哲学史讲演录 第二部 中世纪哲学 第一篇 阿拉伯哲学

当日耳曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地，并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定型的时候，在东方则出现了另一种宗教，即回教。东方在自身中清除了一切特殊的和限定的东西，而西方则下降到精神的深处和现实性。回教在外表的力量和霸权方面，以及在精神的繁荣方面，都迅速地达到了它的顶点，在回教中，哲学连同各种艺术都有很灿烂的表现，虽则它在这方面并没有什么独特的东西。哲学受到了阿拉伯人 的眷爱抚养。阿拉伯人带着他们的宗教狂热迅速地把自己的势力扩展到东方和西方各地，他们也以同样的速度经历了文化的各个阶段，在短期间内，他们在文化方面的进步，大大地超过了西方。

因此阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到。上面已说过，他们很快就专心致志于艺术、科学和哲学。但是我们将谈到的，多半还是关于哲学的外表的保存和传播方面的。阿拉伯人主要地是通过落到他们的统治之下的叙利亚人（西亚细亚人）得知希腊的哲学。叙利亚人是有希腊的文化教养的，并且形成了希腊国家的一部分。在叙利亚，在安提阿，特别是在贝鲁特和以得撒，有很大的学术机关。叙利亚人构成了希腊哲学和阿拉伯哲学之间的连接点。 [5] 叙利亚文甚至在巴格达也是人民通用的语文。 [6] 摩西•迈蒙尼德，一个有学问的犹太人，在他的著作“Doctor perplexorum ”（“迷途指津”）中，以如下的方式叙述了这种哲学传到阿拉伯人那里去的历史情况：

“那些伊斯迈尔人 [7] 关于神的统一性和其他哲学问题写下的所有的东西，”——他特别提起伊斯迈尔人中间的一派，即穆尔太齐赖派（ ，即Separati ［分离派］）：“在阿拉伯人中间，是这些人才开始”有兴趣从事关于这些问题的抽象思考的认识；“稍后才有阿撒里亚派（ ）兴起——，都是建立在那些从希腊人和阿拉米人”（叙利亚人）“著作中取来的论据和原理上面的，阿拉米人竭力驳斥和否定哲学家们的教训”。这件事的原因乃是这样的：由于基督教民族把那些民族（希腊人和叙利亚人）也包括进自己里面，同时基督徒对于许多教条加以维护（它们是与哲学原理相对立的），而在这些民族中间，哲学家们的学说却很普遍流行（因为哲学是从他们发源的），并且有许多接受基督教的国王兴起了：所以基督教的、希腊的和阿拉米的学者们由于看见他们的学说被哲学家们毫不含糊地显然地加以驳斥，就想出了一种独有的智慧、语言的智慧（Devarim），因而被称为讲说者（Medabberim， ）。他们提出了这样的原理，它们既要能巩固他们自己的信仰，又要能驳斥那些哲学家们的相反的学说。以后伊斯迈尔人继之而来并取得了霸权，而哲学家们自己的著作以及基督教的“希腊人和阿拉米人为反对哲学家们而写下的答案，例如文法家约翰尼、阿本•阿地等人的著作，也到了他们那里时，他们就急切地抓住了这些东西，全部加以接受”。 [8] 基督徒们必须研究哲学，以便辩护他们自己的主张。在阿拉伯人那里也有同样的需要；他们更有需要研究这种知识，以便巩固他们自己的信仰，因为最迫切的需要乃是反对基督教以保护回教，这个回教，乃是一大部分被征服了的民族已经信服了的。

从外表看来，事情的经过是这样的：希腊作品的叙利亚文译本原来已经有了，这些译本又被翻译成阿拉伯文；或者从希腊原本翻成阿拉伯文。哈伦•阿尔拉希德在位时期任命了一些住在巴格达的叙利亚人，这些作品就是由于哈里发的要求而由他们翻译成阿拉伯文的。这些人乃是阿拉伯人中间的最初的科学教师，特别是医师；他们翻译了医学著作。大马士革人约翰尼 •麦苏爱 活着的时期是阿尔拉希德（生于公元七八六年）、阿尔马孟（八三三年）和阿尔摩塔瓦克尔（八四七年）在位时期；土耳其人于八六二年获得了权力。麦苏爱是巴格达的医院监督。阿尔拉希德任命他把希腊作品从叙利亚文翻译为阿拉伯文；麦苏爱开办了一个公立的医学和其他古代科学的学校。 [9] 贺奈因像他的老师约翰尼一样，同时又是一个基督徒，属于阿拉伯的爱巴地族；他自己学习了希腊文，并且把很多作品翻译成阿拉伯文和叙利亚文：例如尼可劳的“亚里士多德哲学大全”，托勒密、希波格拉底、伽伦等人的作品。 [10] 另外一个人是伊本 •阿达 ，一个伟大的辩证派学者，曾被阿布尔法来引用过的。 [11] 在希腊作品中，这些叙利亚人所翻译的几乎都是亚里士多德的作品，以及后来对于亚里士多德作品的评注；并不是阿拉伯人自己翻译这些作品。既然他们有了希腊人的作品，他们就接纳了那些科学。

在表现出一种自由的、光辉的、深刻的想象力的阿拉伯哲学中，哲学一般地采取了它以前所曾采取的方向，像柏拉图以他的理念、共相奠定了独立的灵明世界的基础，并将把绝对的存在设定为直接在思维的方式中存在的一种本质，亚里士多德则把思想的领域加以发展、完成，使它充满生命；同样，在新柏拉图派哲学中达到了把灵明世界作为独立在自身中的存在、精神的理念来理解之后，这个最初的观念，像我们在普罗克洛那里所见到的那样，转化为一种类似亚里士多德式的发挥和完成。正是亚历山大里亚派或新柏拉图派哲学的观念形成了阿拉伯哲学、经院哲学以及所有基督教哲学的基础、原理；正是在新柏拉图哲学的观念上，概念的规定在使用力量，往来驰逐。关于阿拉伯哲学的详细叙述，一方面会极少兴味，一方面则会与经院哲学在主要问题上相同。但是，在他们的个别体系或现象中把这点详细叙述出来，这件工作时间既不容许我们去做，即使时间容许，问题的性质也不容许；反之，只宜对那些在思想中实际上被采纳的环节作一个一般的描述，把重要地方说出。阿拉伯的哲学不是因其内容而有兴趣的，在这方面我们是不能停留的；它没有什么哲学，只有一种独特形式。

甲、 讲说者的哲学

关于阿拉伯人，我们可以这样说：他们的哲学并不构成哲学发展中的一个有特性的阶段；他们没有把哲学的原理推进一步。在这种哲学中，正如在较后的哲学中一样，主要的问题是：世界是不是永恒的；以及证明神的统一性。但是其中最大的考虑之一，乃是辩护回教的教义，因此，哲学思考就被限制在教义之中；阿拉伯人正像西方的基督徒一样，被教会（如果人们可以这样称它的话）的教条所限制住，如果说，阿拉伯人所有的教条要比较少些，——那么，他们也就更自由些。但是就我们所知，他们实在并没有在原理方面有任何真正的进步；他们没有建立起什么自觉的理性的更高的原理。他们除了启示的原理——一种外在的东西——之外，没有任何别的原理。被摩西•迈蒙尼德特别地作为一个传布极广并有特殊地位的哲学学派提出来的，是讲说者；他以大致如下的话谈到他们哲学思考的特性：

“伊斯迈尔人却把他们的论述更推进一步，并且寻求其他的奇妙的学说，关于这种学说，没有任何一个希腊的讲说者曾经意识到，因为他们在某些方面，还是与哲学家们意见一致的。——应该提出来说的主要之点，乃是：所有的讲述者们，包括那些成为基督徒的希腊人，以及伊斯迈尔人，在建立他们的原理时，并不是遵循问题的本性本身进行，或从问题的本性中取得论据，而却是只注意事情应该有如何的性质，以便支持他们的意见或者至少不推翻他们的意见；然后他们又大胆地断言，事情本身的情况就是这样的，并且又找来了更多的论据和格言来支持他们的意见，”——这些论据格言都是他们从适合于他们的目的的东西中拿来的。——“他们所坚持的，只是那些与他们的意见契合的东西，虽则也许只有最遥远的少许的联系，或者说必须通过一百个推论才接得上的联系。那些最初的学者就是这样做的，他们说，他们达到这些思想，只是借思辨，而不是考虑到一个预先假定的意见。他们的追随者却没有这样做，”等等 [12] ；可见，在基督徒和伊斯迈尔人那里，有同样的需要去驳斥哲学家们。

在所谓讲说者的纯哲学中，有这样一个为东方精神所特有的原理，即特定的思维在它的一切的后果中的解体，乃是一切联系和关系的解体。迈蒙尼德说：“讲说者的根本原理是：人们不能有任何确定的关于事物的知识，不能知道它们有这样那样的性质。因为在理智里面，相反的情形常常存在，并且可以被设想。此外，他们在大部分的场合把想象、幻想和理智搞混了，把后者的名称给予了前两者。” [13]

在他们里面，可以以特有的方式认识到东方的原理：“他们把原子和虚空当作原则，”在那里一切联结显得是偶然的。“产生只不过是原子之间的结合，消灭只不过是原子的分离。时间是由许多现在构成的。” [14] 因此只有原子是存在的。这样，借着一种较高的思想教养，他们意识到了那主要的观点，这个观点在当时和现在都是东方式的。即实体、一个实体。这种泛神论，或者斯宾诺莎学说，如果人们愿意这样称它的话，乃是东方的诗人、历史学家和哲学家们的观点、普遍的看法。讲说者们接着说：“实体，就是说个体，它们”——无疑地——“乃是神所创造的，它们有许多的偶性，正如雪的每一小片都是白的。但是没有一个偶然的属性能继续存在两个瞬间（per duo momenta ）；当它产生时，它也在死去，神创造另外一个东西去代替它”。一切规定都完全是瞬息即逝的、消灭着的；只有个体是永存的。“如果神高兴在一个实体中再创造另外一个属性，这个实体就继续存在着；但是如果神停止创造，这个实体就消灭了。”他本来可以把事物造成另外的样子；一切必然的联系都被取消了，因而自然没有任何意义。“因此他们否认有什么东西出自本性而存在，否认这个物体或那个物体的本性必然使它具有这些偶性而不具有别的偶性。他们说：神在一瞬间创造了一切偶性，不必借自然的手段和别的东西的帮助。” [15] 常住、一般的常住是实体，特殊物是没有必然性的，是纯然变化着的，每瞬间都改变的，因此它只借实体而存在。

“根据这个原理，他们就说，当我们以为我们用红色染了一件衣服时，我们其实根本没有把一件衣服染红；反之，正是在我们以为衣服和红色合在一起的瞬间，神在衣服里面创造了红色。神遵守这样的习惯 ，使黑色不要出现，除非衣服要染上黑色；而那在结合时产生出来的最初的颜色，并不停留下来，它倒是在第一个瞬间即消逝了，而”在每一瞬间又出现了“另外一种颜色，它是另外被创造出来的。同样地，知识也是一种偶性，它是在我知道些东西的那个瞬间由神所创造的；我们今天已不再具有我们昨天所具有的那些知识。人并不移动笔，当他以为他移动它的时候”，即当他写字的时候，“笔的运动倒是笔的一个偶性，在这个瞬间由神创造出来的。” [16] 所以实际上神才是动作的原因。

“第八个命题：除实体和偶性之外，再无别物，而自然的形式本身就是偶性；只有实体是个体。——第九个命题：偶性是彼此不相干的，它们没有任何因果联系或其他的关系；在每一实体中，所有的偶性都可能存在。——第十个命题是过渡，transitur （ ，［可能性］）。”思想的过渡完全是偶然的。“凡是我们能够想象的，也可能过渡到理智中，就是说，是可能的。但这样一来，一切都是可能的”，因为没有理智的规律了。“一个像山一样高大的人，一只像大象一样巨大的虱子，都是可能的。每件事物都能够是别的样子，不像它本来那样；每一事物何以是这样，或何以应该是这样而不是另外的样子，是绝对没有任何理由的。大地绕中心旋转，火上升，火是热的，这些他们都称之为纯然的习惯；火完全同样可能会是冷的。” [17] 这样，我们看到了万物是完全无常的；这种万物摇摇不定的思想，本质上是东方的。

但这当然也是一切联系（因果等联系）的完全解体，一切属于合理性的东西的解体，——这与东方那种不执著于特殊物的高超的精神是一致的。神本身乃是完全不确定的；他的活动就是创造偶性，这种偶性又消逝了，而又出现了别的偶性去代替它们。神的活动完全是抽象的，所以由他所产生的特殊物乃是完全偶然的，——或者，它是必然的；但“必然的”一词乃是空洞的，是不可理解的，并且也不应该企图去理解它。这样，神的活动就被想成是完全不合理性的。因此，这种抽象的否定性和那常住的“一”结合起来，就是东方人看事物的方式的一个基本概念。东方的诗人突出地是泛神论者；这乃是他们通常的世界观。所以，阿拉伯人发展了科学、哲学，而没有进一步规定具体的理念，归根到底，不如说在实体中只有一切规定的解体；与这个实体联系在一起的，只有作为否定性这个抽象环节的变化无定。

乙、 亚里士多德的注释者

此外，阿拉伯人还很用心地研究了亚里士多德的著作，一般地说来，他们特别利用了他的形而上学的和逻辑学的著作，以及他的“物理学”；他们的主要工作，是大量地评注它们，并对抽象的逻辑的因素进一步加以发展。还有很多这样的评注至今尚存。这种作品在西方也为人所知悉，并且被翻译成拉丁文刊印出来；但是人们由此所得并不多。阿拉伯人所发展的是理智的形而上学和一种形式逻辑。一部分著名的阿拉伯学者是生活在第八和第九世纪的；可见他们的进步很快，因为西方当时在文化上还是很不进步的。

阿尔-铿地 ，〔亚里士多德〕逻辑学的评注者，活动的时期是八○○年前后，在阿尔马孟统治期间。 [18] 阿尔-法拉比 死于九六六年，他写过一些亚里士多德“工具论”的评注，这些评注经院学者们曾频频加以利用，此外，他还写下了一本著作：“论科学的发生和分类”。关于他，曾有这样的传说：他把亚里士多德关于听觉的那篇著作读了四十遍，把他的“修辞学”读了两百遍，而不感到厌倦； [19] ——他必定有一个很好的胃口。——连医师们也从事研究哲学，并且制定了理论；例如，阿维森那 （生于九八四年，死于一○六四年），里海东岸的布哈拉人，乃是亚里士多德的评注家。 [20] ——阿尔-加扎里 （一一二七年死于巴格达）写过亚里士多德逻辑学和形而上学的撮要；他是一个有才能的怀疑论者，有着高度的东方人的性格，把先知穆罕默德的话认为是纯粹真理，写下“哲学的毁灭”一书。 [21] 托法伊里 于一一九三年死于塞维拉。 [22] ——阿维罗伊 死于一二一七年，特别以亚里士多德评注者的身份闻名。 [23]

阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德作品的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。由西班牙的阿拉伯人，特别是由西班牙南部、葡萄牙和非洲的犹太人，这些译本现在从阿拉伯文被翻成拉丁文；因此中间常常还经过一次希伯来文的翻译。

丙、 犹太哲学家摩西•迈蒙尼德

与阿拉伯人紧紧联结着的是犹太哲学家，在其中上面提到的摩西•迈蒙尼德占有特殊的地位。他于一一三一年（世界开辟以来的第四八九一年，据另外人说，第四八九五年。〔从前阿拉伯人以为世界只有数千年的历史——译者〕）生于西班牙的哥尔多瓦，住在埃及。 [24] 除了他那翻译成拉丁文的著作“迷途指津”一书外，他还写了一些其他的著作。正像在教父们和费洛的情形一样，在这里，历史事件被当作一切的基础；而这又是以一种形而上学的方式来加以处理的。关于摩西•迈蒙尼德以及其他的犹太人，还可以谈到许多文学方面的成就。在他们的著作中，一方面是贯穿着一种卡巴拉派的气息，例如在占星术、堪舆术等等中；另一方面，在摩西•迈蒙尼德那里，我们也发现一种很严密的抽象的形而上学， 它是以费洛那种方式与摩西五经〔按指旧约中前五卷译者〕及其解释联系着的。在他们那里，我们碰到那种神的统一性的证明，世界是被创造的，物质不是永恒的，以及关于神的性质的证明。神是一，这个原理在此处被用爱利亚学派和新柏拉图学派的方式加以处理，即证明多不是真理，唯有自己产生自己并扬弃自己的——，才是真理。 [25]

* * *

[1] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三三六页；布勒：“哲学史教程”，第五册，第三六页。

[2] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第二三—二四，二八—二九页。

[3] 此处指一般的阿拉伯人，而非那些真正的伊斯迈尔人［按即流浪者之意］，在后者里面，还有后来的阿撒森人。

[4] 摩西•迈蒙尼德：“迷途指津”，第一部，第七一章，第一三三—一三四页（巴塞尔一六二九年版）。

[5] 阿布尔法来：“历朝史”，第九卷，第一五三页。布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三部，第二七—二八页。

[6] 阿布尔法来：“历朝史”，第九卷，第一七一页。布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三部，第二八—二九页。

[7] 布鲁克尔，同上，第四四页；阿布尔法来，同上，第二○八—二○九页。

[8] 摩西•迈蒙尼德：“迷途指津”，第一部，第七一章，第一三四—一三五页。

[9] 同上，第一三五页。

[10] 摩西•迈蒙尼德：“迷途指津”，第一部，第七三章，第一四九页。

[11] 同上，第一五二—一五四页。

[12] 摩西•迈蒙尼德：“迷途指津”，第一部，第七三章，第一五四—一五五页。

[13] 同上，第一五七—一五九页。

[14] 颇柯克：“阿拉伯史料”，第七八—七九页；霍廷格：“东方文库”，第二章，第二一九页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三部，第六五—六六页；邓尼曼，第八册，第一篇，第三七四页。

[15] 霍廷格，同上，第二二一页；加布利•西奥尼塔：“论东方风俗 ”，第一六页；布鲁克尔，同上，第七三—七四页；邓尼曼，同上，第三七四—三七五页。

[16] 非洲人雷奥：“阿拉伯人物志”，第九章，第二六八页；阿布尔法来：“历朝史”，第九卷，第二三○页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第四册，第一一二页以下；布鲁克尔，同上，第八○—八四页。

[17] 非洲人雷奥：“阿拉伯人物志”，第一二章，第二七四页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第九三—九五页；提德曼：“思辨哲学的精神”，第一二○—一二六页；邓尼曼，第八册，第一篇，第三八三—三九六页。

[18] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第九七页。

[19] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一○一页；邓尼曼，第八册，第一篇，第四二○—四二一页。

[20] 布鲁克尔，同上，第二卷，第八五七页；邓尼曼，第八册，第一篇，第四四六—四四七页。

[21] 摩西•迈蒙尼德：“迷途指津”，第一部，第五一章，第七六—七八页；第五七—五八页，第九三—九八页；第二部，第一—二章，第一八四—一九三页；第三部，第八章，第三四四—三五○页；及其他等处。