进展的阶段 。我们要考察的头两种哲学学说，是培根和雅各·波墨；其次是笛卡尔和斯宾诺莎，以及马勒伯朗士；再次是洛克、莱布尼茨和沃尔夫，我们还要附带谈一谈苏格兰哲学和英格兰哲学的进一步发展，以及法国哲学的发展；最后要讲康德、费希特、耶可比和谢林。真正说来，从笛卡尔起才开始了近代哲学，开始了抽象的思维。我们有三个主要的区别标志：

甲、首先是预告〔上述各种对立的〕 [12] 联合。这是一个尝试，采取的方式是独特的，但是还不确定，还不纯粹。在这里我们讲的是威鲁兰的培根和德国神智学家雅各·波墨。培根是从经验和归纳出发的，波墨是从神出发的（三位一体的泛神论）。

乙、〔第二是〕 [13] 形而上学的联合。在这里才开始了真正的近代哲学；它是从笛卡尔开始的。（1）这是形而上学的观点。思维的理智试图找出这种联合；它用自己的纯粹思想范畴进行探索。我们应该对斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨加以考察，他们完成了形而上学。笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在；洛克提出了经验，提出了形而上学的观念，并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子，是集这类世界观之大成。（2）其次，我们要考察他们这种形而上学的〔否定、〕 [14] 没落。怀疑论是反对形而上学本身的，同时也反对经验论的共相。

丙、第三是那个应当找到的联合本身进入意识，成为研究对象。这个联合是唯一的原则，也是唯一的兴趣所在。这个作为原则的联合所采取的形式，是认识对内容的关系。思维怎样与内容同一？又怎样能够同一？内在的东西，即那种形而上学的基础，被自觉地提了出来，当作哲学的研究对象。这就把康德哲学和〔全部〕 [15] 近代哲学包括进去了。

第四 ：在哲学家们的外在的生平 事迹方面，我们将明显地看到，从这时起，连这种生活方面的状况，也显得与古代哲学家完全不一样。我们曾经看到，在古代，哲学家是一些特立独行之士。人们要求一位哲学家必须身体力行，拳拳服膺自己的学说，蔑视世俗，不参与世俗的联系。这一点，古代哲学家们是做到了的。在那个时代，哲学决定了个人的地位。那时候容许有，而且经常有一些人过着哲学家的生活，他们的内在目的和精神生活也决定了外在的关系；他们是一些具有鲜明突出的个性的人。他们的认识的目标，是对宇宙进行思维的考察。对于外在的世俗联系，他们退避三舍；一种联系，如果他们很不赞成，他们就拒不参与，哪怕这种联系是不依个人为转移的，是拥有支配个人的规矩和习惯性的，是人们为达到个人目的、获得荣誉、财富、威望、地位而不得不参与的。对于当前的现实，对于外在的生活关系，他们无动于衷，不感兴趣；他们居留在理念之中。他们的思维所不感兴趣的东西，他们是不加理睬的。作为私人，他们有自己的独特的生活方式；我们可以把他们与僧侣相比，他们摒弃了世俗的福利。他们是独往独来，了无挂碍的。

在中世纪，研究哲学的，主要是教士们，神学博士们。在过渡时期，哲学家们是置身于斗争之中的，对内与自己作斗争，对外与环境作斗争；他们的生活是以粗犷的、动荡的方式度过的。

近代的情况则不同。我们再也看不到那样一种哲人，哲学家并不形成一个阶层。〔这时所有的差异都不见了，哲学家并不是僧侣，因为〕 [16] 我们发现他们全都是一举一动无不与世界相联系，全都是在国家里面与其他的人处在相同的地位上；他们并不是特立独行的，并不是了无挂碍的。他们生活在公民关系中，也就是说，过着政治生活；换句话说，他们虽然也是私人，他们的生活却并不与其他关系隔绝。〔他们是包括在当前的条件中的，是包括在世间的工作和进展中的。这样，他们的哲学就仅仅是附带的，是一种奢侈品、一种饰物了。〕 [17] 其所以有这种不同，原因就在于外在情况发生了改变。在近代，〔由于世俗原则与自身取得了和解，〕 [18] 外部世界安宁了，有秩序了；各个社会阶层、各种生活方式确立了。我们看到了一种普遍的、理智的联系；这是世俗原则与自身取得和解的结果，这样，各种世俗关系就以合乎自然的、合理的方式结成了。随着内在世界、宗教的建成，以及外部世界与自身的和解，个性也获得了另外一种性质；它不是古代哲学家的那种鲜明突出的个性了。这个普遍的、理智的联系有极大的势力，使每个人都受它的支配，但同时也能为自己建立一个内在世界。由于外在的东西与自身和解一致，内在的东西也就可以与外在的东西同时彼此独立，互不依赖，而个人在这种情况之下，则可以把自己的外在方面交给外在秩序去管。与此相反，在那些古代的独特人物身上，外在的东西是只能完全为内在的东西所决定的。现在则相反，个人有了更高级的内在力量，就可以把外在的事情委之于偶然——如穿衣戴帽可以听从时俗，不值得在这上头多费心思。277他可以不管外在的事情，听任那个异物——所处环境中的秩序——去决定它。〔在真正的意义下，生活环境乃是私人的事情，是由外在的情况决定的，并不包含任何值得我们注意的东西。现在生活变成了有教养的、大体一致的、普通平常的事；它与各种外加的关系相联系，并不能代表或表现一种仅仅属于自己的形象。人不可独树一帜，赋予自己一个独立的形象，在自己所创造的世界里给自己规定一个地位。因为外在关系的客观势力是其大无穷的，我无可奈何地被放进了这些关系，所以，不管采取哪种方式把我放进去，对于我来说都是无所谓的；个性和个人生活，一般说来也同样是无所谓的。有人说，一个哲学家应当过着哲学家的生活，即置身于外在的世间关系之外，不为世事分心和烦恼。可是，人是处在各种生活必需的事情包围之中，特别是处在文化环境之中的，谁也不能自给自足，不假外求；他必须设法与别人联系起来活动。〕 [19] 近代世界就是这样一种基本的联系力量；它包含着这样一层意思：个人绝对必须参与这个外在生活的联系。处在任何地位的人，都只能采取一种共同的生活方式；〔在这一方面，〕只有斯宾诺莎是一个〔孤芳自赏的〕例外。 所以，在过去，勇敢是个人的勇敢，近代人的勇敢则不在于人人以各自的方式行事，而在于信仰那个与别人的联系——就是这种联系使人们立下了全部功勋。哲学家并没有像僧侣那样组成一个阶层。科学院士们是组成这样一个阶层的；但是，即便是这种院士地位——这种地位的取得，是外在条件所决定的——也沉没在通常社会关系的汪洋大海里了。最主要的事情是在于始终如一地忠于自己的目的〔，而不在于生活上独树一帜〕。 [20]

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[1] 译者增补（下同）。

[2] 译者增补（下同）。

[3] 据米希勒本第二版英译本第三卷第158页增补。——译者（以下据英译本增补者均此）

[4] 指外在的宗教活动、施舍等。

[5] 指神。

[6] 第160页。

[7] 第161页。

[8] 第161页。

[9] 第162页。

[10] 第164页。

[11] 第166页。

[12] 第167—168页。

[13] 第166页。

[14] 第167—168页。

[15] 第167—168页。

[16] 第168—169页。

[17] 第168—169页。

[18] 第168—169页。

[19] 第168—169页。