伦理学 第七章 希腊人的道德发展

§1.基本概念

希伯来人的道德生活首先是在民族与上帝，随后是在个人与上帝之间的关系中得到发展的——这同时是一种联合和冲突的关系。在个人与社会传统及政治秩序的关系中，希腊人完全具有了对道德律法的意识，以及对道德人格的意识。正如在犹太人的生活中，律法和先知（以及后来的“律法和福音”）代表了相互冲突的力量；在希腊人的生活中，体现在风俗和制度中的群体权威和在智力和欲求中展现的发展人格的迫切需求之间的对立，表现在相反的术语中。在激进分子看来，风俗和制度中所体现的群体权威是相对外在的、人为的和严苛的。它被称为“传统”或“制度”（thesis，被确立的观点）。飞速发展的智力挑战了纯粹风俗的和传统的东西；不断增强的个体性挑战了群体的至上权威，尤其是当它体现在对力量的掌控中时。个人的智力和情感成为更加基本的，仿佛它们植根于一个更为原本的来源中；这一来源被称作“自然”（physis）。社会传统和权威、个人的理性和情感因此作为“传统”和“自然”而相互对立。这一斗争，如同青年男女从父母的控制中成长为自立。但在希腊人的生活中，更为突出的是，我们看到了一个公民而非仅仅是个人的发展过程。埃斯库罗斯（Aeschylus）、索福克勒斯（Sophocles）和欧里庇德斯（Euripides）把个人与律法或命运的冲突描述为人类生活伟大而一再重现的悲剧。阿里斯多芬（Aristophanes）用一种苦涩的讥讽嘲笑了“新的”观点。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、犬儒学派、昔勒尼学派、伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派都参与了理论上的探讨。

希腊生活在这一发展之前、之中和之后的基调是尺度、秩序、均衡。这一基调表现在宗教、科学、艺术和行为中。在诸神中，希腊人设立了司命运女神摩伊赖（Moira）和司风俗、律法与正义女神忒弥斯（Themis）。他们在宇宙中发现秩序，并称其为“cosmos”。他们在艺术尤其是建筑、雕塑、合唱、舞蹈以及更为高度发展的悲剧或歌曲中表现它：

“所有的生命都充满了它们[形式和尺度]，”柏拉图说，“还有每一幢建筑和富有创造力的艺术。当然，还有绘画艺术和其他创造性及建设性的艺术都充满了它们——编织、刺绣、建筑和每一种制造，以及自然、动物和植物——在所有这些中，有着优雅或缺少优雅；如果我们的年轻人要在生命中有所作为，他们难道不应该把这些优雅与和谐作为他们永恒的目标吗？”

最优秀的人、“绅士”被称作“公正和善良的”。德尔斐神庙上的神谕写道：“万事切忌过度。”无礼和无视，是最受早期道德诗人贬斥的品质。提提俄斯（Tityus）、坦塔罗斯（Tantalus）、西西弗斯（Sisyphus）这三位受神惩罚的特殊人物，因永不满足的欲望或僭越限制而遭受惩罚。而当批判和个人主义发挥作用之后，柏拉图的正义概念、亚里士多德的“中道”学说、斯多亚学派的“顺应自然的生活”为希腊人生活的基本法则找到了更深的意义。

善和正义的概念是从上述两个基调中发展出来的。挑战现有制度的动机，是个人寻求自身的善和过自己生活的欲望的觉醒。商业给精明的商人带来了许多回报，以及许多激发并满足需求的东西。奴隶制把公民从手工劳动的需要中解放出来，并给予他培养自己品位的闲暇。在第五章中所描述的个体性的诸因素均在此发挥作用，使欲望的过程和对象变得清晰。此外，“善”这个词语也被用来标识公众的理念。它被应用于那些我们在今天称作“成功的”人的身上。在当下的生活中，“善”这个词语如此确定地具有道德意涵，以至于大多数年轻人不太愿意说他们把成为善的看作他们的理想，尽管很少有人会犹豫地说他们希望成为有能力和成功的人。因为社会和政治上的认可，似乎建立在显著的成就而非专门称作“善”的东西上。但在希腊，道德的善并没有用来指称与“结果”相对的“品格”。“善的人”就像“好的律师”或“好的运动员”或“好的士兵”，指的是这个人是有能力的和卓越的。正是在我们将要追溯的过程中，这个词语的含混和更深的含义呈现了出来。

“公正”（just）和“正义”（justice）这两个术语，当然并不仅仅是秩序和尺度的同义词，它们也有来自法庭和议会的社会含义。它们代表了生活的控制方面，正如善代表了它的评价和欲望的方面。但是，与希伯来人的正直（righteousness）概念相比，它们很少意味着对神圣律法或已经被设定为标准的世俗律法的服从，而更多地意味着一种治理、规范、和谐。尺度或秩序的理性要素比权威的个人因素更为突出。因此，我们将会发现，柏拉图很轻易地在个人和国家的正义或秩序之间来回穿行。另一方面，那时的激进分子可能利用其合法的用法，并宣称正义或律法纯粹关乎自我或阶级的利益。

§2.个体性的和个人主义的理智要素

旧的标准体现在宗教的和政治的观念和制度中；摆脱这些标准并把它们带入清晰的意识中的行为，是科学的精神，是理智的人们在一个突飞猛进的时代中的认识和反思。商业生活、与其他民族和文明自由交往（尤其是在殖民地）、任何普遍统治的政治权威的缺失、由一个爱美的民族所指出的建筑问题——所有这些都促成了心灵的敏锐和灵活。

这种理性特点已经以一种具体的形式体现在希腊艺术之中。人们谈及希腊艺术形式的层面，以及它对节律和尺度的体现；艺术主题显示了相同的要素。希腊人的世界与野蛮人的世界不同，它被希腊人视为与黑暗相对的光明之地；民族的神、阿波罗（Apollo）体现了这一光和理性的理念，与他对应的象征物是太阳。伟大的泛雅典游行，正如在帕台农神庙（Parthenon）的檐壁上所重现的，庆祝希腊之光明和理智对野蛮人之黑暗的胜利。雅典娜（Athena），智慧女神，是所有雅典城邦中最具典雅品质的完美的守护者。希腊的悲剧始于崇拜之歌，不久便转变为对生活中统治一切的律法的描绘。它们通过与人类的悲剧式的冲突而变得更为突出。

然而，在科学的领域中，这一智力上的天赋找到了可以用清晰明确的方式表达的领地。几乎所有的科学都源自古希腊人，他们在那些需要最高程度的抽象思维的领域尤为成就卓著。欧几里得的几何学和亚里士多德的逻辑学是这一能力的突出表现。最为普遍的自然科学概念，例如原子的概念和所有有关宇宙的唯物主义理论；进化的观念，意味着依据掌控一切的规律而变化的过程；自然选择的观念，根据它那些适应其环境的有机体得以生存下来——所有这些都是希腊人敏锐智力的成果。他们的科学能力并不仅仅用于外在的自然上。历史不仅仅是一系列事件的观点，在政治体制研究中的比较方法，以及文学和艺术效果的分析，都同样见证了头脑的清晰和对经验每个方面最普遍规律的热切寻求。

当这一科学的头脑开始考虑对生活的实际指导时，更古老的政治和宗教控制就出现了严重的困难。诸神们应当回报善，并惩戒恶[1]，但这如何与它们的实际相合？埃斯库罗斯追求一个纯粹和提升了的神的理念，与以色列人的观念在先知的著作中所经受的变化相仿。他放大了宙斯（Zeus）的尊严和天赐的统治，宙斯虽然是黑暗的，但却仍然是公正和肯定的。但是，巨大的障碍在于，更早更残酷的诸神的观念已经固定在了文学形式中；克罗洛斯（Cronos）对乌拉诺斯（Uranos）不敬的故事，宙斯爱骗人的信使和对婚姻不忠的故事，阿弗洛狄忒（Aphrodite）的爱情故事，以及赫尔墨斯（Hermes）偷盗才能的故事，都写在了赫西俄德（Hesiod）和荷马（Homer）的书中。因此，关于神的观念根深蒂固于公众的想象中，以至于无法成为更高等的伦理观念的承载者；因而不仅仅不敬神的嘲笑者，还有严肃的悲剧作家欧里庇德斯以及宗教的理想主义者柏拉图，都毫不犹豫地大胆挑战旧的观念，或者要求在所有这些文学被青年们所阅读之前对它进行修正。

发展中的智力同样对有关礼仪和荣耀行为的社会标准提出了质疑。概括早期希腊有关最佳类型的观念的词语是Kalokagathos，这个词语非常接近于英文词语“绅士”（gentleman）。它结合了出身、能力和优雅这些要素，但在较早的使用中，重点在于出身的事实，就像我们的词语“慷慨的”（generous）、“高贵的”（noble）、“儒雅的”（gentle），原来指属于某“氏族”（gens）的成员资格。苏格拉底研究了当时的评价，并且发现那些通常被认为“可敬的”或雅典“最好的”人并不必然在人格或品格上是“良善的”或“好的”；这个词语成为一种“约定俗成”，并没什么理由。柏拉图走得更远，直接把理性的标准应用到当前的评价中。他嘲笑对于什么构成可敬绅士的传统判断。

人们热衷于唠叨他们的出身，有人能够历数七代富有的祖先，他［哲学家］认为，这样的吹嘘必定出自心灵迟钝之人，他们太无教养，以至于不能从整体上看问题，看不到任何人都有无数代祖先，其中必有许多富人，也有许多乞丐；有国王，也有奴隶；有希腊人，也有野蛮人。有人为自己是安菲特律翁（Amphitryon）之子赫拉克勒斯的二十五代后裔而感到自豪。在他看来，这种自豪实在是太浅薄了。他会嘲笑不能放弃这种空洞想法的人，因为安菲特律翁之前还有二十五代祖先，再往前还有二十五代祖先，他们的幸运全是命运所致。[2]

真正高贵或良善和好的生活类型，在真正的美和善的追寻者那里。形式和表象的外在美的价值，在于激起对更高形式的美的追求——心灵的美、制度和法律的美、科学的美——直到最终抵达真正的美的概念。这一真正的美，区别于任何特定的美；真正的善，区别于任何表面的或部分的善，这只能由“哲学家”、智慧的追寻者来发现。

一些更积极地获得认可的道德卓越类型也并没有表现得更好。正如在共同生活中认可的，它们是勇气、审慎或适度，圣洁或对生活中严肃事物的尊重，以及正义；但柏拉图认为，这些品质中除了有意识的和理智的行为之外，没有一个是真正独立的卓越品质。例如，除非某人知道和预见到了危险的全部力量，否则，勇气并不是真正的勇气，而仅仅是无知无畏。审慎或节制要成为真正卓越的品格，就必须通过智慧来衡量。甚至正义也不能被看作在根本上是与智慧相区别的，智慧是所有生活关系真正的衡量尺度。

挑战了宗教权威的理智力量，同样质疑政治的控制。政府的频繁更替以及经常采用的或多或少具有强制性的措施，引起了对律法之绝对公正和权威的怀疑。在希腊城邦中获得统治权的暴君并非生来就与群体的成员联系在一起，也并不依据部落祖先的传统来统治。政治权威通常与家族和氏族的本能及传统相冲突。在这样的情形下，政治权威很可能被挑战，它的约束力会断裂。因此，在索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）中，统治者的命令与氏族和自然的“更高的律法”相对立。人的律法并不是自然或神的律法。对这一人为习俗的法规的不服从，或许意味着犯下“最神圣的罪”。宗教和政治生活的古老标准在发展着的理智分析面前崩溃，而对标准的要求只能通过理智自身得到满足。对旧事物的质疑，必然看起来是一种不敬和散漫。一些人仅仅为了怀疑而怀疑；而另一些人——苏格拉底是他们中的领导者——则是为了寻找一个更牢固的根基、一个更有权威的标准而质疑。但是，很自然，俗众的思想并不能区分这两类质疑者，因此苏格拉底被处死。他不仅是作为不公正的公众诬陷的受害者，而且是作为道德进步的悲剧和从旧的东西向新的东西转变的悲剧的受害者。

§3.商业的和政治的个人主义

另一条发展路线与智力发展相结合，强调道德控制的问题，并把个人及其标准与社会的客观标准对立起来。它是飞速发展中对个人之善和利益的意识。商业生活及个人财产的可能，政治生活的迅速变动以及个人的飞黄腾达，一个高度发达的文明为人们带来越来越多的机会以获得个人的愉悦和对不断增长的需要的满足，所有这些都驱使个人追寻他自己的善，并且把生活的重心从“什么是正当的或值得尊敬的”的问题转移到如下这一问题：“什么是善的——对我而言是有益的？”

政府和律法的权威在很大程度上取决于对那些他们要支配和取消的个人利益的考虑，这让事态变得更为严重，因为希腊城邦不再是拥有共同利益的群体了。首都的发展、相应的对收益的渴求、独特阶层的形成（每一个都有其自己的利益）取代了旧的、更为同质的国家。“希腊共和国政治生活的全部发展，最终取决于对如下问题的决断，即哪一个社会阶层——资本主义的少数派、中产阶级和穷人——应当拥有统治地位。”亚里士多德把寡头政治定义为以富人的利益来统治的国家；民主政体则是由穷人的利益来统治的国家。另一个同时代的作家把民主政体解释为对民主人士也即“底层阶级”的利益的考虑，并且认为是理所当然的，“因为如果富人掌权，他们会做有利于他们自己而不是大多数人的事情”。自然，阶级的统治引起了对由此所建立的法律和标准的诸多激烈的批判。少数贵族猛烈抨击“风俗”或传统，认为它们会把强者驯化成弱者。自然要求“适者生存”，也即强者生存。另一方面，对政府规则冷眼旁观的启蒙者宣称，所有的法律都是为了统治阶层的利益而制定的。了解当下对法律和法庭的批评的读者们会发现，这和现在的抱怨有着何等的相似之处。今天，我们同样有两个阶级：一个猛烈抨击政府干预联合、订立契约的权利，总之干涉从土地获取收获的权利，或者干涉权势者和精明人从男人、女人、孩子那里获得榨取东西的权利；另一个抱怨立法机关被富人所拥有，抱怨法官从企业律师中指派，抱怨习惯法是古老的贵族地位的残余，劳动者无法得到公平的对待。

让我们首先来听听对不公正的控诉：

风俗和本性通常是相互对立的；……因为依据本性的规则，只有更坏的邪恶才更可耻，比如遭受不公正。但依据风俗的规则，则是作恶更可耻。遭受不公正甚至不适用于公民，而只适用于奴隶，因为对奴隶来说，确实死比生好；因为当他受到虐待和暴行时，他不能够帮助自己和任何他关心的人。理由是，正如我设想的，那些立法者是一群弱者；他们为自己和自身的利益来立法并分配赞扬和谴责。他们恐吓比他们强的人以及不能胜过他们的人；他们说，不诚实是可耻的，是不公正的；与此同时，当他们谈论不公正时，渴望比邻居更多，因为他们知道自己的劣势，他们只有过分地热衷于平等。因此，从传统上说，这种追求比多数人更多的想法是可耻的、不公平的，也是不公正的；而本性自身暗示着，优秀者超过低劣者、强者比弱者拥有更多是公正的；它用许多方式表明，在人群以及动物中，确实在整个城市和种族中，正义就是优胜者统治低劣者，比后者拥有更多。根据什么样的正义原则，薛西斯（Xerxes）侵略希腊，或他的父亲侵略塞西亚人（Scythians）（更不要说数不清的其他事例）？我想，这些人的行为遵循着本性；是的，依据本性的法则；而可能不是依据我们设计和制定的人为的法律，培养我们中间最优秀、最强大的人，从他们年幼时开始，像驯服幼狮一样，用声音迷惑他们，告诉他们应该满足于平等，这才是可敬的和公正的。但如果有人足够强大，他会摆脱、打破、逃避这一切；他会把我们的规则、符咒、诱惑和我们所有违反本性的律法踩在脚下；奴隶会起义，成为我们的主人，本性的正义之光将照亮前方。在我看来，这就是品达（Pindar）给我们的教诲。在诗歌中，他写道：

法则是万物之王，可朽的与不朽的！

这种法则，正如他所说：

强权即公理，用高尚的手施暴；正如我从赫拉克勒斯的行为中得出的，他无需支付——

我记不清准确的词句，但意思是说，他把革律翁（Geryon）的牛赶走，既没有付钱，也不是革律翁送给他的。根据自然权力法则，弱者和劣者的牛以及其他财产完全属于强者和优者。[3]

因此，这一观点的本质在于强权即公理，没有任何法规或习俗应当阻碍天才和权力的自由肯定。这类似于近代尼采（Nietzsche）的学说。

但是，另一方也有他的抱怨。法律是由人类的“牧羊人”所制定的，就像荷马称呼他们的那样。然而，现在谁还如此天真地以为，牧羊人是为了羊的利益而养肥或照顾它，而不是为了他们自己的利益？所有的法律和政府实际上都是为了统治阶级的利益而存在的。[4]它们依赖传统或“制度”，而非“本性”。

如果法律和社会规范只是阶级的立法，是一种传统，那么，我们为什么要去遵守它们呢？古老的希腊生活已经感受到了我们在第四章中所描述的动机，尽管它们表现在象征主义和想象中。追随着罪恶的复仇女神（Nemesis）、厄里尼厄斯（Erinnys），是人格化了的对违反律法的愤怒；aidōs，尊重或敬重，aischyne，对公众意见的尊敬，这些是内在的感受。但是随着理智上的批判和个人利益的发展趋势，人们对这些认可产生了怀疑；个人愉悦的感受要求得到认可，而道德家首先诉之于此。“父母和导师总是告诉他们的孩子或被监护人，要做公正的人；但并不仅仅为了正义的缘故，而且是为了品格和名誉。”但是，如果正义的唯一理由是名誉，那么似乎并没有充分的理由要舍近求远。年轻人难道不会像品达那样说：

我是靠堂堂正义还是靠阴谋诡计来步步高升，安身立命，度过一生？[5]

如果我觉得不正当的道路更容易一些，为什么我不去跟随它呢？我的党派，或我的“帮派”，或我的律师，将会在边上助我一臂之力：

有人说，干坏事儿不被发觉很不容易。啊！普天之下，又有哪一件伟大的事情是容易的？无论如何，想要幸福只此一途。因为所有论证的结果都是指向这条道路。为了保密，我们拉宗派，搞集团；有辩论大师教我们讲话的艺术，向议会法庭作演说，硬逼软求。这样，我们可以尽得好处而不受惩罚。有人说，对于诸神，既不能骗，又不能逼。怎么不能？假定没有神，或者有神而不关心人间的事情，那么做了坏事被神发觉也无所谓。[6]

除此之外，最大的奖赏——并不仅仅是物质上的，而且甚至是荣誉——似乎落到了个人主义者的头上，如果他只能在足够大的规模上行动。他可以既富庶，又“受人尊敬”。如果他能够偷窃政府，或用现在的话来说，窃取公共土地或国会的税，向立法机关行贿，控制公共机关，获取无价的经销权或其他“诚实的贿赂品”（honest graft）[7]，那么，他不仅能够逃脱惩罚，甚至能得到他人的尊敬。

我现在要讲的，就是刚才所说的那种有本事捞大油水的人。你如愿弄明白，对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人，也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮地巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是，那些不仅掠夺人民的财产而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也这么说。一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。所以，苏格拉底啊，不正义的事只要干得大，是比正义更有力、更如意、更气派。所以，像我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。[8]

§4.个人的和伦理的理论

因此，第一个发展所带来的结果是双重的：（a）它迫使人们直面“什么是公正”、“什么是善”的问题。进行比较并且获得一个普遍的标准的必要性，迫使追问者从那些先前体现在风俗和法律中的概念里跳离出来。但是，当我们发现了本质并且把它解放或抽离出来时，风俗就变得毫无生气，它仅仅成了传统，其本质与形式常常是对立的。（b）它强调个人利益、行为的情感一面，使道德问题采取“什么是善”这样的形式。

此外，在瓦解旧秩序的过程中，十分活跃的若干要素确立了两个积极的命题：如果风俗不再充分，那么，理性就必须设定标准；如果社会不能为个人规定善，那么，个人就必须自行寻找定义和寻求善的方法，除非他想让其全部的冒险事业破产。

我们或许会把问题的这两方面都归于“自然”的概念，它与传统或制度相对。传统会失去，而自然是专横的权威。但假如自然是合理的主人，那么，我们在原始的开端处还是在完全的发展中，在与世隔绝的生活中还是在社会生活中，在欲望和激情中还是在理性和谐的生活中找到它？

或者换句话说，如果理性必须设定衡量的标准，个人必须定义和追寻为了自己的善，那么，我们是在孤立的状态下抑或是在维系着家庭、友谊和正义的人类社会中找到它？目的在于通过欲望的满足——无论它们的质量如何——而获得乐趣吗？而理性的作用仅仅在于用一种满足来衡量另一种并获得最大的满足吗？或者，智慧本身就是善吗？满足一些冲动是否比满足另一些更好？也就是说，理性是否构成了标准并且将应用这一标准？

这些对生活问题对比性的解答可以表达在如下两组对立中：（1）个人相对于社会，（2）直接的满足相对于一个更高、更持久的理想标准。

诗人、激进分子、感觉主义者、非哲学学院派的个人主义者以及历史哲学学派，都参与了对这些问题的讨论。他们都追求“自然的”生活；值得注意的是，所有的学派都声称苏格拉底是他们的大师，都通过理性来为他们的答案辩护，都把智慧的人看作理想的楷模。犬儒学派和昔勒尼学派、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派、柏拉图和亚里士多德代表了对这些问题不同的哲学回答。犬儒学派和昔勒尼学派都通过个人主义来解决第一个对立，但却在第二个对立上产生分歧：犬儒学派强调对欲求的摆脱，而昔勒尼学派则强调欲望的满足。斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派代表了相同原则的更宽广的社会性的发展，斯多亚学派寻求一个世界主义的国家，伊壁鸠鲁学派则在于建立朋友共同体；斯多亚学派强调理性或智慧是唯一的善，伊壁鸠鲁学派则在对高雅的、愉悦的选择中寻找智慧。柏拉图和亚里士多德尽管强调不同的东西，但在本质上是一致的，他们都认为：（1）人之善在于完全实现他最大的可能的功用，而这只有在社会中才是可能的。（2）智慧并不仅仅在于应用标准，也在于形成它；虽然理性或情感中的任何一个对生活来说是不够的，但享乐是为了生活而非生活是为了享乐。最后，柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派以及悲剧诗人都相继参与了对负责的品格之一理念的塑造。

犬儒主义者和昔勒尼学派同样是个人主义者。他们认为，社会是人为的。社会所谓的善和约束将会被拒斥，除非它们满足了个人的幸福。独立在犬儒主义者当中是智慧的标志；安提西尼（Antisthenes）为他衣服上的破洞而骄傲；第欧根尼（Diogenes）住在他的帐篷里或睡在大街上，嘲笑着当下体面的“习俗”，只请求亚历山大别遮挡他的阳光——这些都是典型的人物。“自然状态”与国家相对立。只有原始的欲求才被看作是自然的。“艺术和科学，家庭和故土，都无所谓。财富和优雅、名誉和荣耀与那些超越了饥饿和性的自然欲望的满足所带来的感官愉悦一样，都是多余的。”[9]

昔勒尼学派或享乐主义者（hēdonē，愉悦）对智慧的解释却不同。善就是快乐，而智慧在于谨慎，它选择最纯粹和最强烈的快乐。因此，如果这就是善，为什么要为社会标准或社会义务而烦恼呢？“享乐主义者欣然分享文明所带来的享乐之妙。理智的人应当享受他人所准备的幸福之蜜，对此，这些享乐主义者们认为是可取的，也是被允许的；他们享受着文明的成果，但却没有任何责任感或感恩之情。西奥多罗斯宣称，为他人牺牲，爱国主义，为公共事业献身，这些是聪明人不会认同的愚蠢行为。”[10]

§5.对自然和善、个人和社会秩序更深的认识

柏拉图和亚里士多德大胆地接受了个人主义的挑战。现有的国家常由阶级来统治，这可能确实是理所当然的。有武士或富人为了自己的利益而操纵的寡头政权；有独裁政权，暴君贪得无厌，权力掌握在个人的手中；也有民主政权（柏拉图是贵族），乌合之众制定规则，那些谄媚和满足他们的激情的人在掌权。但所有这些无非意在更清晰地引出真正的国家的概念，在其中，最有智慧和最好的人来制定法则；且法则不是为了某个阶级的利益，而是为了所有人的福祉。柏拉图时代的雅典人的国家——除了它迫害苏格拉底时期外——意味着生命的完满和自由。它不仅代表了保护个人的政治力量，而且代表着对所有生活的完整组织，这种生活需要合作和相互的支持。国家为心灵提供指引，为身体提供训练。它使公民们置身于一种美的氛围中，并在悲剧和喜剧中使每个公民有机会思考生命更大的意义，或者沉浸在互相感染的欢乐中。在节日和隆重的游行队伍中，它把公民带入宗教情感的团结中。成为雅典的公民，意味着分享生活可能具有的一切更高的可能性。在解读这种生活时，亚里士多德称：不是在孤立状态下而是在国家中，“完全的独立性这一目标可以说首次获得了”。

断言我们并非在最原始的开端处而是在完全的发展中找到自然，由此，亚里士多德直抵“什么是自然”这一问题的核心。“任何东西的自然，如人、马或一幢房子的自然，可以定义为生产过程完成时的状态。”因此，“唯独在其中，生活的完整性才可达到”的城邦国家是最高意义上的自然：

事物的终点或其完全的发展是至善；城邦所达到的自给自足是完全的发展或至高的善，因而也是自然的。

城邦的建立出于人类生活的发展，而它的存在是为了使生活成为善的。

由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，就是一个超人。这种“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”，荷马曾鄙视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人往往成为好战的人，他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子。[11]

亚里士多德并没有止步于此。他对人与社会的关系以及人类对社会的依赖具有深刻的洞见，现代社会心理学对于这一关系进行了更为具体的研究。亚里士多德断言，国家并不仅仅是个人发展的目标，而且是其生命的来源。

城邦在本性上先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分：以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足。脱离了身体的手足如同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上仍旧被称作手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。[12]

此外，当我们探究个人的本性时，并不认为他缺乏共鸣以及一些在国家和各种社会及友好关系中自然表现的品质。我们具有“一种朝向共同生活的冲动”（），它展现在友谊中，而且对正义是至关重要的，因而我们或许会说“它是一切公正的事物中最为公正的”。这里也有倾向和目标（）的统一，它可以被称为“政治友谊”。[13]

给予人们全面的发展和完全的善的国家是如何被确立和管理的？很显然，两个原则必须起支配作用。首先，每一个人可以在其中充分发展自己的本性，并同时成就国家和个人的完善；其次，国家或社会整体必须由那些最适合这份工作的人来统治。并非军人或富豪或工匠，而是有知识的人，才是我们理想的共同体合适的统治者。军人会保家卫国，工匠会提供支持，而科学的或理智的人应当统治。很显然，在设定这一原则的同时，我们也回答了第一个问题：因为军人和工匠通过完成他能够胜任的工作，而非掺和那些他注定会失败的任务从而得到他的完全发展。为了防止在那个时代十分典型的政府的贪婪，柏拉图认为，统治者和守卫者不应当拥有任何私人财产，甚至不应该拥有私人的家庭。他们的目光应当仅仅关注所有人的利益。当被问及由这样一些无私利的、有智慧的统治者所管理的国家的可行性时，柏拉图承认了它的困难，但他坚定地强调它的必要性：

除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能够严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼、不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。[14]

然而，一个完美国家之真实存在的问题并不是最重要的问题。因为柏拉图已经意识到，人并不仅仅受控于他所见到的，也在于他设想为可欲求的。如果一个人曾对一个理想的国家或城邦有过想象，在其中有着正义，而生命抵达了前所未有的完整和高度的可能性，这就是最主要的事情：

或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来。至于它是现在存在还是将来存在，都没有关系。因为他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。[15]

因此，柏拉图和亚里士多德主张，人的社会本性是希腊思想的永恒财富。即使是发展了享乐主义生活理论的伊壁鸠鲁学派，也强调友谊的价值是最好和最纯粹的愉悦的来源。斯多亚学派在摆脱欲望的同时继承了犬儒主义的传统，但他们却没有把它理解为一种对社会的独立性。古希腊国家的分裂，使在旧的城邦—国家中寻找社会共同体变得不可能。因此，我们在斯多亚学派那里发现了某种世界主义。人类最高的荣耀并不在于成为雅典的公民，而在于成为宇宙的公民——不是雅典卫城的公民，而是宙斯之城的公民。通过这一概念，人的社会本性成了“自然法”的基础，它体现在罗马和现代法理学的原则中。

在回答人之真实本性的问题时，柏拉图和亚里士多德都提出了对个人之善问题的建议。因为如果作为名誉和荣耀之追求者的军人、代表了对财富之欲求的贪婪之人以及体现了对每一享乐和激情的张扬表达的暴君是令人生厌的，那么难道不容易意识到，冲动在理性的指引和控制之下的有序而和谐的发展，远远胜过那个时代一些极端的个人主义者和感觉主义者所要求的渴望和欲望不受限制地表达吗？作为这一阶级的代表，卡利克勒斯（Callicles）说：

每个正义地活着的人都应当让他的欲望生长到最大程度，而不应当抑制它们；凭着勇敢和理智，应当能够让他的各种欲望都得到最大满足。我认为，这就是自然的公正和高贵。节制的人是愚蠢的。只有在饥饿和饱食中，在渴望和痛饮中，在拥有所有的欲望并且满足每一个可能的欲望中，人才是快乐的。[16]

但即使卡利克勒斯本人也承认，有这样一些人，他们是堕落的欲望的生物，他们的生活并非是理想的，因而必须对快乐有所选择。在个人生活中带着对国家的上述思考，柏拉图提出了如下的问题：人，作为一个复杂的存在，有着高尚和卑微的冲动，有着理性的控制能力。如果他让激情泛滥并完全抑制了他的理性本性，他是否可以被认为作了一个明智的选择：

苏：所谓美好的和可敬的事物，乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或更确切地说，受制于神性部分）的事物；而丑恶和卑下的事物，乃是那些使我们天性中的温驯部分受奴役于野性部分的事物吗？我们是不是会这样问他呢？他会表示赞同吗？

格：如果他听我的劝告，他是能被说服的。

苏：如果一个人按这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他有什么好处呢？换言之，如果有人把自己的儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，那么，不管他得到了多少金钱，不会有人说这对他是有利的。是吗？如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的、最可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿、一件后果比厄里芙勒为了一副项链出卖自己丈夫生命更可怕的事吗？[17]

如果眼下我们排除什么是高尚或美好的（kalon）问题并承认生活的目的在于快乐地活着，或换句话说，如果如上所指出的，正义并非有利可图，因而那寻求至善的人并非通过荆棘丛生的道路去寻求它，那么，我们必须意识到，关于哪种快乐更可取的决定取决于判断者的品格：

苏：所以，我们说人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱敬者和爱利者。

格：很对。

苏：对应着三种人也有三种快乐。

格：当然。

苏：你知道吗？如果你想一个个地问这三种人，这三种生活哪一种最快乐，他们都一定会说自己的那种生活最快乐。财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学习的快乐是无价值的，除非它们也能变出金钱来。

格：真的。

苏：爱敬者怎么样？他会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊的瞎扯（除非它能带来敬意）。是吗？

格：是的。

苏：哲学家把别的快乐和他知道真理永远献身研究真理的快乐相比较时，你认为他会怎么想呢？他会认为别的快乐远非真正的快乐，他会把它们叫做“必然性”快乐。因为若非受到必然性束缚，他是不会要它们的。是吗？

格：无疑的。

苏：那么，既然三种快乐、三种生活之间各有不同的说法，区别不是单纯关于哪一种较为可敬或哪一种较为可耻、哪一种较善或哪一种较恶，而是关于哪一种确实比较快乐或摆脱了痛苦，那么，我们怎么来判断哪一种说法最正确呢？

格：我确实说不清。

苏：哦，请这样考虑，对事情作出正确的判断，要用什么作为标准呢？不是用经验、知识、推理作为标准吗？还有什么比它们更好的标准吗？

格：没有了。

苏：那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验？你认为爱利者的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快乐经验吗？

格：断乎不是的。因为，哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐；但是，爱利者不仅不一定要体验学习事物本质的那种快乐，而且即使他想要这么做，也不容易做到。

苏：因此，哲学家由于有两方面的快乐经验而比爱利者高明得多。

格：是要高明得多。

苏：哲学家和爱敬者比起来怎么样？哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬者在学习知识方面的快乐经验吗？

格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。因为富人、勇敢者和智慧者都能得到广泛的尊敬，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。但是，看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外，别的任何人是不能得到的。

苏：既然他的经验最丰富，因此也最有资格评判三种快乐。

格：很有资格。

苏：而且，他还是唯一把知识和经验结合在一起的人。

格：的确是的。

苏：又且，拥有判断所需手段或工具的人不是爱利者或爱敬者，而是爱智者或哲学家。

格：你说的是什么意思？

苏：我们说判断必须通过推理达到，是吧？

格：是的。

苏：推理最是哲学家的工具。

格：当然。

苏：如果以财富和利益作为评判事物的最好标准，那么，爱利者的毁誉必定是最真实的。

格：必定是的。

苏：如果以尊敬、胜利和勇敢作为评判事物的最好标准，那么，爱胜者和爱敬者所赞誉的事物不是最真实的吗？

格：这道理很清楚。

苏：那么，如果以经验、知识和推理作为标准，怎样呢？

格：必定爱智者和爱推理者所赞许的事物是最真实的。[18]

因此，显然，如果我们着手在快乐中寻找善，需要某种衡量技术。我们需要“快乐的标准”，而这一标准只能在智慧中被发现。而这迫使我们认为，智慧毕竟是唯一的善，而不仅仅是智力上的成就——一个毫无感受的理智生命与只有感觉却无理智的牡蛎生命一样，绝对算不上真正的人类生活。一种包含科学和艺术以及对美的纯粹愉悦的生活、由智慧和尺度及对称所主宰的生活——这是柏拉图有关个人的内在生活的图景。

亚里士多德对于善的观念，在根本上与柏拉图是相同的。它是人类能力的充分发展，在理智与和谐的生活中达到顶峰。亚里士多德说，如果我们要找到最终的善，我们必须，如果可能的话，试图找到就其自身而言是目的的目的，而不是作为达到某种别的东西的手段，这一最终目的的最普遍的术语是“eudaimonia ”，或者幸福（well-being），“因为我们也是为了其自身而选择它，而不是为了什么别的东西”。什么是幸福的本质？在亚里士多德看来，我们可以通过询问什么是人的功能来回答这一问题。和植物一样，人类也有营养和生长的生命；和动物一样，有感觉的生命。而在他的理性本质的生命中，我们发现了他独特的功能。“人之善在于依据它们相应卓越地运用他的能力。”外在的善是有价值的，因为它们能够成为抵达完整的活动的工具。快乐是有价值的，因为它“完善了活动，并因此完善了作为人类欲望之目标的生活”——但它却并非自在的目的。没有人会选择生活在一生只具有孩童般智力的条件下，即便他将最大限度地享有一个孩子的快乐。[19]

智慧作为理想生活之理性标准的至关重要性，以及它与希腊有关适度和美的传统的紧密关系，在亚里士多德关于卓越（或美德）的理论中被描绘为一种“中道”（Mean）。这个术语多少有些含混，因为一些章节似乎表明，它仅仅是在两种过度中间做一平衡（average），寻找一种适度的感受或行为；但很显然，这里也包含了旧的尺度观念。尺度一方面像在柏拉图那里指的是依据什么是合适的、高尚的、美好的评价；另一方面，它指的是更为分析的理智活动：“中道是正确的推理所规定的。”并非每一个人都能找到中道，而只有那些具有所需知识的人才行。因此，至高的卓越或美德是能够找到真正的行为标准的智慧。[20]

最后，作为智慧的美德观念也体现在晚期希腊思想的三个突出学派的理念中——怀疑派、伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派。怀疑派认为，智慧的人是那些在无法获得肯定的事情上悬搁判断的人。伊壁鸠鲁学派所说的智者，是指那些选择了最美好、最肯定和最持久的快乐的人。而斯多亚学派认为，智慧的人是那些克服了情感的人。但在每一种情形下，理想是通过同一个词语得到表达的，即“智慧的人”。

我们因此看到了希腊思想——它从挑战所有社会的法律和标准出发，使它们经受知识的考量——在真正的社会和道德秩序中，找到了更深层的价值和更高的有效性。所呼求的在于理性的巅峰，以及完整意义上的理性，使我们超越当下和瞬间的事物而抵达更加广泛和更为持久的善。正如柏拉图所强调的，理性无法在它对于善的追求中满足于生命和社会的表面事实。那些寻求并且完成其全部功能和充分发展的人，必定一再拓展他的视野。由于他自身独特的生命是更大世界的进程中的一部分，这个世界的力量影响他、限制他并且决定了他的可能性；因而绝对有必要的不仅是探究他自身的目标，还有宇宙的目的。人类的善要求我们知道更大的善，那个在充分和完整意义上的唯一、至高的善。这一完满的善作为宇宙的本质无非是上帝的另一个名称，柏拉图常常交替地使用这两个术语。

因此，希腊生活所寻求的“自然”获得了其最深的意义，并且重新阐释了人的生命与看不见的力量之统一的古老宗教诉求。而后来的斯多亚学派在其“顺应自然”的座右铭中，更明确地认同了这样一种循环的回归；因为希腊科学的伟大工作澄清了自然作为法则体系这一观念。宇宙是一个理性的宇宙、一个和谐的秩序，而人作为理性的存在，因而寻找到了他与宇宙的亲缘联系。就此，顺应自然意味着认识自然无所不在的法则，并且在冷静的接受和顺从中听命于它。

“宇宙啊，所有对您来说和谐的事物，对我而言也是和谐的；所有您所带来的，对我而言都是果实。”[21]

§6.理念的观念

我们所勾勒的希腊思想的两个阶段，并不仅仅使希腊生活适应更深层的国家和个人、善和自然的观点。挑战和过程显现了道德生活一个新的特征，它对于真正的道德意识而言是根本的，即在现实和理想之间的对比这一因素。我们已经看到，单方面的利益和政治制度的冲突，以及柏拉图所描述的对苏格拉底悲剧性的处决，迫使柏拉图和亚里士多德承认，现实的国家并不能推动他们被迫在社会组织中寻求的真正目标。因此，柏拉图和亚里士多德都描绘了一个为人类发展的全部目的而服务的国家。而且，在个人的生活中，人类最高可能性的发展的观念，以及相互冲突的欲望和目的的衡量或标准的观念，导向了一个不仅体现在现有状态中而且体现在尚未实现的目标中的观念。

多种多样的特性和志向被柏拉图融进了这个观念。他用独特的希腊才智，赋予这个理念一个具体和切实的形式，就像希腊阿波罗的雕刻者赋予其理想的光和清晰性的形式，或是阿芙洛狄忒的雕刻者赋予她优雅观念的形式一样。与瞬间的情感冲动、一知半解或徒劳的善的不确定相比，这一理念的善是永恒不变的。它是超人的和神圣的。与人类之子将其情感系于其上的各种特殊的和不完满的善相比，它是唯一的普遍之善，对任何地点和任何时代的所有人都是有效的。在柏拉图试图寻找对这一观念的恰当想象时，俄耳甫斯（Orphic）和毕达哥拉斯学派的宗教观念帮助了他，他们强调灵魂的前世和未来的存在，以及它与身体的区别。柏拉图说，在它的前世，灵魂观瞻到了美、真和善，而今生却没有提供关于美、真和善的充分实例。携带着对之前所见的记忆，它判断出现世不完满的和有限的善，并且渴望再次飞离并与神同在。在柏拉图的一些著作中，对灵魂和身体之对立的讨论，让位于这一理想与现实之间对立的观念。这一观念逐渐在斯多亚和后柏拉图学派中被强调，并且为希腊化和中世纪道德中的二元论和禁欲主义提供了哲学的基础。

虽然在现实和理想之间真正的伦理对立就此转变为在灵魂和身体之间的形而上学对立，或固定的和变化的事物之间的对立，但基本的思想极为重要，因为它以客观的形式象征着每一个道德评价的特点，即以某种标准来检验和衡量一个行为，以及更为重要的是，形成用来检验的标准。即使是亚里士多德——他通常被视为对事实的描述者而非对应然之事的理想主义的绘制者——也坚持这一理念的重要性。事实上，亚里士多德把沉思或理论（theoria）与公民美德区分开来的学说，被中世纪教会用在其“沉思的生活”的理想中。像柏拉图那样，他把理念看作人性中的神圣要素：

不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然最小，它的能力与荣耀却超过身体的其他部分。[22]

§7.自我，品格和责任的观念

在个人欲望的激烈竞争中，出现了个人志向的冲撞、个人与国家的冲突以及个人的“本性”观念的深化，还出现了另一个对高度发达的反思的道德生活至关重要的观念，即道德人格的观念及其品格和责任。我们可以追溯这一观念在诗人和哲学家中的发展。埃斯库罗斯将人和神对立，认为人臣服于神圣法则，但却很少谈论人的品格或有意识的自我指引。在索福克勒斯那里，悲剧境遇被更直接地带入人类品格的领域中，尽管因此所标示出来的命运和有限性的观念依然是重点。在欧里庇德斯那里，人类的情感和品格都被凸显出来。勇气，这一高尚的精神能够经受住磨难或在死亡时得胜；这一精神不仅体现在他的英雄人物身上，也展现在女人那里，如波吕克塞娜（Polyxena）和美狄亚（Medea）、菲德拉（Phaedra）和伊菲格涅亚（Iphigenia）。这见证了不断增长的对自我的意识——这一意识在斯多亚学派的自豪和自足的忍耐中得到了进一步的发展。在更为直接的伦理进程中，我们在人类行为的动机中以及形成人类品格的观点中，发现了越来越多对自我的认识。早期诗人和道德家的良心，在很大程度上是复仇女神（Nemesis）和羞耻女神（Aidos）的混合，前者是神圣惩罚的外在象征及信使，后者则代表了对公众意见和诸神更高权威的尊重和崇敬感。但在悲剧作家那里，我们发现了对一个更为内在和个人的观念的暗示。宙斯在梦中所传达的痛苦会把个体引向沉思，从而走向更好的生活。在索福克勒斯那里，涅俄普托勒摩斯（Neoptolemus）说：

当一个人丢弃了他自己的真正自我，并做事不当时，

所有的事物都是令人厌恶的。

而菲罗克忒忒斯（Philoctetes）回答道：

怜悯我吧，孩子，看在诸神的份上，

别欺骗我而使你自己蒙羞。

索福克勒斯的整部《安提戈涅》是服从政治统治者和更高的法则之间的斗争，后者作为“受尊崇的法则”而成为真正的义务的内在法则：

我知道，我满足了我应当满足的灵魂。

在此，正如他在对理念观念的阐述中，宗教的比喻帮助柏拉图找到一个对道德评价观念和道德品格更为客观的陈述。在对死后灵魂的最终审判中，柏拉图看到了没有任何外在装饰（美、等级、能力或财富等）的真正自我；这个真正自我是一个在赤裸裸的法官面前的赤裸裸的灵魂，接受他的公正的奖罚。这种奖罚的性质表明了更深层的自我观念，以及对道德品格的内在本性的观念。对不公正的真正惩罚，并非在于任何外在的东西，而是在作恶者变得卑贱和邪恶这一事实中：

苏格拉底：他们并不知道不公正会遭到什么惩罚，而这正是他们最应当关心的事。这种惩罚并非像他们所想象的那样，是鞭笞和死亡；这些事情并非总是落在做错事的人身上，而是一种无法逃避的惩罚。

塞奥多洛：这种惩罚是什么？

苏格拉底：在本性中预设了两种不同的样式：一种是神圣的幸福，另一种是不敬神的不幸。他们的愚蠢使他们不明白行不义的事使他们变得不像前一类型，而像后一类型。他们要受到的惩罚，就是要过一种与他们的样式相似的那种类型的生活。[23]

然而，在斯多亚学派那里，内在反思的概念得到了最清晰的表达。塞尼卡（Seneca）和爱比克泰德（Epictetus）不断地重复这样的想法，也即良心比任何外在的评价更为重要——它的评价是不可避免的。在这些观念中，我们看到了亚当·斯密所描绘的良心形成的第三个阶段[24]。那些起初在同伴的评价中、在风俗和法律以及荣誉的法典中、在诸神的宗教戒律中理解其义务的人，会在诸神和法律中、在风俗和权威中寻找真正的生活的理性法则；但它并不是一个自我的法则，不是一个特殊的或个体的自我，而是一个在其自身中包含人和神的自我。个体成了社会的，并且他自己也认为如此。宗教、社会和政治评价成为人们对自身的评价。“义务”作为一个特定的道德观念，取代了有约束力或必然的东西。

参考文献

除了柏拉图的作品（尤其是the Apology，Crito，Protagoras，Gorgias 和Republic）、色诺芬（Memorabilia）之外，亚里士多德（Ethics，Politic s）、西塞罗（On Ends，Laws，Duties；On theNature of the Gods）、爱比克泰德、塞尼卡、马可·奥勒留（M.Aurelius）、普鲁塔克（Plutarch）的作品，以及斯多亚、伊壁鸠鲁和怀疑论的残篇，埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的悲剧和阿里斯托芬的喜剧（尤其是Clouds），也提供了有价值的材料。

所有的哲学史都探讨了理论的方面，其中可能会提到的有：Gomperz （Greek Thinkers，1900-1905）；Zeller （Socrates；Plato；Aristotle；Stoics，Epicureans and Sceptics）Windelband；Benn （Philosophy of Greece，1898，chs.i.，v）.

关于道德意识的有：Jones，Greek Morality；Schmidt，Ethik der alten Griechen，1882。On the social conditions and theories：Pöhlmann，Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus，1893-1901；Döring，Die Lehredes Sokrates als Sociales Reformsystem，1895。On the religion：Farnell，Cults of the Greek States，3 vols.，1896；Rohde，Psyche，1894。

关于政治状况和理论的有：Newman，Introd.to Politics of Aristotle，1887；Bradley，“Aristotle’s Conception of the State” in Hellenica；Wilamowitz-Möllendorff，Aristoteles und Athen，1893；Barker，Greek Political Theory，1918。

关于自然和自然法的有：Ritchie，Natural Rights，1895；Burnet，Int.journal of Ethics，VII，1897，pp.328-333；Hardy，Begriff der Physis，1884；Voigt，Die Lehre vom jus naturale，1856-1875。

一般性的有：Taylor，Plato，the Man and His Work，1926；Ross，Aristotle，1923；Murray and Others，The Legacy of Greece，1924；Vinogradoff，Outlines of Historical jurisprudence，Vol.2，Jurisprudence of the Greek City，1922；Bonner and Smith，Administration of Justice from Homer to Aristotle，1930；Denis，Histoire des Théories et des Idées Morales dans l’Antiquité，1879；Taylor，Ancient Ideals，1900；Caird，Evolution of Theology in the Greek Philosophers，1904；Janet，Histoire de la science Politique dans ses Rapports avec la Morale，1887；Grote，History of Greece，4th ed.，1872，Plato，and the Other Companions of Sokrates，1888；Max Wundt，Geschichte d.griechischen Ethik，1908。

* * *

[1] 参看色诺芬（Xenophon）对于克利尔库斯（Clearchus）令人印象深刻的话语的描述：“第一，主要是我们在诸神面前明过誓，不准我们相互敌视；蓄意违反这种誓愿的人，我认为是不会好过的。因为与天神作对，我知道是腿脚再快，躲避再严，也逃脱不了的；也无法隐蔽不现，无法退居安全堡垒。因为各地万事都由诸神掌管，而神对诸事是一律对待的。”——《长征记》（Anabasis），第2卷，第5章（本译文参考崔金戎译，商务印书馆，1997年。——译者）。

[2] 柏拉图：《泰阿泰德篇》，174—175［本书中对柏拉图引文（除《理想国》之外）的翻译，参考王晓朝译，《柏拉图全集》，人民出版社，2002年。——译者］。

[3] 柏拉图：《高尔吉亚》（Gorgias），482—484。

[4] 柏拉图：《理想国》（Republic），I.，343（本书对柏拉图的《理想国》的翻译，参考郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年。下同。——译者）。

[5] 柏拉图：《理想国》，II.，365。

[6] 同上注。

[7] 某些行为从道德和对公共财富造成损害的角度看，当属贪腐行为；但在实际上，却缺乏针对这类腐败行为的具体法律或裁定标准，这类行为通常被称作“诚实的腐败”。——译者

[8] 柏拉图：《理想国》，I.，343f。

[9] 文德尔班（Windelband）：《哲学史》（History of Philosophy），第84页。

[10] 文德尔班：《哲学史》，第86页。

[11] 亚里士多德：《政治学》，第1卷，第ii页。韦尔登（Welldon）英译本（中文翻译参见吴寿彭译，商务印书馆，1996年，第7—8页。下同。——译者）。

[12] 亚里士多德：《政治学》，第1卷，第ii页。

[13] 亚里士多德：《伦理学》，第8卷，第i页；第9卷，第vi页。

[14] 柏拉图：《理想国》，V.，473。

[15] 同上书，IX.，592。

[16] 柏拉图：《高尔吉亚》，491ff。

[17] 柏拉图：《理想国》，IX，589f。

[18] 柏拉图：《理想国》，IX.，581f。

[19] 亚里士多德：《伦理学》，第10卷，第ii—iv页。

[20] 在亚里士多德所列举为典范的各种类型的卓越中，大度的品格（high-mindedness，）是最为杰出的，它可能代表了雅典绅士最受赞颂的品质。一个大度的人要求许多，也配得许多；他对于荣誉和卓越有着极高的标准，他接受良善的人的赞颂，但对普通人所给予他的微不足道的荣耀则不屑一顾；好的和恶的财富，他都一同视为敝帚。他既不刻意寻求，也不惧怕危险；他愿意施人恩惠和忘记伤害，但却不急于求人帮助；他在爱恨、真理和行为的独立方面毫无畏惧；“他不会崇拜什么，因为对于他，没有什么事物是了不起的。他爱拥有并不带来任何利益的美丽事物，而不是有价值的实用的东西；因为这就是一个自足的人的特点。此外，一个大度的人还行动缓慢，语调深沉，言谈稳重。因为一个没有多少事情可以看重的人不大可能行动慌张，一个不觉得事情有什么了不起的人也不会受到刺激，而语调尖厉、行动慌张都是受刺激的反应。”——《伦理学》，第4卷，第iii页。

[21] 马可·奥勒留（Marcus Aurelius）：《沉思录》（Thoughts），IV.，23。

[22] 亚里士多德：《伦理学》，第10卷，第vii页（译文参考廖申白译《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2012年。——译者）。

[23] 柏拉图：《泰阿泰德篇》，176f。

[24] 斯密认为，我们（1）赞同或反对他人的行为；（2）看到我们自己就像他人看到我们那样，从他人的角度评价自己；（3）最后，形成一种真正的社会标准、一种“冷漠的旁观者”的标准。这是一种内在的标准——良心。