人性与行为 第三章 性格与行为

把习惯的动力与各种习惯之间的连续性结合起来理解，就解释了性格与行为的统一性，或者更具体地说，解释了动机与行为、意志与行为的统一性。但是，诸种道德理论却经常把这些事物分离开来。例如，一种类型的理论宣称，从道德上看，只对意志、倾向和动机给予考虑；而认为行为是外在的、物质的和偶然的；认为道德上的善不同于行为中的善性，因为后者是通过后果来度量的，而道德上的善或美德是内在的，其本身是完满的，这就像自身闪闪发光的珠宝一样——然而，这是一个不可靠的比喻。另一种类型的理论则宣称，这样一种观点就等于说，所有成为有德性的必须之事是培养情感的状态；认为应当鼓励不考虑行为的各种实际后果的做法，而且剥夺行为者关于行为的正当性和非正当性的任何客观标准，使他们被迫重新依赖他们自己的奇想、偏见和私人特性。这两种理论就像哲学理论中大多数相反的极端情况一样，都犯有一个共同的错误，即它们都忽视了习惯的推动力量和各种习惯彼此之间的蕴含关系。因此，它们把一个统一的行为分裂为两个毫不相关的部分：内在的部分被称为动机，而外在的部分被称为行为。

人的主要的善就是意志，这种学说很容易被诚实的人赞同。因为常识运用了比刚刚提到的上述两种理论中的任何一种都更为合理的心理学原理。常识通过意志来理解实际的、运动的事物。它理解各种习惯的主要部分和各种使人去做他所做之事的积极倾向的主要部分。因而，意志不是某种与后果相对立或分离之物。它是各种后果的原因；就其自身方面，即直接先于行动这一方面而言，它是起因。人们似乎很难想象，实际意义通过意志意味着某种可能是完善的事物，而与被推动的行为和所引出的结果无关。即使是最老练的专家，也不能阻止这种重返常识之荒谬性的旧疾复发。康德在把后果完全排除于道德价值之外的方面达到了极限，但他非常明智地认为，一个由具有善良意志的人所组成的社会，将是一个实际上保持着和平、自由和合作的社会。我们不把行为意志（the will for the deed）看作是行动的代替物或一种什么也不做的形式，而是在其他事物都相同的情况下，从正当的倾向将产生出正当行为这一意义上来说的。因为一种倾向意味着一种行为趋向，意味着一种只要有机会就会成为公开的和运动的潜在能力。除了这种趋向以外，一种“有德性的”倾向要么是虚伪的，要么是自欺的。

简而言之，常识绝不会完全忽视限定和界定道德情形这两种事实。一种事实是后果确定了行为的道德性质，另一种事实是从整体上看或从最终来看，后果因欲望和倾向的本性而是其所是，但这不是绝对的。因此，对那些在其习惯性行为所导致的结果中并没有显示出他的善性的“善”人的道德，人们自然会采取轻视的态度。但是，人们也厌恶把全部归因于甚至是最善良的倾向，因而厌恶无限制地运用后果这一判断标准。一种只是在圣日被赞美的神圣性格是虚幻的。如果诚实或纯洁或仁慈这些美德仅仅依赖于自身，而没有产生确定的结果，那么，它们就是在毁灭自身并消失于无形。把动机与行动中的推动力分离开来，这既可以解释职业之善的不健全性与无用性，也可以解释对那些具有强烈执行习惯的、喜欢“把事情做完”的人们所持有的道德或多或少在下意识中被蔑视的原因。

然而，如果不考虑行为有活力的倾向和它的具体后果，就不可能对行为作出真正的判断，这种一般性的假定是有理由证明的。然而，其理由不是倾向与后果的分离，而是需要从更宽泛的意义上来看待后果。这种行为只是众多行为当中的一种。如果我们把自己限制在这一行为的种种后果之中，我们就得作出可怜的推测。倾向是习惯性的、持久的，因此，它会在许多行为和后果中显明自身。只有当我们持续不断地考察，我们才能判断倾向，才能从偶然性的伴随物中揭示出它的趋向。一旦我们准确地知道了它的趋向，就能把一种单一行为的特定后果置于一个包含有连续性后果的、更广阔的情境之中。因此，我们可以防止自己把重大的习惯看作是渺小的，防止把从总体的后果看是无辜的行为夸大。没有必要抛弃这一在判断行为时首先要有探究倾向的常识观点；但非常必要的是，应当通过科学心理学来指导对倾向的评判。例如，我们的法律程序在对犯罪行为过于柔弱的处理和非常敌意的处理之间摇摆不定。只有当我们按照习惯来分析行为，并按照教育环境和先前的行为来分析习惯时，这种摇摆不定的状况才能得到解决。当人们处理每一个别案例的方式，与每一位称职的医生在处理其病人时自然而然地努力获得的完整临床记录相一致时，真正科学的刑法才会出现。

后果中不但包括可触及的明显结果，而且也包括对性格的影响，以及对增强和削弱习惯的影响。对影响性格的这些因素的关注，也许意指最合理的预防措施或最令人憎恶的实践之一；这也意味着集中关注个人的正直而不顾客观的后果，即一种创造出完全非真实的正直的实践。但是，这也可能意味着对客观后果的考察适时地在时间中延展着。例如，人们可以通过它那直接公开的影响、时间和精力的消耗，以及日常货币管理的紊乱等等来对赌博行为进行判断，也可以通过它影响性格的后果来判断，即导致长期的容易激动、持续的默不作声和漠视严肃而稳定的工作。考虑后面这些影响，就等于从更广泛的意义来考虑未来的后果；因为这些倾向影响着未来的同伴关系、职业、业余爱好，以及家庭生活和公共生活的整个方向。

由于同样的原因，尽管常识并没有陷入美德或道德上的善与在所谓的道德里起重大作用的自然之善的尖锐对立中，但它也没有坚持认为这两者完全相同。由于美德是如此重要的手段，所以它们是目的。变得诚实、勇敢与仁慈，就是在通往产生出特定自然之善或令人满意的实现之途中。当道德上的善与其后果相分离时，以及当试图确保它们彻底的、无误的同一时，理论就开始出现错误。就有效的现状而言，有理由把仅仅居于性格中的、作为道德之善的美德与其客观后果区分开来。事实上，性格中值得欲求的特征并不总是产生出值得欲求的结果，尽管善的事情经常不借助善良意志而发生。运气、偶然、意外也有它们各自的作用。一种善良性格所做出的行为在运行时会发生偏斜，而一种狂热的自我中心主义却可以利用对荣耀和权力的渴望而做出满足社会迫切需要的行为。对此的反思表明，我们必须通过下述两种需要考虑的因素来完善性格或习惯与后果之间有道德上的关联这一信念。

一种需要考虑的因素，是我们倾向于以非常固定的方式来理解性格中的善性和结果中的善性这一事实。有德性的倾向和实际的结果之间持续的差异表明，我们要么已经错误地判断了美德的本性，要么错误地判断了成功的本性。如果没有科学分析、连续记录和描述的方法，对动机和后果的判断就仍然是初步的和传统的。我们倾向于从整体上来判断性格，把人们的性格分为山羊型和绵羊型，而不承认所有性格都是有斑点的，并且不承认道德判断的难题是把行为与习惯的复合体区分为要被特定地培养和谴责的各种趋向之难题。在我们能够合理地确保对无论是倾向中或结果中的善与恶发表意见之前，需要更彻底地研究后果，需要更连续地追踪它们的轨迹。但是，即使我们真正地考虑到这一点，那也是促进我们假定在倾向和结果之间有或永远有一个精确的对等。我们不得不承认偶然的作用。

我们不能超越趋向，并且不得不满足于对趋向的判断。我们被告知，诚实的人根据“原则”行动，而不是考虑有利，即考虑特定的后果来行动。在这一谚语中所包含的事实是：在孤立的事例中，通过可能的后果来判断计划要做的行为之价值是不可靠的。“原则”一词是对趋向这一事实的颂扬式遮掩。“趋向”这个词是试图联结两种事实的尝试：一种事实是习惯具有某种因果效验；另一种事实是习惯在任何特定的事例中所起的作用都受制于意外性，受制于未预见到的、并把一种行为引向与其通常结果相对立的环境。如果有任何可疑之处，除了求助于坚持“趋向”，即坚持一种习惯最终的可能结果，或者像我们所说的总体效果之外，别无选择。否则，我们就得密切注意有利于我们直接欲望的例外。困难在于，我们并不满足于适当的或然性。因此，当我们发现一种善的倾向可能产生出坏的结果时，就像康德说的那样，我们认为这一结局或后果与行为的道德性质毫无关系，或者说我们为了不可能之物而奋斗，目标是某种绝对无误的关于后果的计算法，通过这种计算法来衡量每一具体事例中的道德价值。

人类的自负已经起到了很大的作用。它一直要求从欲望和倾向的立场或者至少从善良的人的欲望和倾向的立场出发来判断整个宇宙。宗教的影响一直怀着这种自负，因为它使人们认为宇宙万物永远共同支持善、消除恶。这一影响通过一种精细的逻辑，已经使道德成为虚幻的和超验的。因为既然实际经验的世界不能确保性格与结果之间的一致性，人们可以推断必定有某种隐秘的、更真实的实在，它迫使在此世中不相等之物相等。因而，在关于另一个世界的通常观念中，性格中的美德与邪恶共同导致它们在道德上的确实应得之份。这一观念作为一种驱动力量，同样可以在柏拉图的思想中发现。这些道德实在必定是最高级的。然而，在苏格拉底喝下犯罪者的毒药以及邪恶者占据着权力位置的世界中，这些道德实在是极为矛盾的。所以，必定有一个更真实的终极实在，在其中，正义只是并且绝对是正义。某种同样的观念，潜伏在所有渴望实现抽象正义、抽象平等或抽象自由的背后。这是所有“理想主义的”乌托邦的源泉，也是所有大规模的悲观主义和怀疑生命的源泉。

功利主义证明了不正确地对待这种情形的另外一种方式。对于功利主义者来说，趋向不是完全善良的。他们想要在行为与后果之间建立一个数学等式。因此，他们轻视稳定的、可控制的因素，即倾向这一因素，他们紧紧抓住的就是大多服从于捉摸不定的偶然性的事物——快乐和痛苦——并且从事根据确定的结果来判断一种与性格相分离的行为这一毫无希望的事业。一种诚实的、适中的理论将坚持趋向的或然性，而不把数学引入道德之中。当后果实际上展示了自身时，人们将对它们保持敏感的觉察，因为人们知道，它们对习惯与倾向的意义给出了我们能够获得的唯一指引。但这决不是假定一种道德上的判断达到确定性是可能的。我们在此不得不竭尽所能来对待习惯，这些力量大多处于我们的掌控之下；而且，如果人们并没有试图准确地判断每一种行为，那么，在详细解释它们的一般趋向上将更为手忙脚乱。因为每一种习惯在其自身中都综合了一部分客观环境，没有一种习惯或各种习惯的总和能够在它或它们自身之中综合整个环境。在习惯与实际达到的结果之间，将总是存在着不同。因此，在观察后果，在改正和重新调整习惯，即使是最善良的习惯上，也决不能放弃理智的作用。每当我们的习惯在与它们的形成环境不同的环境中被运用时，其后果都显示出这些习惯中具有未曾预料的潜能。假定有一个稳定的、不变的环境（即使是渴望这样一种环境），因其与旧习惯相关联，被表明只是一种虚构。功利主义关于行为与后果相等的理论，就像假定有一个固定不变的先验世界，道德理想在其中是永恒不变的实在这种观点一样，是一种自负的虚构。两者实际上都否认时间和变化同道德的相关性，尽管时间就是道德努力的本质。

因此，通过一条未曾预料到的途径，我们遇到了道德是主观的还是客观的这一古老的问题。道德基本上是客观的。因为正像我们已经看到的，意志具体而言，意味着习惯；而习惯在自身中综合了环境因素。习惯不仅是对环境的适应，而且也是对环境的调整。同时，环境是多样性的，而不是都一样的；因而，意志和倾向也是多元的。但是，多样性本身并不意味着冲突，而是意味着冲突的可能性，并且这种可能性只有在实际中才会成为现实。例如，生命包括饮食习惯，而这一习惯反过来又包括有机体与自然的统一。尽管如此，这一习惯也会陷入与“客观的”、并与它们的环境处于平衡的其他习惯相冲突的状态之中。荣誉、关心他人或礼貌这些道德上值得欲求的目的，与饥饿相冲突。于是，道德是完全客观的这种观念受到了冲击。那些希望维持这种思想观念不受损害的人，走上了通往先验论之路。他们说，经验世界确实是分裂的，因而任何自然道德都必定与其自身相冲突。然而，这种自相矛盾仅仅指向了一种只有真正优良的道德所关注的更高级的、固定不变的实在。客观性以牺牲与人类事务的相关性为代价而被保存下来。我们的难题是要去理解客观性在自然主义基础之上意指什么；道德如何既是客观的，又是世俗的和社会的。然后，我们也许才能确定在何种经验危机中，道德可以合理地依赖于性格或自我——即“主观的”。

前面的讨论已经指出了回答的方式。一个饥饿的人不可能把食物看作是善的，除非他实际上已经借助于周围的环境条件体验到了食物是善的。首先出现的是客观的满足。但是，他发现自己处于善在事实上被否认的情形之中。于是，它就活在想象之中。那种不允许被公开表达的习惯，在思想中肯定它自身。这促成了关于食物的思想和理想。这种思想不是那些经常被称为苍白无力的抽象思想，而是被指责为习惯的紧急推动力量。作为善的食物，现在是主观的，是个人的。但是，它在客观条件中有其根源，而且它在向着新的客观条件前进。因为它努力确保去改变环境，以至于食物在现实中将再次出现。食物在从一个对象向另一对象暂时过渡的阶段中，是一种“主观的”善。

这一类比只是在表面上与道德相似。一种在公开活动中被阻止的习惯依然在继续起作用。它就在充满欲望的思想中，即在一个理想的或想象的、并在其本身内体现着受到阻挠的习惯力量之对象中，彰显着自身。因此，它要求改变环境，而这一要求只能通过对旧有习惯进行某种修正和重新安置才能得以满足。当柏拉图坚持认为理想对象的价值就是它作为重新组织实际场景的模式而发挥作用时，他甚至也暗示理想对象的自然功能。遗憾的是，他不能明白模式仅仅存在于重新组织之中，而且是因为重新组织的缘故而存在的，以致模式不是经验的或自然的客体，而是具有工具作用的物件。由于不明白这一点，所以，他把重新组织的功能转变为一种形而上的实在。如果我们试着对此作专业化的陈述，那么，我们将说：道德合理地成为主观的或个人的，因为一旦曾经在其作用中包括客观因素的活动失去客体的支持，那么，它就会努力改变现有的条件，直到重新获得它所失去的支持。这完全是一个人所做的一切，他记得先前口渴的满足以及口渴出现的条件，于是就挖了一口井。与他的活动相关的水，暂时存在于想象之中，而不是存在于实际之中。但这一想象不是自我产生的、自我封闭的心灵存在。它是一个先前客体持续作用的结果，而这一客体已经被综合到有影响力的习惯之中。一个客体在新的情境下以新的方式起作用，在这一事实中没有任何奇迹。

关于先验的道德，据说它至少仍然透露着目的和善的客观特征。当暂时性的（尽管是经常发生的）重组危机事件本身被看作是完全的和最终的时候，纯然主观的道德才会出现。一个具有与客体共同合作而形成的习惯与态度的自我，先于当下周围的客体而趋于达到一种新的平衡。主观的道德取代了一种总是与客体相对的自我，并产生出不依赖于客体的理想，而且这一理想不是暂时地而是恒久地与客体对立。对它来说，成就或任何成就都是不重要的、次等的，都是仅存在于心中的理想的可怜而低劣的代替品，都是由于自然的必然性而不是道德上的原因与现实达成的一种妥协。实际上，这不过是一个临时插曲。自我和个人，一度以他自己习惯中所具有的、被现有环境所否定的善来反对当下环境中的各种力量。由于这一自我与各种客观条件相分离，而且暂时在曾经的善和完满与希望以某种新的形式来恢复的善和完满之间摇摆不定，所以，主观性的理论取代了犯错误的灵魂，这一灵魂在模糊的过去所失去的天堂与朦胧的未来将重新获得的天堂之间毫无希望地彷徨着。事实上，即使当一个人在某些方面与他的环境不一致，并因此而不得不暂时作为善的唯一媒介（agent）而行动时，他在许多方面仍然受到各种客观条件的支持，仍然具有未受扰乱的善与美德。人们有时确实是死于饥渴，但从整体上来说，在他们去寻找水时，他们的生命被其他可以满足其要求的力量所维持。然而，从更大的范围来看，主观性道德造成了一个孤立的、没有客观联结和支持的自我。实际上，邪恶与美德之间存在着一种相互转换的混合。许多理论都描画了一个上帝在天堂而魔鬼在地狱的世界。简言之，道德学家们没有想起，当习惯仍然存在着，而其所综合的世界已经改变时，道德欲望和目的与当下现实性的分裂就是不可避免的。这一失败的背后隐藏着的是：没有意识到在世界发生变化时，对旧有的习惯必须进行必要的修正，不管它们曾经是多么的善良。

很显然，任何这种变化都只能是实验性的。已经失去的客观的善在习惯中仍然存在着，但它只有通过某种尚未被体验到的，而且只能被不准确和不确定地期望的事件为条件，才能以客观的形式重现。根本的要点是：期望至少应该指引，并促进这一努力，而且它应当是一个起作用的假说，随着行动的继续而不断被事件所矫正和发展。曾经有一段时间，人们相信外部世界的每一客体都有作为形式而印在自身之上的本性，而且相信理智只是省察和读出一种内在的、自我封闭的完满本性。17世纪开始的科学革命成功地抛弃了这种观点。它开始意识到，每一自然客体实际上都是在时空中与其他事件相连续的事件，都是只有通过实验性探究才能被认知的，而这种实验性探究将揭示出许多复杂的、模糊的和细微的关系。任何被观察到的形式或客体，都不过是一种挑战。这一事例并不与正义、和平、人类友爱、平等或秩序的理想相反。所有这些也都不是通过省察才能认知的自我封闭之事物，就像客体曾经一度被认为是通过理性洞察而被认知的那样。它们像雷电、结核病和彩虹一样，只能通过对行动所导致的后果进行广泛而细微的观察来认知。一种关于孤立的自我和主观性道德的错误心理学，从道德中排除了对道德而言是重要的事物，即在其客观后果中的行为与习惯。同时，它没有抓住道德中个人主观方面的主要特征：欲望和思想在破除旧有的僵化习惯上，以及在为重新创造环境的行为所作的准备上，都具有重大的意义。