伦理学 第十三章 认可、标准和美德

§1.作为初始事实的赞成和不赞成

行为是复杂的。它是如此复杂，任何想在智力上把它还原到单一原则的企图都失败了。我们已经注意到两个主要的相互交叉的考虑：被判断为满足欲望的目的，以及阻止欲望的正当性和义务的要求。

尽管不同的理论派别曾试图从两者中推出对方，它们在某些方面仍然是独立的变量。而且，有个学派的道德学家深受表示赞同和不赞同、表扬和批评、同情的鼓励和怨恨的行为中普遍性的影响。这个学派的理论家受到这种行为自发性和直接性的困扰，因为它是“自然的”，在这个词的最直接的意义上，代表人们对他人行为的赞同或不赞同。这样做时，既没有有意识的反思，也没有涉及关于要达到的善的目的和权威的义务的观念。事实上，根据这个学派的理论，善和义务的观念是从属的；善是呼唤认可的东西；义务来自表达在回报和惩罚、表扬和批评中的他人的压力，它们都自发地与行为联系在一起。

根据这种观点，反思性道德的问题是要发现人们无意识地展示赞同和怨恨的基础。在使隐含在自发的和直接的赞扬和批评态度中的东西展现出来的过程中，反思给未经思考而发生的反应带来了一致性和系统性。重要的是，在道德中，“评价”（judgment）这个词有着双重意义。关于知识，这个词有智力的意义。评价就是在思想中衡量利弊，并根据证据的天平作出决定。这种重要性是在逻辑理论中唯一得到承认的。但是在人类关系中，它具有确定的实践意义。“评价”就是谴责或赞成、表扬或批评。这样的评价是实践理性，而不是冷冰冰的智力命题。它们表明赞成和不赞成，而且根据人们对他人喜欢和不喜欢的敏感，对那些受到评价的行为施加积极影响。《新约》中的训诫——“不评价他人”，就是有关这种评价应用的熟悉的例子；它还表明，喜欢这样的评价本身就是一件道德的事。再者，作为行为的动机，想逃避责备的欲望在另一方面有一个对应的东西，即在通过喜欢批评他人中展现出优越的倾向。

没有比表扬和批评他人更为自发的、“本能的”。反思性道德在对尊重和不赞成的流行表达中，注意到了不一致和任意的变化，并且寻求为它们辩护并赋予它们连贯性的理性原则。它特别注意到，非反思的称赞和指责仅仅重复和反映了体现在特定群体的社会习惯中的价值观。因此，好战的群体欣赏和赞扬所有好战的成就和品质；勤俭的群体通过节俭、精打细算和勤奋劳动来积累财富，并且称赞那些展现了这些品质的人们。在前者，“成功”意味着勇敢；在后者，则意味着财富的积累，人们相应地给予赞扬和批评。在希腊生活中，雅典人和斯巴达人各自重视的行为、素质之间的对比，是道德学家常常提到的主题。近来，某些评论家在“美国风格”和“英国风格”之间建立了某些类似的对比。

这些差异必然最终导致追问这个问题：什么样的表扬和责备的方案本身是可赞同和采纳的？由于他人的态度在塑造素质方面的巨大影响，这个问题变得更加尖锐。习惯的赞同或不赞同的态度（常常表现在公开的惩罚或有形的回报方面，并且几乎总是表现在嘲笑或授予荣誉方面），是习惯性道德的武器。而且，它们如此深地渗透在人性之中，根据某种观点，反思性道德和道德理论的全部事情就是决定作为它们起作用之基础的理性原则。这一点也许可以用美德和邪恶的概念来说明。所讨论的这个理论认为，道德上的善不同于满足欲望的善，它类似于美德；它认为，正当也是美德，而道德上的恶和错误则是和邪恶联系在一起的。但是，美德首先表明什么是受到赞同的；邪恶表明什么是受到谴责的。在习惯性道德中，行为和品格的特点并不因为它们是美德而受到尊重；而是由于它们受到社会的赞同和欣赏的支持，才是美德。因此，美德在军人中就意味着英勇，在勤劳的人群中则代表进取心、节俭、勤奋；而它在那些把追求超自然的东西视为最高的善的群体中，也许意味着贫困、俭朴、禁欲主义的习惯。反思试图颠倒这个秩序：它想找出什么应该得到尊重，从而在决定什么值得赞同后给予赞同，而不是在某个特定社会中什么正好是所尊重的和受到奖励的基础上确认美德。

§2.标准和功利主义理论的性质

给出表扬和批评的理性原则，构成了所谓的标准。它是在其实践意义上评价的基础。在这类理论中，标准的概念占据了在已经考虑的其他理论中分别由善和义务占据的位置。赞扬和谴责应该赖以为规范的原则，成了主要的伦理“范畴”，领先于善和义务。因为根据这个理论，道德上善的事情就是被赞同的事情，而正当就是应该赞同的事情。义务从由社会压力逼出来的纯粹的事实（de facto）领域的事情，转移到仅仅因为正当要求它们符合赞同标准的行为的法律（de jure）领域；否则，它们就是强迫的，是对自由的限制。正当就是值得赞扬；错误就是应该受到惩罚，是公开的或削弱为某种形式的谴责。

总体上看，重要的是，赞同或不赞同的观念及其适用标准是英国道德理论的特色，就像目的观念是希腊道德哲学的特色、义务观念是罗马道德哲学的特色。在希腊理论中，它隐含在评价行为方面赋予衡量和均衡的重要性中，隐含在把善（to agathon）等同于美（to kalon）的倾向中。但是在英国，赞扬和责备的表现以及它们对品格形成的影响在道德理论化过程中，第一次成为中心。在沙夫茨伯里那里，它是作为道德感的直接的直觉出现的，可以严格地和美学事件中的“好的审美”相比；对休谟而言，认可等同于“根据总体观点，使人愉悦的东西”，它与在对不同于早期的个人的反应的反思概括相一致；亚当·斯密的观念是：满足“公正的观众”的，是相同观念的变体。

对边沁来说，他的前辈的大多数解释受到太多“语言本身”（ipse dixitism）的污染。据他所说，这是所有直觉理论的邪恶。他寻求一种总体的、非个人的、客观的原则，它应该控制和确证个人对好的审美或其他东西的反应。他发现，在斯密那里，特别是在休谟那里，隐含着这样的观念，即对他人来说，行为的有用性或品格的特点是赞同的最终的基础，而造成伤害的行为、有害的事是谴责和贬低的基础。人们自发地为有助于他们、促进他们幸福的事情喝彩；没有必要为这种事实寻求解释。同情，也是人性的本来特点。由于同情，我们赞扬帮助他人的行为，哪怕和我们自己的利益无关；我们出于同情对故意给第三方带来痛苦的行为表示愤慨。同情本能地把我们带到他们的立场，我们和他们共同拥有对某些爱好的热情和怨恨的怒火，就像与我们本人有关似的。只有不正常的冷漠的人，在情绪上不为致力于他人福祉的英雄行为所动，或者不为卑鄙的、忘恩负义的和心术不正的行为所动。

然而，对自发地和习惯地运用同情的欣赏和怨恨有着确定的限制。它很少超越我们周围的人，如我们自己的家庭成员和我们的朋友，也很少涉及那些不在眼前的人或陌生人，肯定也不会涉及敌人。第二点，非反思的欣赏和轻蔑是肤浅的。它们考虑显著的、突出的帮助和伤害案例，而不是那些相对而言难以区别、难以捉摸的案例；它们注意在帮助和伤害过程中短时间内出现而不是以后出现的后果，即使后者事实上更重要。而且，最后，某些行为彻底成为习惯，人们把它们视为像自然现象那样理所当然，根本不评价它们。例如，习惯性道德就不考虑法律和制度的有益的或有害的后果。

因此，认可标准的功利主义理论带来了某些变化。当人们承认有助于普遍的幸福或福祉是欣赏和尊敬的唯一基础时，他们消除了刚刚提到的三个限制。这个标准是普遍化的；评价必须涉及受到某一行为影响的所有有知觉的生物的幸福和不幸的后果。对普遍的或广泛的后果的相同的强调，把平等的观念推到了前台，而且改变了习惯予以表扬和批评、同情和怨恨的方式。因为后者并没有把自己和他人、家庭成员和外人、同胞和陌生人、贵族和平民、地主和农民、名门望族和平民百姓、富人和穷人的幸福，放在相同的基础上。但是，功利主义理论除了坚持考虑最广泛、最普遍的范围的后果以外，还坚持以有益和有害、快乐和痛苦的方式估计后果，每个人都要计算在内，不管其出生、性别、社会地位、经济和政治地位的差别。重要的是，功利主义在英国的兴起和主要影响，在社会上正好和大规模的博爱情绪的展示相巧合，在政治上正好和民主理想的出现相巧合。[1]它的主要的实际影响是对来自并支持不平等的法律和制度的修正。这不是偶然的。

§3.功利主义和快乐主义的混淆

到目前为止，我们忽略了功利主义的一个重要特色。我们用“福祉”的一般说法谈论了有益和伤害，没有明确地说明它们到底包含什么。然而，边沁对这一事实感到自豪，即关于它们的性质，功利主义有确定的可测量的概念。据他所说，它们由快乐和痛苦的程度组成，纯粹是代数上的总和。因此，根据他的追随者所言，他把福祉和幸福的模糊概念还原到一个事实，这个事实是如此精确，似乎可以用量化的描述。[2]然而，这种根据快乐和痛苦的程度所作的定义还有另一效果。它使功利主义遭受到所有可能用来批评快乐主义的反对意见（见第205页），而且把它们等同起来的后果并不止于此。正如批评者立即指出的那样，它使功利主义陷入了独特的矛盾。根据它的欲望和动机的概念，所有行为的唯一目标和目的就是获取个人的快乐。然而，评价行为道德的恰当标准是它对他人快乐的贡献——给予他人而不是自己的益处。因此，功利主义面临着这样的问题：在行为动机严格的个人的、自私的特点和认可标准宽泛的社会的和博爱的特点之间的冲突。追求作为行为唯一动机的个人快乐的欲望，与作为认可原则的普遍良知相互交战。边沁的主要兴趣在于评价的标准；而且，他对快乐主义心理学的接受在广义上是历史的偶然。他没有意识到这两个原则的不一致，因为他的兴趣放在他那个时代的法律和制度在幸福和不幸的总体分配上的不平等的结果上。他意识到了它们表达阶级利益、受到偏袒特殊利益的激励，把好处带给少数特权者，把伤害和痛苦带给群众的程度。现在，法律和制度可以看成是非个人的，仅仅涉及后果，因为动机不能同样地归于法律和制度。

他的追随者约翰·斯图亚特·穆勒即对社会和政治的改革感兴趣，同时以边沁没有的方式对个人的道德感兴趣。因此，他使个人素质的问题、品格的问题突现出来，开始改变功利主义的道德观，尽管他从未正式地屈服于快乐主义心理学。然而，在特别考虑穆勒的贡献之前，我们先说明一下一般形式的素质和有益的社会后果之间的关系问题。假设我们放弃快乐主义对快乐和痛苦的强调，代之以较宽泛的（或者说模糊的）安康、福祉、幸福的观念作为认可的恰当标准，这个标准和个人素质的关系问题仍然存在。每个人面对的道德问题，是如何使尊重总体的福祉、尊重他人而不是自己的幸福成为他行为中规范的目的。使对总体幸福（general happiness）的考虑成为对错的标准是困难的，即使在纯粹理论的估计方面。因为这样的评估方式，与我们把自己的幸福、我们周边人的幸福放在首位的自然倾向正好相反。然而，这个困难和使理智估计在行为（当它和我们的自然偏好相冲突时）中有效的困难相比，还是小的。

显然，只有内在的个人素质，才能使我们解决这些问题。我们越重视作为标准的客观后果，就越依赖个人品格来作为唯一保证这个标准起作用的东西，无论在智力上影响我们的估计，还是在实际上影响我们的行为。边沁因之受到赞扬的所谓精确性，把一种不可能性引入实际行为中。一个人可能在所提议行为对福祉和痛苦的总体影响的经验基础上作出估计；但是，没有人能够提前算出会随之而来的快乐和痛苦的程度（甚至承认它们能够还原到程度的数量）。我们肯定，个人仁慈、真诚和公正的态度使我们对所提议的行为对他人利益的影响的评价，比怨恨、虚伪和追求自我的态度要正确得多。一个完全相信外部结果的人，也许容易相信通过杀手除去某个人会有助于总体幸福。不可能想象：一个诚实的人会说服自己，不尊重他人生命的素质会有有益的结果。一方面，评价行为的最终标准确实是它们的客观后果；结果构成了一个行为的意义。但同样正确的是：对评价正确的保证，对评价影响行为力量的保证，在于品格的内在构成；相信一个具有善良、诚实素质、不大会算计的人，比相信一个预见未来的能力很强但心怀歹毒、毫无诚意的人要安全得多。另一方面，当我们评价法律和制度的道德价值时（也就是说，从它们和总体福祉联系的角度来估计），对后果加以非个人的、细微的考虑就比较妥当，因为由于是非个人的，它们没有任何内在倾向。

因此，当穆勒说“己所不欲，勿施于人，像爱自己那样爱你的邻居，构成了功利主义道德理想的完美”时，他使功利主义更加符合人的无偏见的道德感。因为这样的说法，使素质、品格处于优先地位，使对特定结果的计算处于第二位。因此，根据穆勒的观点，我们可以说：“法律和社会制度应该使每个人的幸福尽可能地和整体的利益和谐一致。对人的品格有着广泛影响力量的教育和舆论应该运用其力量，在每个人的心中建立起在他自己的幸福和整体利益之间牢不可破的联系。”简而言之，我们有评价社会制度的道德价值的原则：它们是否会引导社会成员在给他人带来幸福的目标和目的中寻找他们的幸福？对正式的和非正式的教育过程还有一个理想。教育应该在所有个人那里创造出对增进总体利益的兴趣，这样的话，他们就会发现：自己幸福的实现在为改善他人的条件所能做的事情中。

对个人素质的强调也出现在穆勒希望看到某些就其本身而培养的态度中，就好像它们本身就是目的，而无需有意识地想到它们的外在后果。我们内在地，根据我们特有的品质，没有任何计算，珍惜和他人的友谊关系。我们自然地

“渴望和我们的同伴联系……社会状态对人来说，立刻变得这样自然、这样必需、这样习惯，除非在某些特殊情况下或者某种自愿抽象的努力下，他除了想到自己是一个群体中的一员以外，别无其他想法……因此，社会状态必不可少的任何条件越来越成为每个人所设想的、他出生于其中的事物状态的不可分离的部分，它是人类的命运。”这种对社会联系的增强，导致个人“越来越多地把自己的感觉等同于他人的利益”。“就像是本能地，他开始意识到自己是一个当然要关心他人的人。他人的利益对他来说，就像我们生存的任何自然条件，变成了自然的和必须要关注的事情。”最后，这种社会感，不管多么微弱，不会自我表现为“教育的迷信，或者专制无中生有地强加的法律，而是表现为一种没有就不行的品质……除了那些心灵是一片道德空白的人，很少有人能承受这样安排自己的生活道路：不考虑他人，除了迄今为止他们自己的利益迫使他这样做”[3]。

甚至在同情的名义下，边沁的

“承认并没有延伸到更为复杂的感觉形式——喜欢被爱、需要同情的支持，或者需要一个欣赏和尊敬的对象。”[4]“自我培养，人类自我训练情感和意志……在边沁的体系中是个空白。对应的另一部分，他的外在行为的管理，如果没有前者，就会停止和不完善；因为我们以什么方式评价许多行为，会影响我们自己或他人的世俗利益。作为问题的一部分，除非我们接受它对我们或他们的情感和欲望的规范的影响。”[5]

换句话说，穆勒看到了边沁理论的弱点在于他的假定：构成素质的因素，只有使我们作出产生快乐的特殊行为时才有价值；对穆勒来说，作为幸福的直接的来源和成分，它们有着自身的价值。因此，穆勒说：

我认为，人类幸福的任何大的增长，如果仅仅通过外在条件的变化，而没有伴随欲望状态的变化，是没有希望的。[6]

而且在穆勒的《自传》中谈到他对边沁最早的反应时，他说：

我，第一次在人类幸福的基本必需部分给予个人的内在修养一个恰当的位置。我不再把几乎专门的重要性给予外在条件的顺序……情感的培养，在我的伦理学和哲学的信条中成了一个重要的部分。[7]

幸福和品格特征之间的密切联系也得到了这一事实的支持，即快乐在品质上有很大的不同，不仅仅在数量和强度上。对诗歌、艺术和科学的欣赏，带来一种满足。这种满足是不能和纯粹来自感性来源的满足相比的。穆勒所说的从快乐转向品格（因为快乐的性质是根据快乐伴随的个人品格的性质来分等级的）的工作标准的程度，在下面的引文中非常明显：“没有一个聪明人愿意成为傻子，没有一个受过教育的人愿意成为文盲，没有一个有情感和良知的人愿意自私和卑贱，即使人们告诉他们，傻子、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……做一个不满足的人，也比做一头满足的猪好。”

我们花了大量的篇幅来考虑从边沁到穆勒的转移，与其说作为历史的对比和信息，不如说因为后者的立场事实上包括向功利主义中的快乐主义因素的投降，尽管穆勒从未用明确的语言承认这一点。正是这种快乐主义因素，使得功利主义在理论上易受责难，在实践上不切实际。重要的是要知道，关注社会（广泛的、公正衡量的）福祉的观念，也许被认为是个认可的标准，尽管功利主义和站不住脚的快乐主义在历史上纠缠在一起。这一修正的说法，承认内在于自我的因素在创造有价值的幸福方面所起的重要作用，同时它也为法律和制度的道德评价提供了一个标准。因为坏的社会制度除了引起直接的痛苦以外，对那些导致高尚的纯粹的幸福的素质还有败坏作用。

制度好，不仅仅因为它们对福祉的直接贡献，而且甚至更多的是因为它们支持有价值的导致高尚享受的素质的发展。

§4.目的和标准的关系

目的、目标、眼前目的不同于标准，但是却和它们密切相关；反之亦然。眼前目的和欲望相联系；它们关心未来，因为它们是对欲望得到满足的目标的规划。另一方面，标准面对已经作出的或者想象中作出的行为。视为目的或欲望的满足的目标，根据它是欲望的真正满足或实现的程度，部分是善的。从标准的立场看，如果一个行为能够引起和经得起认可，那么，它就是善的。起初，所讨论的认可来自他人。如果我如此这般的行动，群体或群体中一些有特殊影响的成员是否会容忍、支持、鼓励和赞扬我？他人的欣赏和怨恨是一面镜子，从中一个人能够看到反映出他的行为的道德性质。由于这个反映，行为者可以从不同于直接承诺的满足的角度来评价自己的行为。当他考虑他人的反应时，就会被引导去拓宽和普遍化他的行为观念；当他采取标准的立场时，就会客观地看待自己的行为。从个人角度来说，当它仅仅出于这样的目的时，就会如此。

后来，这种考虑某个特定社会群体赞成或不赞成的反应的思想渐渐隐入幕后。一个理想的观众出场，行为者通过这位公正的、有远见的法官的眼睛来检查自己计划实施的行为。尽管目的和标准是有着不同意义的两个概念，但标准的特性要求行为（根据其会成为目的的情况）是可赞同的。换句话说，它要求创造新的目的；或者，万一由欲望引发的目的是可赞成的，它要求一个有新的性质的目的，即得到了赞同标记的目的。除非标准的概念来自不同的来源，有着与目的意义不同的意义，否则，它就不能对后者施加控制性、决定性的影响。标准的重要性，在于它包含一个方式的概念。所采纳的目的应该在这种方式中形成，即它们应该如此这般地值得认可，因为它们的实行有助于总体的幸福。

对这一事实的承认，使我们可能对付一个伴随大量困难的问题。这个问题在所谓的快乐主义悖论中得到了说明，即获得快乐的方式并不是追求快乐。而且，这种说法也许伴随另一个悖论，即达到美德的方式并不是直接追求它。因为标准不同于欲望的目的。因此，对总体利益的贡献也许是反思性赞同的标准，不必是眼前的目的。确实，很难想象它会成为欲望的目的；作为要瞄准的直接对象，它是如此不确定和模糊，它只会引起分散的情感状态，并未指明行为应该在什么地方、如何得到指导。另一方面，欲望指向所瞄准的确定的和具体的对象。在心中想到这个目的后，它从另一观点得到考察和检验：达到目的的行为是否促进所有相关人的幸福？

幸福的观念起初来自满足了的欲望的事例。它是一个表明这个事实的一般术语，这个事实是：虽然欲望是不同的，满足它们的对象是不同的，但它们都有一个共同的性质，即都是满足的事实。这是一个形式的特点。仅仅因为有一个相同的名字——“幸福”，就假设它们在物质或内容上有同质性是错误的。一个人也许会假设所有名叫史密斯的人都是相同的，因为他们有相同的名字。没有两个具体的幸福事例在实际材料和构成上是彼此相同的。它们相同，因为它们都是满足的案例，都满足某些欲望确立的要求。一个守财奴在存钱中找到满足，一个慷慨的人在花钱把幸福给予别人时得到满足；一个人以某种实际的方式超越他人时感到幸福，另一个人则在帮助他人摆脱困境时感到幸福。这两个例子在物质内容上非常不同；它们在形式上却是相似的，因为两者都占据了相同的地位，起了相同的作用——满足欲望。

因此，标准的作用就是区分满足的不同的物质类别，确定什么样的幸福是真正道德的，即可赞同的。据说，在不同的种类中，可赞同的那种是同时把满足带给他人的，或者至少是和他们的幸福相和谐的，不会给他们带来痛苦。它并没有说明具体应该瞄准什么事情；但确实告诉了我们，如何着手给予那些由于我们的欲望而独立地想到的目的和目标以谴责或赞同。当人们清楚地认识这一点时，就能欣赏这个经常提出的问题的人为的性质。人们断言，所有道德理论的关键是个人幸福和总体幸福之间的关系。人们断言，作为正义的道德，要求在两者之间有一个完全的平衡；我们不能在道德上满足于这样一个世界，在这个世界里，给他人带来好处的行为会给促进他人利益的人带来痛苦，或者说，给他人带来痛苦的行为会给伤害他人的人带来幸福。人们用了许多智慧来解释频繁出现的差异。因为也许甚至可以这样说，尽管极端自私的隔离是不利于幸福的，情感的宽广和敏感也是如此；看来最幸福的人，是谨慎控制其同情从而避免陷入他人命运的人。如果我们一旦意识到标准和目的之间的差异，这个在个人幸福和总体幸福之间形成一致或平衡的问题，似乎就不是真实的问题。标准要求我们应该渴望那些目的，在那些也给与我们相联系的他人带来好处的事情中寻找我们的满足，即在友谊中，在同志中，在同胞中，在对科学、艺术等的追求中。

许多个人解决了这个问题。他们解决这个问题，不是通过任何理论上证明给他人带来幸福的东西也给他自己带来幸福；而是通过自愿地选择那些确实给他人带来好处的目的。他获得个人满足或幸福，因为他的欲望得到满足，但是他的欲望从一开始就遵循一个确定的模式。这种快乐也许没有他以其他方式可能得到的那么持久、那么强烈，但是它有一个独特的，对那个人来说超过其他一切的标志。他达到了一种对他而言自我认可的幸福，这种作为认可的幸福的性质使它成了无价的，不是其他可比的。通过个人在某些目标的欲望所建议的目的中选择和社会关系的需要一致的，个人达到了某种和他人幸福和谐的幸福。这是唯一在个人的和总体的幸福之间达到一种平衡的意义。但是，它也是道德上要求的唯一意义。

§5.正义和仁慈在标准中的位置

当有助于共同利益被当作认可的标准时，就带来了正义和标准的关系问题。初看上去，似乎仁慈被提升到这样的高度，以致正义几乎被排除在道德图景之外。无论如何，有关标准性质的这个概念受到了多方面的攻击，其理由是：正义是最高的美德；总体幸福的标准使正义（据说，孤立时是自足的）服从于某些以后果的方式凌驾于其上的东西。从根本上说，这里的问题是我们从前以其他形式考虑过的，即后果在道德行为中的位置。那些认为考虑后果会降低道德的人，是站在某种抽象的正义原则的立场上的。“伸张正义，哪怕天崩地裂”（Fiat justitia，ruat coelum），就是这种观点的经典表达。让正义伸张，不管后果如何，即使天塌下来。有人说，考虑后果，即使是像公共的、共同的利益这样的后果，就把正义降低为权宜之计，降低了它的权威和尊严。

对这种反对意见的回答是双重的。第一，排除了行为后果道德标准，给我们留下了只有形式的原则；它建立起一种抽象性，使道德成了仅仅符合某种抽象性，而不是代表重要目的的重要努力。经验表明，如果人类的善服从于外在的形式的规则，善就会走向严厉和残酷。常见的说法是：正义应该伴之以仁慈，就是以一种通俗的方式表明，承认这样做（即建立起一种行为原则，不考虑所有和人有关的后果）过于严厉，最终会导致不正义的特点。作为目的的正义本身，就是以手段所服务的目的为代价，把偶像排除出手段的例子。在对反对意见的回答中的第二个因素是：正义不是达到人类福祉的外在手段，而是原来就整合在它所服务的目的中的手段。有的手段是它们所带来的后果的组成部分，就如声调是音乐的组成要素及其产生的手段，就如食物是它所营养的有机体不可或缺的成分。根据这种说法，把公平竞争和平等纳入自己态度之中的品格、自我，不仅仅有使其免于严厉应用原则的人道的意义，而且也防止任何为了某些短期的、特定的利益而贬低这个原则的诱惑。对这里所说意思的一个大致的类比是：虽然饮食卫生规则源于食品为有机体提供营养，而且就它们自身而言，不是抽象的目的；但是这些规则，一旦从它们和它们作用的目的的关系去理解，就防止我们把食物仅仅当作暂时享受的手段。如果有怀疑的话，我们还会讨论这些规则。

而且，这个观念（正义可以脱离行为的后果和对人类幸福的态度）中还有一个内在的困难。这种分离，使标准的实际意义成了随意的或者说可以有不同的建构。它有时被解释成严格的报复，以眼还眼，以牙还牙。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）给了这个原则另一种意义，而且用这种意义来为社会事务中彻底的自由放任（laissez faire）政策辩护。他把正义原则等同于生物学意义上的因果关系，即等同于在生存斗争中的自然选择和不适者淘汰。他宣称，这是正义的：劣等就应该承受其劣势的后果，而优势者就应该收获其优越的回报。因此，干预自然选择的作用，就违反了正义的法则。换句话说，斯宾塞用抽象的正义原则来为极端个人主义的政策辩护。在竞争的社会里，让利己主义的“自然的”作用顺其自然。也许还有其他解释正义的例子，但是所引用的两个例子应该表明：这个常见的观念（正义传递着它确定的意义）彻底的不真实。真理在对方。在具体情况中的正义的意义，是要通过看其以公正公平的方式给人类幸福带来什么后果来决定的东西。

对把社会福祉作为赞同标准的另一种反对意见是：它把多愁善感提到了道德的最高位置。因此，卡莱尔（Carlyle）谴责功利主义是“一种普遍的多愁善感的、废话的、华而不实的堆积”。确实，在广泛的福祉标准和同情的态度之间有着紧密的联系。但是，考虑后果并不是鼓励屈从于所经验的所有同情和怜悯的情绪。相反，他说，我们应该制止根据它们进行的行动，直到我们考虑了：如果我们对它们让步，那么对人类幸福会有什么影响。同情的情绪在道德上是无价的；但是，当它被用作反思和洞察的原则而不是直接行动时，才会恰当地起作用。理智的同情拓宽和加深了对后果的关心。把我们放到他人的位置，从他的目标、价值的立场看问题；把我们对自己要求的估计降低到它们在公正观察者眼中所给的程度，是欣赏正义在具体情况中所要求的事情的最确定的方式。感情用事的不足是：它没有考虑根据客观的福祉而行动的后果，而是觉得直接听任为主的情绪比结果更重要。

而且，采取社会福祉作为标准的倾向，就是要我们对法律、社会制度和教育对人类幸福和发展的影响，从理智上保持敏感和批评的态度。历史上的功利主义，甚至伴随着它的快乐主义心理学的缺陷。在英国，在摆脱法律和管理的不平等方面，在使大众意识到存在政治压迫、腐败一方和群众的苦难一方之间的联系方面，有很大的贡献。

从道德观点出发，给予改革和改革者观念的意义，为赞同的标准提供了一个很好的检验。在某种意义上，改革几乎是和多管闲事的干预同义的；即假定所谓的改革者，对什么是对他们有利的比其他人知道得更多，并且能够给予他们某些更大的恩惠。但是，“最大多数人的最大利益”的意义是：社会条件应该是这样的，即所有人在一个能发展他们个人能力、回报他们努力的社会环境中发挥自己的主动性。也就是说，它涉及提供政治的、经济的和社会的客观条件，使最大可能的多数的人由于自己的努力，在生存价值中有一个非常丰厚的份额。当然，对他人的直接帮助，在生病、生理残疾、经济困难等困境中是需要的。但是，标准的主要应用涉及客观的社会条件的影响。因此，这个标准使以它的名义引起社会变化的努力免于遭受势利的、个人的干扰所带来的侵害。它通过非个人的正义，达到了仁慈的目的。

在仁慈和正义之间常常产生的对立，根源于后者一个狭窄的概念以及前者一个多愁善感的概念。如果仁慈被用来表明超越法律义务的必要性的行为，而正义被用来表示道德规则严格的字面意义，那么在它们之间就有很大的差距。但是，实际上，正义的范围很广，足以覆盖有助于社会福祉的所有条件；而大部分被当作慈善和博爱的东西，只不过是对缺乏正义的社会条件进行补偿的权宜之计。经典的正义概念来自罗马法，有其正规的尊重法律的特点。它就是“给予他人他所应得”。根据什么属于一个人的法律概念，这个概念局限于非常外在的东西、物质财产、名声和荣誉、对善良品格的尊重，等等。但是在它的广义上，这种说法仅仅提出问题而不是给出解决办法。什么属于人之为人的东西？怎样衡量那些在道德上归于人的东西？它能不能通过传统的考虑来固定？或者是不是归于一个人的任何东西都不如他能够充分发展的机会？假设一个人被发现违反了社会规范，根据以眼还眼、以牙还牙的原则，以正义方式属于他的是不是某些报应的惩罚，尽可能地和他的过错正好成比例？或者，它是不是会引起他自己道德提高的解决方法？“正义”是不是根据存在的社会地位，或者根据发展的可能性来衡量的？这些问题暗示着社会功利主义，当它摆脱了快乐主义的缺陷时，会使正义关心个人成长和成就的客观条件。这在其根本的客观的意义上不能和仁慈区分开来。

§6.作为道德力量的赞扬和谴责

请注意，前面顺便提到过（第194页），美德的概念和认可的作用是紧密联系在一起的。关于原始道德，没有太多的要说。在它们中，品格的特点不是因为它们是美德才被认可，而是因为它们被认可，才是美德。而一般来说，受到谴责的无论是什么，事实上（ipso facto）都被认为是邪恶的。反思性道德颠覆了这种态度。人们关心的是什么样的品格特点应该得到认可；它不是把美德等同于事实上（de facto）认可的东西，而是等同于能认可的、应该被认可的东西。但是，正如我们常常注意到，大量的习俗性道德延伸到理论上的反思性道德中。“传统道德”恰恰就是建立在某个特定的社会群体中，在某个特定时间流行的评价规则上的赞扬和谴责的道德。无论什么，至少在外表上符合当前的做法，特别是符合那些制度类的习惯，会得到赞扬或至少不会受到谴责；越轨的行为无论是什么，都会使一个人受到谴责。实际效果是消极的道德；美德等同于“可尊敬的”，而可尊敬的意味着这样的行为不会受到公开指责和谴责，而不是内在的值得尊敬。许多人的道德观念就成了这类行为，它不会引起相反的意见，就像一个孩子常常把“正确的行为”等同于任何被默许而不会挨骂的行为。

因此，这里是方便的地方，可以考虑我们起初忽略了的这一点，即赞扬和谴责的恰当的道德地位和作用。

初看上去，对认可和谴责的习惯运用的反思，似乎仍然会使赞扬和谴责成为基本因素，仅仅是给予它们一个作用的标准。然而，情况并非如此。反思起的作用是修正赞扬和谴责使用的特点，后者会把对一个受到赞扬或谴责的人的注意力固定在他能够确保某个、避免另一个的方式上。因此，它们的作用是使注意力偏离理性和使行为值得赞扬或值得谴责的原因。经常受到赞扬或谴责会使一个人想到：他怎样可以使自己不受指控，可以使自己获得赞扬。造成许多指责的道德，引起了自卫的和辩解的态度；受到指责的人想到借口，而不是考虑什么目标值得追求。而且，它使注意力离开思考客观条件和原因，因为它会使一个被指责的人通过把指责转嫁给他人来进行报复。一个人会通过把指责转移给其他人，使自己摆脱指责。对性格刚烈者，怨恨由之而生。在某种程度上，受指责的人觉得自己在做一件挑战权威的勇敢事情。对其他人，它则会产生一种感觉，用语言描述即：“这有什么用？我做什么都一样，因为我都会受到指责。”

反思性道德（给赞扬和指责寻找理性基础，而不是把它们留在原处）会把重点转移到以一种客观的方式（即根据它的原因和结果）对行为进行严格的审查。我们希望，一个人自己会看到他在做什么和为什么要做那件事；他会对实际上和预期中的结果敏感，而且能够分析致使他做那件事的动力。因此，赞扬和指责本身要受到某个标准的评价，而不是当作最终的。总体上看，建立在赞扬和谴责基础上的道德的流行，在某种程度上证明了习俗的传统力量仍然影响着表面上反思性的道德。拥有反思性标准，检查、引导赞扬和指责的运用，就像它检查、引导其他人类倾向的运用一样。它使人们认识到，回报和惩罚，赞扬和谴责，根据它们的后果，可以是好的或坏的。它们可以被不道德地运用，也可以被有益地运用。

我们已经注意到被认为是美德和邪恶特点的反思性起源（reflex origin）。它们从一开始就来自优点、缺点和应得的赏或罚的观念；而且，值得称赞、应该奖赏是通过他人的反应来衡量的。正是他人，通过赞成和反对来给予你荣誉、尊敬和功劳。由于这个理由，正如已经注意到的，道德中的美德和邪恶只要受到习俗的控制，就严格地与某个社会群体流行的制度和习惯有关。其成员经过训练来赞扬和欣赏任何符合既定生活方式的行为；因此在不同的文明中，对行为评价的方式有着巨大的差异。它们共同的因素是形式的，而不是内容的——即坚持流行的习俗。律法（Nomos）确实是“万物之王”，而且特别是被视为美德和邪恶的行为和品格特征的决定者。

因此，寻找标准（赞同和反对、尊敬和蔑视应该在其基础上给予）的努力，对整个美德和邪恶概念完全有革命的效果，因为它包含对流行的评价习惯的批评。关于标准特有的观念是聪明的，它暗示着某种普遍适用的东西。它并没有消除对某种行为方式的喜爱和敌视的因素。但是，它引入了由某些超越它们自身的东西来展示的规则。习俗性道德自然会“刁难”那些违反其规范的人，使那些遵守者感到舒服。反思的标准坚持要个人对表达喜爱和厌恶的方式负责。它突出了这个事实，即在评价时，在赞扬和谴责时，我们是在评价自己，暴露了自己的审美和欲望。赞成和反对，确定邪恶和美德的态度，根据实施的方式，其本身成了邪恶或美德。

§7.反思性道德中的美德概念

在习俗性道德中，可能列出一个邪恶和美德的清单或目录。因为美德反映了某些明确存在的风俗，而邪恶反映了某些对风俗的偏离或违反。因此，赞成和反对的行为，就像属于它们涉及的风俗一样，具有同样的明确性和确定性。在反思性道德中，美德的清单具有更加暂时性的地位。人们对贞洁、仁慈、诚实、爱国、谦虚、宽容等等都无法给出确定的含义，因为每一个都表达了对正在变化的目标和制度的崇尚（interest）。至于崇尚，在形式上它们也许是永久的，因为如果没有对公平交易、公共精神、尊重生命、诚实待人的崇尚，没有哪个社群能够持续下去。但是，没有哪两个社群会以完全相同的方式设想具有这些品质的对象，因此它们只能在崇尚的品质特征的基础上，而不是在崇尚的永久的统一的对象的基础上加以定义。这适用于节制和贞节，就如适用于尊重生命，但某些社群并不把这些扩展到女婴和老人，而且在所有历史上的社群中，这也受到和敌对社群的战争的限制。

因此，我们将通过列举大概属于一种态度［如果它是一种真正的崇尚（interest）］的品质，而不是列举美德（就好像它们是分离的实体）来讨论美德。（1）崇尚必须全神贯注。美德是正直，邪恶是口是心非。真诚是相同品质的另一名称，因为它表明忠诚某个对象是纯粹的、没有搀杂的。这种品质比初看上去，有着更加广泛的范围。

有意的虚伪是很少的。分裂的、不一致的利益是常见的。彻底的、确信毫无保留和例外的忠诚，是格外难以达到的。当我们把自己投入一系列愉快的行为时，想象自己是全心全意的；但没有注意到，当障碍出现时，我们会放弃或根据相反的崇尚行事。全心全意是完全不同于一时的激情和狂热，它总是具有情绪的性质，但它绝不能等同于对我们热情投身其中的一系列事件的一系列强烈的情绪上的喜好，因为它要求目的和努力的一致性、持久性和群体性。而且，这一条件不能满足，除非当接二连三不同的目的和对象结果通过对它们中每一个性质和意义的思考，被纳入了秩序和统一。我们不可能真正地全心全意，除非我们一心一意。

因此（2）构成善良素质的兴趣必须是持续的、持久的。“一花独放不是春”，一个短暂的正确的兴趣无论多么强烈，也不足以构成美德。好天气这个“美德”有个坏名声，因为它缺乏稳定性。它要求在条件不利时（就如有引起他人敌意的危险时的条件），或者在克服障碍要求比通常花费更多的精力时，也能坚持下去的品格。那些对通过反思而得到认同的事情的兴趣的活力，通过在不利条件下的坚持得到了证明。

一个彻底的兴趣必须是（3）公正的和持久的。兴趣，除了通过反思形成和加强的品质以外，是不公正的，而且在那种意义上是分裂的，尽管是无意识的，是没有诚意的。一个人很容易表现出对朋友和家庭成员幸福的兴趣，而对那些他没有受到感激或情感联系约束的人表示冷漠；很容易有一个尺度来确定对本民族同胞的兴趣，而以一个完全不同的尺度来考虑其他种族、肤色、宗教的人们。当然，兴趣的彻底的普遍性，在力量上相等或者在数量上势均力敌的意义上是不可能的；也就是说，假设一个人对那些离他很远、和他接触很少的人有与和他经常接触的人一样多的兴趣，这只是虚伪而已。但是，兴趣的平等或公正是性质问题，而不是数量问题，就如不公正不是一个多少的问题，而是运用不稳定的评价手段的问题。公正要求一个人在采取涉及他人的行动时，无论是朋友还是陌生人，是同胞还是外国人，只要是考虑他人的利益，他就应该有一个平等的、一致的价值标准。在直接的或情感的意义上，我们不可能像爱我们的朋友那样去爱我们的敌人。但是，这个格言——像爱我们自己那样去爱我们的敌人——表明在我们的行为中，我们应该以和评价我们自己利益相同的评估等级去考虑他们的利益。它是一个调整我们的行为和他人幸福关系的评价的原则。

如果没有结合兴趣的宽广和公正，目的的专一就会是狭窄的。美德在于对赞同对象根本的彻底的兴趣，这个观念不仅仅使我们避免了把美德等同于通常和目前在特定社群或社会环境中重视的东西。因为它使我们避免了将美德的品质进行不真实的相互分离。仅仅是关于一系列不同美德的想法，把我们指向这个观念，即各种美德也许可以分开，加以严格区分。事实上，道德品质相互渗透；这种统一包含在品格完整性的特有观念里。坚持和忍耐曾经一度在面对障碍时，是最突出的特点；因此，这种态度就是称为勇气的卓越。在另一时间里，公正和平等的特点是最高的，我们称之为正义。在其他时间里，使强烈的贪欲或眼前的欲望满足服从于广泛的善的必要性，是显著的特点。因此，素质就是所谓的节制、自我控制。当突出的方面需要深思熟虑，需要连续不断的、坚持不懈的注意时，为了其他品质能够起作用，兴趣被冠以道德智慧、洞见、良知的名称。每一种情况下的不同之处是仅仅强调其中之一。

这个事实具有实际的和理论的重要性。假定美德是相互分离的，当人们根据它行动时，就会导致行为变得狭窄和生硬，导致许多人认为所有道德都是消极的和限制性的。例如，当一件独立的事情是由节制或自我控制构成的，它就变成了纯粹的禁止、不愉快的约束。但是作为一个相互渗透的整体的一方面，它具有完整利益积极的、和谐的特点。正义是不是被看成孤立的美德？然后，它呈现为机械的量化的形式，就像精确地分配赞扬和谴责、奖赏和惩罚。或者，它被看作为抽象的、非个人的法律的辩护——一种态度，这种态度总是使人喜欢报复，把他们的严厉说成美德。勇气观念仍然附着于某些原来的面对敌人的刚毅观念。希腊人扩展了这个观念，包括人们想要摆脱的所有需要忍受的、不喜欢的事情。一旦我们意识到，在保持和实现某个有时并没有遇到令人讨厌的困难和障碍的目的方面不可能有任何连续性，我们也就会同时意识到，勇气并非孤立的东西。它的范围和积极的利益的充分性一样广阔。积极的利益使我们即使有困难，也要追求和利益相联系的目标的实现。否则的话，它就缩小为禁欲的、否定的抑制，是消极的而不是积极的美德。

最后，有时候人们认为，良知似乎仅仅是某个人对自己美德状态的病态的焦虑。它也许甚至变成了某种高尚的利己主义，因为这个人一心想着自己；因为关心个人的“善”而不是个人的快乐或利益，仍然是利己主义的。在其他情况下，它变成了某种焦虑的审慎。它如此害怕出错，以至于会尽可能地抑制积极的外部行为。这样，对善的关心就缩减为以防犯错误的僵化的担心。本应投入行动的精力，被用在了窥探动机。良心、道德上的深思熟虑，一旦脱离了勇气，就使得我们胆怯。

另一种看待美德的态度，好像美德是相互隔绝的，只能逐个列举，即试图就其本身单个培养，而不是发展全面的、积极的品格。然而，在传统的教导中，有许多对美德完整性的提醒。有这样一个说法：“爱是法律的实现。”因为在它的道德意义上，爱意味着彻底献身于被视为善的目的。这样的利益或者说爱，带着节制的标记，因为广泛的利益要求一种和谐，这种和谐只有通过降低具体的冲动和热情才能达到。它包含勇气，因为一种积极的真正的利益会鼓励我们去迎接和克服在实现过程中遇到的障碍。它包含智慧或深思熟虑，因为同情、关心所有受行为影响的人的福祉，是运用关心、从全方位考察建议的行为路线的最可靠的保证。这样完整的利益是正义能够得到保证的唯一方式。因为它（作为其本身的一部分）包括了对影响共同利益的所有条件的全面的关心，不管它们是特定行为、法律、经济制度、政治制度，还是任何其他的东西。

至于善和义务，我们注意到不同社会环境的道德作用。这个原则同样适应于（也许更为明显地）在决定标准时，利用赞同作为行为的检验和美德、邪恶的评价手段。正如我们有时观察到，每一社群都会赞成和它在实践中珍惜的价值一致的东西。和强大的社会潮流相反的理论上的赞同，会变成纯粹名义上的。在理论上和口头指导中，我们现在的社会继承了伟大的理想主义传统。通过宗教和其他来源，人们在所受的教育和接受的理论中，学会了爱邻居、公平公正、为人和评价要厚道。然而，社会组织强调其他的才能。“商业”占据了大多数人的大部分生活，而且商业是在无情地争夺个人利益的基础上进行的。民族生活是在排外性基础上组织的，对其他民族容易产生怀疑、担心以及常见的仇恨。世界被分成阶级和种族；而且，尽管接受了相反的理论，但评价的标准还是建立在一个人认同自己的阶级、种族和肤色的基础上的。在个人道德中获得的信念，在很大程度上在集体行为中是否定的；由于这个原因，它们是软弱的，即使在它们严格的个人的应用中。它们在实践中不能利用，除非它们扩展到包括改造社会环境（经济的、政治的和国际的）。

参考文献

功利主义的文献汗牛充栋。关于功利主义的历史，参见：Albee，History of English Utilitarianism，1902；Stephen，The English Utilitarians，three vols.，1900；Halévy，La Formation du Radicalisme philosophique，Vols.I.and II.

关于功利主义标准，参见：Lecky，History of European Morals，3rd ed.，1916；Stephen，Science of Ethics，1882，chs.iv.and v.；Höffding，Ethik，1888，ch.vii.；Grote，Examination of the Utilitarian Philosophy；Wilson and Fowler，Principles of Morals，Vol.I.，pp.98-112，Vol.II.，pp.262-273；Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.240-255，399-415；Sidgwick，The Ethics of T.H.Green，Herbert Spencer，and J.Martineau，1902.His Methods of Ethics，1901，almost throughout a critical examination and exposition of utilitarianism；Sharp，Ethics，1928，ch.xvii.；Everett，Moral Values，1918，ch.v.

关于美德的一般原则，参见：Plato，Republic，427-443；Aristotle，Ethics，Books II.and IV.；Kant，Theory of Ethics，trans.by Abbott，pp.164-182，305，316-322；Green，Prolegomena，pp.256-314 （and for conscientiousness，pp.323-337）；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.475-482；Alexander，Moral Order and Progress，pp.242-253；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.v.；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.，pp.3-34 and 263-276；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，pp.2-5 and 9-10；Rickaby，Aquinas Ethicus，Vol.I.，pp.155-195；Fite，Moral Philosophy，1925，ch.iii.，contains a discussion of variations in popular standards.

关于自然能力与美德，参见：Hume，Treatise，Book III.，Part I II.，and Inquiry，Appendix IV.；Bonar，Intellectual Virtues.

关于特殊美德的讨论，参见：Aristotle，Ethics，Book III.，and Book VII.，chs.i.-x.；for justice：Aristotle，Ethics，Book V.；Rickaby，Moral Philosophy，pp.102-108，and Aquinas Ethicus（see Index）；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.599-637；Mill，Utilitarianism，ch.v.；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book III.，ch.v.，and see Index；also criticism of Spencer in his Lectures on the Ethics of Green，Spencer，and Martineau，1902，pp.272-302；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.v.

关于仁慈，参见：Aristotle，Ethics，Books VII.-IX.（on friendship）；Rickaby，Moral Philosophy，pp.237-244，and Aquinas Ethicus（see charity and almsgiving in Index）；Paulsen，System，1899，chs.viii.and x.of Part III.；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book II.，ch.iv.；Spencer，Principles of Ethics，Vol.II.；see also the references under sympathy and altruism at end of Chapters 14 and 15.关于正义，参见：Spencer，Principles of Ethics，Part IV.；Hobhouse，The Elements of Social Justice，1922；Tufts，“Some Contributions of Psychology to the Conception of Justice，” Philosophical Review，Vol.XV.，p.361；Calkins，The Good Man and the Good，1918，ch.x.

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[1] 边沁生活在1748年到1832年间；他的主要门徒约翰·斯图亚特·穆勒，生活在1806年到1873年间。

[2] 因此，穆勒说：“他把科学所必需的那些思考的习惯和研究的方式引入道德和政治学……他，第一次把思想的精确性引入道德和政治哲学。”穆勒：《自传》（Autobiography），第66—67页，伦敦版，1874年；以及《论边沁》（Essay on Bentham），收于《论文与讨论》（Dissertations and Discussions）。

[3] 穆勒：《功利主义》（Utilitarianism），第三部分。

[4] 穆勒：《早期论文集》（Early Essays），第354页（吉布斯出版公司重印版，伦敦，1897年）。

[5] 穆勒：《早期论文集》，第357页（吉布斯出版公司重印版，伦敦，1897年）。

[6] 穆勒：《早期论文集》，第404页（吉布斯出版公司重印版，伦敦，1897年）。

[7] 穆勒：《自传》，伦敦，1874年，第143页。