人性与行为 第二十三章 活动之善

当行为分散在诸如习惯、冲动与理智等标题下进行讨论时，它就被人为地割裂了。我们在探讨这些主题中的每一个主题时，都会涉及其他的主题。因此，我们以把作为一个整体的行为的一些重大思考汇集起来这种尝试作为结束。

最重要的结论是，道德与所有包含着各种可供选择的可能性活动相关联。因为只要这些可供选择的可能性存在，比较好与比较坏之间的区别就会出现。对行动的反思意味着不确定性，并因此而必须决定行动的哪种进程更好。较好的进程就是善；最好的进程并不比善更好，而不过是被发现的善罢了。比较级与最高级仅仅是通往行动的原级的途径。较坏的进程或恶是一种被抵制的善。在思虑之中以及在进行选择之前，并没有本身是作为恶而显现的恶。在它被抵制之前，它也是一种参加竞争的善。在被抵制之后，它就不再作为较小的善出现，而是作为在那种情形下的坏出现。

因此，实际上，只有把反思性的选择融入其中的行为，即思虑的行动，才是明显的道德行为；因为只有在这时，才开始出现比较好与比较坏的问题。然而，如果要在包含着思虑与选择的行为与由冲动和实际的习惯所导致的活动之间作出严格的区分，那将是一个危险的错误。行为的后果之一，就是使我们陷入困境之中，即我们不得不去反思以前认为是理所当然而做的事情。我们同其他人打交道的一个主要难题，就是促使其去反思那些他们通常按照非反思性的习惯所做的事情。另一方面，一切反思性的选择都倾向于把某种有意识地去思考的问题归为自此以后被认为是理所当然而无需考虑的一种行为或习惯。因此，任何一种行为都潜在地处于道德领域之中，都是对它的可能比较好或比较坏的性质进行判断的候选对象。所以，去发现行动进行到什么程度，去发现什么东西将被考察，以及什么东西可以留给无需思考的习惯，就成了一个最令人困惑的反思性难题。因为没有最终的秘诀可以决定这个问题，所以，一切道德判断都是实验性的判断，并且根据它的结果而进行修正。

认识到行为涵盖了一切根据比较好和比较坏而进行判断的行为，以及认识到对这种判断的需要潜在地与行为的所有部分共存，就使我们摆脱了把道德当作生活中一个分离的部分的错误。从潜在性来看，行为百分之百是我们的行为。因而，我们必须拒绝承认把道德等同于净化动机、陶冶性格、追求遥远而隐秘的完满、听从超自然的戒命，以及承认义务的权威性等理论。这类观念有着双重的恶果。首先，这类观念成了对条件与后果进行观察的障碍，它把思想引向了枝节问题。其次，尽管这类观念赋予在道德方面被审视的事物以一种不健全而夸张的性质，但它使生活中更多的行为免于严肃的审察，即道德的审察。与对这种被认为是道德行为的少数行为的热切渴望相伴而来的，是对大多数行为的免除敕令与免疫性沐浴。一种道德上的禁止，盛行于日常事务之中。

当我们说道德只有在涉及对比较坏与比较好的思考中才是无拘无束的时候，应当注意到，道德是一个连续不断的过程，而不是一个固定的成就。道德意味着行为意义的增长，至少意味着那种由于对行为的条件与结果的观察而产生出来的意义之扩展。那种增长是一样的意思。不断地增长（growing）与增长（growth），是在现实中得以扩展或在思想中加以精简的同一事实。就“道德”一词最宽泛的意义而言，道德就是教育。道德就是了解我们将要去做的事情的意义，并在行动中运用这种意义。位于意义的范围与阴影中的当前行动的善、满足与“目的”的增长，就是唯一在我们控制之中的善，并因而是唯一要为之负责任的善。其余的则是幸运和运气。所以，道德上的自我意识所坚持的大多数道德观念的悲剧就是：把能够充分吸引思想的唯一的善，即行动的当前意义，归为一个处于事件行列中的遥不可及之善，无论是把这种未来的善定义为快乐、完满或拯救，还是定义为有德行的性格之实现。

“当前的”活动最终不是一个锋利而狭窄的刀锋。当前是复杂的，在它本身中，包含有许多习惯与冲动。它现在是持久的，是一种行动的路线，是一个包括记忆、观察与预见的过程，是前进的动力，是向后的一瞥和向外的张望。现在是道德上的关键时刻，因为它标志着行动向宽广与清晰这一方向的转变或者向琐屑与含混这一方向的转变。进步是增加意义的丰富性与区别性的当前重构，而退步则是对意义、决定与理解的当前取消。那些认为进步只能通过参照一个遥不可及的目标而被感知与衡量的人，首先就混淆了意义与空间，并因而把空间位置看作是绝对的，看作是对运动的限制而不是在运动中并通过运动所限定的。在大多数生活情形中，有许多由冲突、纠纷与晦涩所导致的消极性要素；而且，我们没有要求某种最高级的完满通过启示来告诉我们，在当前的改正中是否正在取得进展。我们从比较坏的情况进入比较好的情况中，而不仅仅是向着比较好的情况前进；这种比较好的情况不是通过与外在的事物相比较，而是在内在的事物中被证明为真的。如果进步不是一种当下的重构，那它就是虚无；如果我们不能通过属于转变运动的性质而辨别进步，那就不能对它进行判断。

当人们假定，如果没有一个遥不可及而固定的善的理想来激励他们，他们就没有动力来摆脱当前的麻烦，就不会渴望从具有压迫性的事物中解放出来并渴望澄清使当前行动变得混乱的事物时，实际上已经建构了一个奇异的梦幻世界。在这样一个世界中，我们能够在不过是从一个无法达到且完满的模糊概念出发的前进方向上得到启蒙与指引。它完全不同于我们当前的世界。直到今天，恶在当前世界中存在的理由仍然是非常充分的。恶之所以是充分的，因为它激励着我们去矫正行动，去努力把冲突变为和谐，把千篇一律变为一种斑驳陆离的情景，把限制变为扩展。这种转变就是进步，而且是人类唯一可以想象的或可以达到的进步。所以，每一情形都有它自己进步的性质以及进步的衡量标准，并且对进步的需要是连续不断和反复出现的。如果旅行比抵达更好，那是因为旅行是一种连续不断的到达；而阻碍进一步旅行的抵达，很容易通过睡眠或死亡实现。我们在对确定的和被体验到的善的推断性回忆中，而不是在模糊的期望中，找到了指引方向的线索。即使我们将这种模糊性贴上完满和理想的标签，并继续以枯燥的辩证逻辑来对它进行定义，也是如此。进步意味着当前意义的增加，这种当前的意义不仅包括和谐与统一，而且包括许多感觉到的区别。也许，这一命题可以普遍地用于人类的经验之中。如果历史表现出进步，那么，进步只能在经验里所找到的意义的那种复杂性与扩展性中，而不能在其他别的地方中被发现。显然，这种进步并没有终止，也不能免除困惑和麻烦。如果我们希望把这一概括变成一个绝对命令，那么，我们应当说：“如此行动，以便增加当前经验的意义。”但是，即使如此，为了获得关于这类被增加的意义的具体性质之说明，我们也应当抛弃这一规律，而去研究存在于一个独一无二的、局部的情形之中的需要以及可供选择的可能性。这个命令像所有绝对的事物一样，是苍白无力的。直到人们放弃寻求一个一般性的进步公式之前，不知道能指望在哪里找到它。

一位商人把今天的负债和资产与昨天的情况进行比较后再开始行动，并且通过研究目前存在的环境条件来为明天制订计划。否则，就没有活生生的商业。未来是现在主题的一个投射，从预卜不断变化的现在的运动意义上来说，它并不是一个武断的投射。如果医生通过建构一幅完全健康的图示来指导他的治疗活动，他就失败了；这对所有人以及在本性上完全是完整而自我封闭的事物来说，都是一样的。医生运用在身体健康与身体不健康的实际事例中发现的东西及其原因来研究现在有病的个体，以便促进病人的康复；康复是一个内在的、活生生的过程，而不是相对的和静止的痊愈。然而，不单单作为纯粹理论，而是找到融入普通人观念中的道德学说，已经颠倒了这种情形，并且使现在屈从于一个僵化而抽象的未来。

进化论的伦理意义是巨大的。但是，它的意义已经被人们误解，因为这一学说被它实际上推翻的那种传统观念所利用。人们曾经认为，进化论意味着现在的变化完全从属于一个未来的目标。它已经被迫宣扬一种无用的接近目标的教条，而不是宣扬一种当前增长的福音。这种新科学的使用权，已经被那种认为有固定的和外在目的的古老传统所攫取。事实上，进化意味着变化的连续性，并意味着变化可以采取复杂性与相互作用的当前增长的形式这一事实。变化中的重大阶段不是在固定实现的路途之中，而是在那些危机之中发现的；在那些危机中，一种表面上似乎是固定的习惯让位于被释放出来但以前未曾起过作用的能力：有时，这就是调整与转变方向。

不管现在在克服困难与协调冲突上取得了怎样的成功，确定无疑的是，这些难题在未来都将以一种新的形式或在不同的程度上重现。的确，每一种真正的实现都不是结束一件事情，而是把它作为珠宝珍藏在一个盒子里以备未来沉思之用，从而使实际的情形变得更为复杂。它引起了能量的重新分配，而这些能量今后不得不以过去的经验没有给出明确指导的方式来加以运用。每一种原来需要的重大满足都会创造出一种新的需要；而这种新的需要，不得不进行实验性的探险以使它得到满足。从过去所经历过的事情方面来看，成就解决了一些问题；但从以后随之而来的事情另一方面来看，成就提出了新的难题，从而使未解决的因素变得更加复杂。认为“进化”即进步，意味着一定数量的成就，这些成就将永远作为完成了的事情而保留着；而且通过一种准确的数量而减少仍然有待于完成之事的数量，从而一劳永逸地消除了恰恰是如此之多的困惑，并促使我们在通往最终稳定而没有困惑的目标的路途中走得如此之远，在这种看法中多少有些可怜而幼稚的观念。然而，19世纪维多利亚时代中期的典型进化概念恰恰是这样一种完全幼稚主义的明确表达。

如果真正的理想是一种免除了冲突与干扰的稳定状况，就有许多理论的主张胜过这种流行的进化学说的主张。这种逻辑确切地指向了卢梭与托尔斯泰，他们会求助于某种原始的简单性，并且从复杂而令人忧虑的文明返回到一种自然状态之中。因为，文明的进步不仅仅意味着增加有待解决的难题的范围与复杂性，而且必然意味着不断地增加不稳定性。因为，在增加需要、工具和可能性的同时，文明的进步也增加了各种各样的力量；这些力量彼此之间互相关联，并且对它们进行理智性的引导。或者再有，斯多葛派的冷漠或佛教的平静都成了更伟大的主张。因为人们可以争论说，既然一切客观的成就都只不过使情形变得更为复杂，那么，最终稳定性的胜利只能通过消灭欲望才能确保。既然欲望的一切满足增加了力量，而这反过来又创造了新的欲望，那么退回到一种内在的无情感的状态之中，并对行动与成就表示不在乎，就成了获得永恒的、稳定的和最终的实在的唯一途径。

此外，从确定地接近一个终极目标的观点来看，天平会严重地倒向悲观主义一边。也许努力越多，成就也会越多；但是，可以肯定，需要越多，失望也就越多。我们做得越多和实现得越多，目的就越空虚与苦恼。从达到固定不动的善——这种善等同于被完成之事的确定总和，而为了达到最终的善这一终极目标，就要减少所要求的努力数量——的观点来看，进步是一种假象。我们是在错误的地方寻求着进步。世界大战以令人痛苦的方式说明了19世纪对道德成就的误解——然而，这种误解只不过是继承了关于固定目的的传统理论，并试图借助于“科学的”进化理论来支持这种学说。这种进步的学说还没有完全破产。有待达到并可靠占有的固定的善的观念之破产，也许可能是使人的心灵转向一种站得住脚的进步理论——关注当前的麻烦与可能性——的手段。

拥护善性的改良与增长在于接近一个彻底的且稳定的和不变的目的或善这一观念的人，已经被迫承认这一真理，即实际上，我们运用与现存的需要相关的特定词汇来想象善；而且，每一种特殊的善之实现不知不觉地陷入因一种新的目的和重新努力的需要而导致的新的失调状况之中。但是，他们曾经精心地构造出一种巧妙的辩证理论来解释这些事实，而同时又保持其理论不受影响。目标，即理想，是无限的；而人是有限的，受时间与空间所强加给他的条件的制约。因而，人所抱有的目的的特殊特征，以及他所获得的满足的特殊特征，恰恰是由他的经验的和有限的本性所造成的；而这一本性与真正的实在，即目的的无限而完整的特征，形成了鲜明的对比。所以，当人到达他所认为的旅行的目的地时，他发现，自己只不过是在这条路途上走了一段路而已，无限的路途仍然在前面延伸着。他在前面更远一点的地方设定了标记，而当他到达所设定的这一位置时，他又发现，这条路以一种意想不到的方式展现在他的面前，并且看到远方的新目标在召唤他前进。流行的学说就是这样的。

由于某种奇怪的歪曲，这种理论被认为是道德理想主义。一种激励与指导的作用被归于这种终极完整或完满的目标思想。事实上，真诚地持有这种观念所带来的是泄气与失望，而不是激励或希望。认为激励一个人不断进步，就是告诉他，无论他做什么事情或完成什么任务，其结果与他打算要完成的事情相比，都是微不足道的；并且，他所作的一切努力与他应当作的努力相比，必定是一种失败，所有获得的满足必定永远只是一种失望。这种观念不是有些荒谬，就是有些可悲。最诚实的结论就是悲观主义。一切都是苦恼，而且努力越多，苦恼就会越多。然而，事实是：这不是一个没有达到无限的结果的消极方面，因为它恢复了勇气与希望。积极的实现，即意义与力量实际上的丰富，开启了新的远景并规定了新的任务，创造了新的目的并激励着新的努力。这些事实没有因此而产生出缺乏考虑的乐观主义与安慰，因为它们使得依靠已经达到的善成了不可能之事。新的奋斗与失败是不可避免的。行动的全部场景仍然像以前一样，只不过对我们来说变得更复杂和更微妙而不稳定罢了。但是，这种情形是力量的扩展，而不是力量失败的后果；并且当这种情形被人们所理解和承认时，它就是对理智的一个挑战。对于下一步将做什么的指导，决不可能来自于一种无限的目标，对我们而言，一种无限的目标必定是空无。这种指导只能从对实际情形的缺陷、不规则和可能性的研究中派生出来。

然而，无论如何，以对善与恶的固定实现的思考为基础的悲观主义与乐观主义的争论，从性质上来看，主要是学术上的争论。人之所以继续存在下去，是因为他是一个活的生物，而不是因为理性使他相信未来满足与成就的确定性或可能性。他充满活力，这些活力使他继续前进。有不少个体在这里或那里倒下去了，而且大多数个体在这点或那点上消沉、退缩与逃避；但是，人作为人，仍然具有动物那样沉默的勇气。他具有耐力、希望、好奇、渴望与对行动的热爱。这些特征属于他，是因为构造而不是因为思考。对过去的记忆与对未来的预见，能把沉默无言转变为某种程度上的清晰表达。它们启发了好奇心并坚定了勇气。于是，当未来带着不可避免的失望与实现，带着新的麻烦的根源来临时，失败就失去了它的某种致命性，而苦难就产生了教诲性的结果而不是痛苦的结果。我们在胜利的时刻比在那些失败的时刻更需要谦卑，因为谦卑不是一种粗鄙的自我贬低。谦卑是一种即使当我们用最好的理智与努力去支配事件时，也会具有的渺小无能之感；是一种依赖于那些不顾我们的希望与计划而自行运转的力量之感。谦卑的主旨并不是要放松努力，而是要使我们珍视当前成长的每一个机会。在道德中，不定式与祈使句是从分词与现在时态发展而来的。完满意味着不断完满，实现意味着不断实现，而善就是莫失良机。

柏拉图、亚里士多德与斯宾诺莎的观念论哲学（idealistic philosophies）像现在所提出的这个假说一样，已经发现善就是一种有意识的生活，即一种理性的生活的意义，而不是外在的成就。就像这个假说一样，这些哲学已经高扬了理智在确保有意识生活实现中的地位。这些理论至少没有使有意识的生活隶属于外在的服从，也没有把美德看作是某种与高尚生活不同的东西。但是，这些哲学设定了一个远离当前经验并与这种经验相反的先验的意义与理性；或者它们坚持认为有一种特殊形式的意义与意识，而这种意义与意识只有通过普通人无法达到的独特认知模式才可以获得，并且涉及的不是对日常经验的连续性重构，而是对日常经验的全盘颠覆。它们已经把重生和心灵的改变看作是全部的和自我封闭的而不是连续的。

功利主义者们也把善与恶、正确与错误当作意识经验的问题。此外，他们还把这些问题带入尘世与日常经验之中。他们努力把彼岸世界的善加以人性化。但是，他们仍然保持这种观念，即认为善是属于未来的，因而它处于当前活动的意义之外。就此而言，善是偶发的和例外的、受偶然性制约和被动的，它是一种喜欢而不是一种快乐，它是偶然碰到之物而不是一种实现。对于他们而言，未来的目的并不像柏拉图的理念王国、亚里士多德的理性思想、基督教的天国或斯宾诺莎的普遍整体概念，距离当前的行动那样遥远。未来的目的仍然在原则和事实上与当前的活动相分离。下一步的做法就是把对善的寻求等同于我们的冲动与习惯的意义，并把特定的道德上的善或美德等同于对这种意义的领会；这种领会不是把我们带回到一种孤立的自我之中，而是带到由客体与社会联系构成的户外世界之中，并终止于当前意义的增加。

毫无疑问，有些人将认为我们从遥远而外在的目的中逃脱出来，只能陷入伊壁鸠鲁主义之中，这种伊壁鸠鲁主义教导我们使其他一切东西都服从于当前的满足。而在其他一些人看来，这一假说似乎更愿意劝导一种主观的、以自我为中心的强化了意识的生活，即一种从审美角度来看是业余艺术爱好的利己主义类型。因为，它的教训难道不是我们应当集中所有注意力来关注与其行动相伴随的意识以便完善和发展这种意识吗？教导我们使那些促进其他人福祉的行为的客观后果附属于我们丰富的私人意识生活，这难道不像所有主观性道德一样，是一种反社会的学说吗？

我们几乎很难否认，与伊壁鸠鲁主义所反对的教条相比较，在伊壁鸠鲁主义中有一种真理的要素。伊壁鸠鲁主义努力把注意力集中在处于实际控制中的事物，并努力在现在而不是在偶然且不确定的未来中寻找善。伊壁鸠鲁主义的困难之处，就是它对现在之善的解释。它不能把这种善与活动的全部范围联系起来。它所想到的是退缩的善，而不是积极参与的善。也就是说，反对伊壁鸠鲁主义，在于反对它关于什么构成了现在的善的概念，而不是反对它对当前满足的强调。对于承认个体自我的任何理论，我们也许可以作相同的评论。如果这类理论可能会引起反对的话，那么，所反对的就是被归于自我的特征或性质。当然，个体是经验的承载者或携带者。这是什么意思呢？一切都依赖于那种以个体为中心的经验。但应当考虑的，不是经验的居所，而是经验的内容，即在屋子里有什么东西。这个中心不是在抽象的意义上易被我们控制，而是我们要关注聚集在这一中心周围的东西。我们每一个人都不得不是个体性的自我。如果自我身份本身是一件坏事，那么，对此应当责备的不是自我，而是宇宙与天道。但事实上，被我们认为是错误的自私性与我们所尊重的非自私性之间的区别，就是在活动的性质中发现的；这些活动依据它们是可收缩的、唯一的、扩展性的或向外延展的，而源于自我和融入自我之中。意义是为某一自我而存在的，但这种自明的事实并没有固定任何特定的意义的性质。这种意义也许会贬低自我，或者会高扬自我并使自我变得高贵。因为经验与自我相关而贬低经验的价值是不恰当的，这就如同离开一个人属于哪种类型的人这一问题，而只是把人格作为人格来加以理想化一样荒谬。

其他的人也都是自我。如果一个人的当前经验在意义上由于它以自我为中心而遭到贬低，那么，他为什么要为其他人谋福利呢？为了利己而自私，自己和其他人实际上是一样的；我们自己和别人一样，是值得看重的。但是，承认善总是在当前活动意义的增长中被发现，可以防止我们认为福利就存在于一种施粥救济的幸福中，存在于我们能从外部给予其他人的快乐中。这表明，无论在哪里发现善，无论在某个其他人的自我中还是在一个人的自我中，它的性质都是相同的。活动的意义有赖于它建立和承认关联的多样性与亲密性的程度。只要有任何社会冲动存在，那种把自己封闭起来的活动便会导致内在的不满，并引起一场为补偿性的善所作的奋斗，不管快乐或外部的成功如何为这一活动过程欢呼。

说其他人的福利像我们自己的福利一样，都存在于那种赋予活动以意义的知觉的拓展与深化中，以及存在于教育的增长中，这提出了一个具有政治意义的命题。除了通过释放其他人的力量，并使他们从事于扩展生活意义的活动，从而使他们幸福之外，“使其他人幸福”就是在运用一种特殊美德为借口来伤害他们而纵容我们自己。我们评价任何现存的安排或改革计划的道德标准，就是它对冲动与习惯的影响。这种安排或改革计划释放还是压制了兴趣，使兴趣变得僵化还是变得灵活，是分散还是统一了兴趣？知觉变得更敏捷还是更迟钝了呢？记忆变得恰当且广阔还是狭隘且散漫无关了呢？想象被转向幻想与补偿性的梦想还是增加了生活的丰富性呢？思想是有创造性的还是被推向一边而成为迂腐的专门知识呢？从一种意义上来说，把社会福利确立为行动的目的，仅仅助长了一种令人不快的恩赐态度、一种粗暴的干涉，或者一种自认为仁慈的谄媚的表现。当它的目的是直接给其他人以幸福，也就是像我们把一个物质的东西递给另一个人那样，它就总是倾向于朝着这一方向发展。培养一些可以拓宽其他人的视域并使他们自由地支配自己力量的条件，以便他们能够以自己的方式找到幸福，这就是“社会”行动的方式。否则，一个自由人所祈祷的将是别人不要管他，尤其企图摆脱那些“改革者”和“仁慈的”人们。