伦理学 第四章 群体道德——风俗或习俗

社会如何更直接地引导和控制其成员的行为，维护和平，促进福祉并且维系成员间的恰当关系？为了回答这个问题，我们必须对或许可以称为“基础道德”（ground morality）的东西加以考察，它显示了成员们如何有意识或无意识地极大地受到群体的影响。由于群体用来控制其成员行为的机制大多是风俗的作用，道德或许也可称为“风俗道德”。这样的行为，是我们在第一章中所说的“第二个层面”的行为。就其符合群体的气质（ethos）或习俗（mores）而言，它是“伦理的”或“道德的”。

§1.风俗的意义、权威和起源

正如我们在第二章中所概述的，在有群体生活的地方，会发现一些行动方式是群体所共有的——“民俗”（folkways）。其中的一些可能仅仅源于这个事实：成员们生来就是同类，就像所有的鸭子都会游水。但蛮荒时期或文明生活中的很大一部分人类行为，并不仅仅是本能的。有一些被认可的行为方式是群体中共有的，并且代代相传。这些被认可的行为方式就是风俗，或用拉丁词语来说，mores（习俗）——萨姆纳（Sumner）教授认为，后者更清晰地表明了认可因素[1]。它们是习惯（habits）——但内容更丰富。它们意味着要服从群体的评价。在某种意义上，群体的福祉被认为植根于这些风俗。如果有人违背它们行事，他就会感受到群体的反对。人们耐心地教导年轻人遵守它们。在一些特别重要的时刻，人们会特别庄重地排练它们。有一种经年累月的压力迫使人们如此行事：群体成员都这么做，并且认同它；他们也总是这么做，并且认同它；这么做将会是好的，而不这么做则是危险的。

男长者、牧师、巫师、首领或女长者可能是这些习俗的特殊守护者。他们可能会修正一些细节，或添加新的风俗，或为旧风俗创造解释。但在他们背后的权威，则是完整意义上的群体。群体不仅由可见的和活着的成员组成，也包括死去的人、家族图腾或祖先神祇的更大群体。群体也不能视为个体的集合。它是一种在模糊意义上的整个精神的和社会的世界。对群体的尊敬，接近于宗教崇拜。大多数习俗并没有已知的起始日期或起源，这一事实使它们看起来似乎是自然事物的一部分。的确，在对风俗的基本的尊重和对“自然”的尊敬之间，并不只有简单的类似，从斯多亚学派到斯宾塞都在寻找一种“依据本性”而生活的道德标准。

风俗的基础要在几个同时存在的因素中寻找。首先，群体里的每一成员都和其他成员处于某种给予和接受的关系中——通常是整个群体[2]。在一个家庭中，父亲、母亲、孩子在养家糊口上各有其分工。在母系氏族里，舅父对他姊妹的家庭负有明确的义务。个人给首领献礼并得到回报。当群体去捕鱼、打猎或远征时，每个人都有他的位置和作用。当一个人给予另一个人礼物时，他也期待得到回报。所有这些关系都会变得常规化和标准化。它们是社会的机制。风俗是这一机制的自然运作。即便在现代社会中，法律所考虑的是某些义务和权利源自所涉及的人的地位，例如父母和孩子、丈夫和妻子、地主和佃户。同样的原则也适用于原始社会。

其次，某些做事方式成功了，某些失败了。人们把成功的方式，连同对成功的赞同传承下去；也宣布那些失败的方式是不能用的。

这一态度也得到了好运和厄运观念的强化。原始人以及文明人，并非纯粹是由理性的成败理论来支配的。“某人可能小心翼翼地运用已知的最佳方法，结果却失败了。另一方面，某人可能不费吹灰之力就得到完美的结果。一个人可能没有任何过失却遭飞来横祸。”[3]“格林记录了一千多句古代德国人有关‘好运’的警句、格言和谚语。”[4]人们把好运和厄运都归于看不见的力量，因此并不把厄运仅仅当作一种偶然。如果一艘在星期五航行的船遭遇了风暴或十三人中有一人生病了，推论就是这肯定会再次发生。在此，与每个成员的行为相关的群体福祉的观念，使个体的服从关乎群体的利益——使得行为和习俗相关而并不仅仅是个人的事。早期立法的重要（如果说不是最重要的）目的之一，就是强制实施带来幸运的仪式，防止个人做那些可能给整个部落招来厄运的事。这是因为，人们总是相信这样的观念：厄运并不仅仅降临到做错事的人头上，也可能落到群体的任何成员身上。“某个成员的行为被认为使整个部落成为不敬神的，触犯了它的独特神明，使整个群体遭受上天的惩罚。当街头赫尔墨斯（Hermes）的雕像被毁时，所有雅典人都惊恐万状，怒不可遏；他们以为他们所有人都会被毁灭，因为有人摧毁了神的形象并因此冒犯了他。”[5]“人们谴责孩子削木头、烧木屑，以为这可能就是家庭中某个成员突然割到手的原因。”[6]再者，除了这些风俗的来源以外，在某些行动有用或幸运的特征中，也含有个体或群体“当事情符合他们的感受或使他们不悦时”[7]对某些行为方式更为直接的反应。勇敢的行为，无论有用与否，都受人称赞。个人评价不断更新、不断重复并在群体意见的形成中起着作用。“因此，个人的冲动和社会的传统是我们行动的两极。”甚至可能产生一种类似立法活动或哲学探讨的更为有意识的讨论。澳大利亚的长者精心地考虑成人礼（the initiation ceremonies）的每一步骤，他们要把风俗传承下去。

§2.实施风俗的手段

最为普遍的实施风俗的手段便是公众意见、禁忌、仪式或庆典以及武力。

公众的认同运用语言和形式来表达它的评价。它的赞扬很可能通过某些艺术形式来强调。欢迎归来的胜利者的歌曲，欢迎那些受到崇敬者的饰物、服装和鼓声，表达了普遍的情感。另一方面，嘲笑或轻蔑则是足够的惩罚，以强化人们服从许多对个人而言令人生厌的风俗。在很大程度上，正是对“男人屋”（men's house）的嘲笑在那些有这种制度的民族的男子中强化了某些风俗。正是对男人和女人的嘲笑或鄙视，不允许印第安人在证明其男子汉气概之前结婚。这种男子汉气概通常是通过战争或狩猎中突出的勇敢行为来证明的。在特罗布里恩（Trobriand）群岛的居民中，公众反对的力量如此强大，以至引起众怒者唯一的出路可能是被迫自杀；生命变得不能忍受。[8]即便在文明社会，没有人会觉得所有熟人都不理睬或装作不认识他是件轻松的事。

禁忌或许算不上强化风俗的手段，因为它们本身就是具有异常的、可怕的约束力的风俗。它们禁止人们接触某些受到来自不可见神灵的危险惩罚的人或物。任何象征神灵活动的事情，例如生与死，都可能因禁忌变得神圣。危险是会蔓延的；如果一个波利尼西亚（Polynesian）首领是禁忌，那么普通人甚至会害怕触碰他的脚印。然而，禁忌并不全是基于对看不见者的恐惧。

它们包括那些在经验中发现会产生不愉快结果的行为——原始的禁忌相应于如下事实，即人的生命处在危险之中：他对食物的需求受到必须避开有毒植物的限制。他的食物必须不过量。他的体力和健康必须免遭危险。禁忌传承了世代积累的智慧，它们几乎都是用痛苦、损失、疾病和死亡换来的。其他禁忌包括对那些对整个群体有害的东西的禁止。关于性、财产、战争和鬼魂的律法就具有这一特点。它们总是包含一些社会哲学。[9]

人们可能出于有意识的目的而运用这些禁忌。为了在宗教节日上有椰子供应，首领们可能会在刚长出的椰子上设置禁忌，防止它们在完全成熟前被人吃掉。这种观念在一定程度上，提供了后来由财产观念所促进的目的。但在维护对群体中权威的尊重方面，它也是一种有力的机制。

正如禁忌是风俗重要的消极的守护者，仪式则是重要的积极的代理者。它通过形成习惯而起作用，通过在实际中，通常在与情感有关的条件下，采取某些行为而形成的联合来运作。音乐和有序运动的魅力、整齐行进中人群的蔚为壮观、对神秘事物的敬畏都有利于添加意义和价值。表扬或批评、鼓励或禁止；仪式确保了实际行动，并同时给它以价值。文明人更多地将其运用于军事或体育训练，或是训练孩子遵守礼仪，因此这些可能会成为“第二自然”。某些宗教团体也会利用其机制。但在原始生活中，它被广泛、有效地用来确保教育的、政治的和家庭的风俗符合群体的标准。而在我们这个时代，它则确保了对军队纪律或社会礼仪的遵守。下面将给出在教育典礼中运用礼仪的详细生动的例子。

当群体意见、禁忌或仪式都不能确保遵从时，背后总是还有武力。首领通常是充满力量的男子，他们的话语不容被轻视。有时，就像在印第安的苏族人（Sioux）中那样，年长的勇士等同于某种警察。在不同宗族之间的仇杀是公认的强化风俗的手段，除非支付替代品，即赔偿金。对于宗族内的杀人事件，其余成员会把杀人者驱逐出去，无论谁遇上这样一位“该隐”（Cain），都可以杀了他。在古老的威尔士，如果一个人杀了他的氏族首领，他就会被驱逐，并且“要求每一个听到号角的人，无论男女，无论长幼，都要追踪被驱逐者，让狗不停地吠叫，直到把他赶到海边，直到他长久从视线消失”。[10]然而，应当记住的是：生理的痛苦，无论是真实的还是所恐惧的，在我们认为典型的群体中，都无法持久地维持权威。专制主义以及它实行恐怖的所有残酷的方法，需要一个更有条理的系统。在原始群体中，绝大多数人理所当然地支持群体的权威，并且在其受到挑战时，将维护它视为神圣的义务。生理上的强制并不是常规，而是一种例外。

§3.凸显群体标准之重要性且使群体控制有意识的条件

尽管风俗或习俗本身包含了社会认同的元素，使得它们成了道德评价的媒介；但在许多情况下，它们会降低到纯粹习惯的层面。它们获得原初力量的原因被遗忘了，就像我们的许多礼仪形式成了纯粹的规矩。然而，某些条件把注意力集中在它们的重要性上，并且把它们提升到有意识的机制的层面上。这些条件可以分为下述三种：（1）对年轻的、尚未成熟的群体成员的教育，以及为他们成为正式成员做的准备；（2）对不服从的成员的限制和约束，以及对相互冲突的利益的调和；（3）有着显著危险或危机的场合，因而需要特别小心，以确保神的眷顾，从而避免灾难。

1.最引人注目的教育风俗中的成人礼，在许多原始民族中到处可以看到。这些仪式的目的，在于引导男孩们进入男性的特权中以及群体的整个生活中。这些仪式的每一步都精心计划，让男孩意识到和群体的智慧和力量相比，自己是多么的无知和无能；仪式进行时的神秘色彩，让他们尊重群体中的长者和权威。同样，对传统的颂扬和部落的各种表演，冗长的仪式活动，共同参与神秘的舞蹈、歌唱和装饰，都被用来强化团结部落的联系。

例如，在澳大利亚中部的部落里，进入男性的全部特权包括三种仪式，它们长达数周，甚至数月。第一步被称作“抛向空中”，通常在男孩10至12岁时进行。在由指定的某些部落成员把他抛向空中时，人们会用不同的图腾标志来装扮他，随后把他的鼻中隔打穿以插入鼻骨。在三四年后，会举行一系列更大的、令人敬畏的仪式，时间持续十天。人们用树枝建造起一面屏风，在整个仪式期间，男孩都待在这个屏风后面，除非他被带出来到仪式现场观看一些表演。在这十天期间，除了回答问题，人们不允许他说话。人们用各种图腾标志装扮他，这些标志的每一个细节都是由部落的长老和年长者委员会所指定的。人们要求他服从每一个指令，且永不告诉任何女人或男孩他所见的。某种不寻常的事情将要发生在他身上的感觉，有助于使他对遵从部落规则的重要性有一种强烈的感受；而且，他还强烈地感受到长者的优越性，他们知道和熟悉那些他即将学习其意义的神秘仪式。在间歇时，他观看人们象征性的表演，这些人装扮成各种图腾动物，模仿部落动物祖先的样子；他听所谓的牛吼器（bull-roarers）[11]的神秘声音，女人们或未行成年礼的孩子们会认为这些声音来自看不见的神灵；整个仪式最终以象征他成为年轻的成人的活动结束。

但是，这些仪式还并非全部。当年轻男子达到20至25岁懂事的年龄时，人们觉得他可以充分理解部落的传统了，还要举行一系列更为令人惊叹的仪式。根据记述，这些仪式从9月一直持续到第二年的1月。这一段时间充满了舞蹈、狂欢会（corroborees），还要检查护身符或圣物——一些被认为是祖先灵魂住所的石头或棍棒完好地保存在部落中，女人和男孩都不能看它们，但长者都知道它们是父亲或祖父的神圣居所。当人们展示和传看这些物件时，显得庄严肃穆，有时亲人们见到圣物会泪流满面。人们还举行一些模仿各类图腾动物的仪式（常常是最精致的那种）。人们会告诉年轻男子部落过去的历史传统，在颂扬结束时，他们更加崇敬那些引导他们的长者，增添了因拥有神秘知识的自豪感，以及因他们现在所共有的东西而增强了团结。真不知应当对整个部落耗时三月之久完成这些精细的成人仪式的可能性感到惊叹，还是应当赞叹这样的仪式得以用来训练年轻人服从和敬畏态度的用途。一个能够实施这个过程的部落，至少不太可能缺失道德意识，即对权威的尊敬和对社会福祉的关切。[12]

2.总有一些时候需要对不服从的成员施加某些控制，即使群体和个人之间的冲突可能并不需要生理惩罚来强化群体高于成员的权威。经济上的动机常常促使个人离开部落或大家庭。伊斯门指出，有个常见的倾向，即在他的民族中，在敌人的国家进行狩猎远征时，分成更小的群体更容易自由地获取食物。警察尽最大努力追踪那些想要偷东西出境的群体。另一个说明这种倾向的例子是梅因说的，他提到了斯拉夫人的大家庭：

氏族（brotherhood）中富有冒险精神和充满活力的成员，总是反对其自然的共产主义。他背井离乡去寻找自己的财富，并且拼命抵制他的亲戚想把他的财产并入共同账户的要求。也许他认为他所分享的共同财产中的份额，如用作商业投资的资本可能利润更高。在每一种情形下，他或者成为一个令他人不满的成员，或者成为氏族公开的敌人。[13]

或者，贪婪也可能导致对禁令的违反，就像亚干。性冲动可能会让一个男人娶一个族规不允许的群体中的女人做妻子。或者，最为危险的犯罪之一，在于群体的一个成员可能会施行巫术。这是以自私的方式运用看不见的力量，几乎使所有民族害怕，要加以惩罚。

在所有这些案例中，当然不是任何抽象的犯罪理论导致群体的反应，而是自我保存导致它去反抗。部落必须团结在一起防范敌人。亚干的罪恶被视为失败的缘由。对性的禁忌的违背，可能会毁了整个部落。巫师可能会引起疾病或招致痛苦和死亡，或者给整个群体带来瘟疫和饥荒。然而，所有这些情形都把道德权威的某一方面带入意识之中，即社会对个体的控制。

它是一种社会控制——而不是野蛮力量的施行或鬼怪的恐吓。因为首领或法官通常是通过他对其部落里的人的有力服务而赢得权威的。基甸（Gideon）、巴拉（Barak）、以笏（Ehud）或耶弗他（Jephthah）评价以色列人，因为他们拯救了以色列人[14]。“如果某人拥有下列三点，那么就能成为家族的首领：他应当代表家族说话而且别人听从他，他应当为家族而战而且别人敬畏他，他应当是家族的守护者而且为大家所公认。”[15]像通常那样，如果国王、法官或首领认为自己依据神圣权利而行事，那么，权威就仍然在群体之内。这是群体在评价自己。

这一原始法庭的标准自然处在习俗道德的层面上，它是这一道德的代理人。这里通常既没有一种普遍的正义原则的观念（我们的习惯法），也没有表达人民意志的实证法。起初，裁决者或统治者可能并不依据任何确定的法律来行事，除了一些支持习俗的法则。每一个决定因而都是一个特定的案例。当部落的首领、长者或牧师在裁决案子时，先找一个案例；它们并非独立于其他任何案例，而是和某些先例或习俗保持一致。一个合法的传统就这样形成了，无论其如何不完善，但可能比任意的心血来潮更为公正，就像一些特殊的决断很可能受到有关方面的等级或权力的影响。[16]因此，依据先例或传统的法律在这一阶段是常规的方法。朝向更为理性的标准的进步属于下一章内容，但值得一提的是：即使在早期阶段，神话展现了关于一个正直的神圣裁决者以及一种理想的神圣决断的观念。拉达曼迪斯（Rhadamanthus）是正义要求的化身[17]，人类的冲突和决断唤醒了这一要求。

世仇或成员间的争执同样唤起了有意识的群体权威。人们会把世仇看成应是战争和国际法所处理的，而不是私人冲突。就受侵犯的氏族成员而言，它就是战争。讨还血债，这是每个氏族成员的爱族义务。所涉及的群体比现代国家小。后者交战出于类似理由，但原则却是相同的。现代国际战争最主要的不同在于：由于群体更大，它们并不那么频繁地交战，需要更为严肃地考虑和平调整的可能性。俄瑞斯忒斯（Orestes）和哈姆雷特（Hamlet）认为，向杀害他们父亲的凶手复仇，是一件神圣的义务。

但情形并不只是简单的氏族与氏族之间的对抗。因为通常要报复的较小的家族，总是隶属于一个更大的群体；而较大的群体可能立即会意识到复仇的义务，同时意识到需要将它控制在一定限度之内，或是需要代之以其他的做法。这个更大的群体或许会在谋杀中看到危及所有人的玷污（pollution）；[18]“从地下传来的哭声”使得土地“不洁净”[19]，而诸神的诅咒或死者的魂灵可能会给整个区域带来灾祸。但是，无穷尽的仇杀同样邪恶。如果受到伤害的族群能够不用流血报复来平息，那么就会更好。因此，就有了赔偿金或补偿金。这在爱尔兰人中是一项沿袭很久的习俗；但对于英国的法官而言，却似乎是一桩丢脸的事。

对于较轻的冒犯，人们有时允许一种规范的决斗。例如，在澳大利亚人中，决斗用来处置与邻居的妻子私奔的男人。当不义的一方归来，长老们考虑应该怎么办，最终他们作出如下的惩罚。冒犯者站着向受伤害的丈夫大喊：“我偷了你的妻子；来，冲我怒吼吧！”丈夫便会从远处向他掷长矛，随后用刀刺他，尽管他并不想伤到他的要害部位。冒犯者尽管不能怨恨攻击，但允许躲避伤害。最后，长老们会说：“够了。”在日本的剖腹自杀（hara-kiri）风俗中，也可以看到一种奇特的保障公正的私人做法（agencies）。依据这种风俗，受到伤害的人要在冒犯者门前自尽，让公众憎恨那个伤害他的人。印度的静坐绝食（dharna）风俗也有类似的意义，尽管不那么暴力。债权人会在欠债者的门前绝食，直到他或者拿到钱，或者被饿死。可能他认为另一个他或他的魂灵会纠缠那个让他饿死的残忍的欠债人，这同样有把公众的意见加诸其上的效果。[20]

3.一些场合需要特别的注意以保障成功或避免灾难。在此作为典型，我们要考察（1）出生、婚姻、死亡；（2）播种、收获季节，或其他对于群体的生存而言具有重要意义的节气；（3）战争；（4）殷勤好客。

（1）一个新的生命来到世界上以及维持生命的呼吸［灵魂（spiritus）、生命（anima）、心灵（psyche）］的消失，使人感到世界的神秘。无论新生儿是否被视为祖先魂灵的再世，就像澳大利亚人所认为的那样，或者卡菲尔人所认为的是精神世界的新的创造，这都是一个充满危机的时刻。母亲必须被“净化”，[21]而孩子，以及某些情况下父亲必须小心看护。繁复的习俗显示了群体评价在这一时刻的重要性。而对死者的仪式，则更为引人注目。因为通常野蛮人并没有一个人彻底消亡的观念。死者以某种形式继续生存，或许以某种朦胧的、模糊的方式，但他仍然是有影响的，仍然是群体的成员，出现在坟墓或炉边。准备安葬或以其他方式处置死者的身体，土葬或火葬的仪式，哭丧，穿丧服，为在看不见的世界中的死者准备食物、武器或最心爱的马匹或妻子，致以永久的敬意——所有这些都意味深长。这一事件如其经常发生地通过共鸣和敬畏造成共同的情感，唤起群体团结意识以及通过评价实现的控制。

对婚姻的规定也同样重要；它们有时似乎是最为重要的习俗。“抢婚”（marriage by capture）、“买卖婚姻”（marriage by purchase）这些用语颇为误导，它们容易给人留下这样的印象：仿佛在早期的文化中，任何男人可以拥有任何女人。在部落体制中，几乎普遍有这样的规定，男人必须娶他自己部落或图腾之外的女子（异族通婚），通常还规定他必须娶哪个部落中的女子。在一些部落中，还有详细的规定：一个特定群体的男人应该从什么样的年龄阶段、从哪些亲族群体中选择他的伴侣。求婚的过程可能遵循与我们不同的规则，而两性关系的某些方面可能看起来十分松散而令学者感到震惊，但这些规定在许多方面比我们的更严格，而违背规范后的惩罚则通常更严厉。控制的意义是毫无疑问的，虽然某些特点看上去多么错误。虽然我们不清楚有效避免了乱伦的异族通婚的规定，是否通过对与亲人发生性行为的本能的反感而获得实施；无论如何，它们都是通过最强的禁忌来实施的。原始社会并不是只有消极的一面。人们赋予真实的婚姻以社会价值和宗教意义，把婚姻关系提升到更高的层次。艺术在服装和装饰、舞蹈和新婚喜歌中增添了理想的价值。围坐在火炉边的神圣的晚餐，确保了族神的参与。

（2）播种和收获时节、冬至和夏至、春回大地对于农耕和游牧民族而言都是最重要的，可以看到许多民族为此举行仪式。在那些为雨水而焦虑的地方，会有一整套仪式与之相关，譬如在印第安人的祖尼族中。仪式持续好几天，包括准备象征云和闪电的特殊的东西，以及许多秘密团体的参与，这些都吸引人们的注意力。此外，这种需要的约束，通过灌输这是神的要求的观念起作用，强化了一些非常积极的道德态度：

为了使神明接受他的祈祷，祖尼人必须用某种方言（真诚地）说话，除非他的祷告被接受，否则便不会有雨降临，那就意味着饥荒。他必须温和，必须用对所有人都善良的方式说话和行事，因为神明不会关心那些说话粗鲁的人。在敬献羽饰供品进行呼吸式祷告的前四天和后四天，他必须禁欲，从而使他们的激情得到控制。[22]

月亮的盈亏也代表了其他神圣的日子。原本是贬义的安息日——禁止劳作——后来承载了积极的和精神的价值。无论如何，所有这些节日都强化了群体权威，通过它们的仪式，促进了群体的共同感情以及对共同目的的意识。

（3）战争作为一种特殊的危机，总是给某些风俗带来意义和重要性。商议、魔法、战前的涂抹、对首领的服从、首领在这些危机时刻行使的特别权力和引人注目的危险感，所有这些都保证了注意力。这里不允许任何粗心大意。失败被解释为天怒的象征，因为违背了法律或风俗。胜利使所有人聚在一起，庆祝部落的荣耀，共同悼念那些为共同事业捐躯的勇士。在此，卓越的作用或它所带来的仰慕是如此显著，以至于成了表示群体所赞同的东西的一个普遍用语。正因如此，希腊人的areté（卓越）成了他们的普遍词语；拉丁语的virtus 一词，即使不那么明确为军事的，但在其早期色彩中主要是军事的。“耶和华的灵”（spirit of Jehovah）象征着神的赞许，因而也是群体的赞许；人们相信它，也伴随着参孙（Samson）和耶弗他（Jephthah）拯救以色列的英勇行为。

（4）现代人毫无畏惧地旅行，并将招待客人视如家常便饭，对他们而言，把好客也算作不同寻常或重要的事件似乎有些牵强。但所观察到的仪式以及这些仪式具有的重要性，表明了好客具有重要的意义；有关它的风俗是最为神圣的风俗之一。

尤利西斯对库克罗普斯人（Cyclops）说：“我们现在来到这里，在你的膝前恳求；但愿你能给出表示好客的款待，或给出一份礼物，此乃陌生客人的权益。敬重神明，最强健的汉子，我们在你面前恳求。宙斯，客人的尊神，保护浪迹之人的权益，惩报任何错待陌生人和恳求者的行为。” [23]

好客的义务是被最广泛地认可的风俗之一。威斯特马克收集了一系列来自不同种族的箴言，它们有力地表明了这一点。[24]这些箴言来自印第安人、卡尔梅克人、希腊人、罗马人、条顿人、阿拉伯人、非洲人、阿依奴人以及其他民族，都讲述相同的道理。要以神圣的方式尊敬陌生人。他的人格必须免受侮辱，即使要牺牲主人女儿的名誉。[25]“耶和华保护寄居者”，在以色列的律法中，他们同孤儿和寡妇归为一类。[26]罗马人有他们的“好客之神”（dii hospitales），并且“对客人的义务甚至比对待亲人的更为严格”（primum tutelae，deinde hospiti，deinde client，tum cognate，postea affini）。[27] 柏拉图说：“那些谨慎的人会尽最大努力地生活而不去伤害陌生人。”毫无疑问，客人的人格神圣不可侵犯并不是出于纯粹的友善。群体生活的全部行为是和关心那些外来人的一般精神相左的。“客人”（guest）这个词语与敌人（hostis）有关，“敌意”（hostile）就源自敌人。陌生人或客人被看作具有特殊力量的人。他是一个“精力旺盛的人”。他可能是带来祝福或者伤害的中介。但极为重要的是要履行对他的义务。人们并不总是清醒地意识到他们可能无意间款待了天使，但似乎有理由相信，人们普遍地认为客人可能会带来好运或厄运。同样有可能的是，分享晚餐或身体的接触等所具有的重要性是基于对祝福或诅咒可能被传递的方式的神奇观念。跨门槛、摸帐篷绳子或吃“盐”，这些都具有神圣性。在避难所里，逃亡者利用他与神的联系伺候祭坛，并认为神将保护他。好客的整个实践因而是报仇雪恨风俗的反面。它们都是神圣的——更确切地说，好客的义务甚至也会保护主人注定要接触的那个人。但是，虽然有人用排外和敌意的行为维护群体的团结，其他人则会暂时放下“我们群体”和“他人群体”之间的区分。在宗教的认可下，它打开了一种交流方式，贸易和其他社会交往将会进一步拓宽它。至少在维持人性和共同感情的可能性上，它为家庭和“男人屋”增添了一种有力量的行为。

§4.风俗道德的价值和不足

在对风俗的本性以及行为规范的描述中，我们对这一论题大致有所谈及。为了对下一阶段道德的论述做准备，让我们对它们作一个总结。

就风俗和习俗基于对相互依赖的真实关系的认同而言，它们为那些被视为“正确的”行为设定了标准，无论在它们达到最高层次的正义之前需要多少批判和反思。就风俗和习俗依赖有关福祉的理性概念而言，它们指出了什么样的行为被认为是“好的”。就它们提供了群体所认同和不认同的事物而言，它们为卓越和“美德”的概念作了铺垫。因此，道德指引并控制生活，即便它在理智和灵活性上有所欠缺。

然而，风俗的标准和评价只是部分理性的。许多风俗都是非理性的，有一些是有害的。但在所有这些风俗中，习惯是很大的——并非最大的——要素。它通常足够强大，可以抵制任何理性检验的企图。亚瑟·史密斯（Arthur Smith）博士告诉我们：在中国的某些地方，为了热天获得凉风，把门装在房屋的南面。对这样一个提议，简单干脆的回答是：“我们并不在南面装门。”

这些非理性或部分理性的标准的另一个缺点在于，它们包含错位的能量。一些鸡毛蒜皮的事情变得和真正有意义的事情一样重要和显著。对薄荷、大茴香、小茴香征什一税，很可能忽视了法律中更为重要的事情。道德生活要求人们衡量行为的价值。如果无关紧要的或小事成了重要的，这不仅会阻碍给予真正重要的行为以更高层次的价值，而且会给行为带来负担，从而阻碍行动；它引入了一些之后必须摆脱的要素，通常使真正有价值的东西丧失殆尽。

在现代法律中，重点放在人们做什么而不是衡量一个人的品格上。我们也想知道他为什么做这件事。风俗道德利用了两个动机——我们并不认为它们可取，除非在特定的情形下——也即在躲避禁忌时的恐惧，以及在血亲仇杀中的仇恨。这一恐惧植根于无知，而仇恨则和人与人之间应当具有的友爱之情相悖。当然，很显然，我们今天的战争道德同样违反了这一友善关系，但战争道德依然在很大程度上是原始的，并且预设了断裂的人类关系。然而，在原始的血仇中，有一个要素使它与纯粹的动物激情相区别。在大部分情况下，它不是个人的而是群体的事情。人们从事它，是出于共同的利益。因此，它是一种同仇敌忾的仇恨，而威斯特马克认为，这种仇恨是道德形成之初最基本的要素之一。除了恐惧和仇恨的情感之外，还有许多其他的动机。子女和父母的情感，在两性之间超越了性冲动的情感。对年老者和那些象征理想（不管多么原始）的事物的尊敬，对部落成员的忠诚，所有这些不仅是原始群体培养的，而且受到其保护。但是，隐含了反思的动机——把义务尊崇为更大范围生活的专断的法律，对善自身的真诚的喜爱——并不能完全显现，直到有一个更为确定的道德权威的观念，以及在伟大的善和部分的或暂时的满足之间的明确对比。这些观念的发展，需要个性的成长；需要权威和自由之间的冲突、私人利益和公共福祉之间的冲突，这些只有更高的文明才能提供。

在具有稳定特性的组织中，风俗道德是十分强有力的。群体训练它的成员，以它所认同的方式行事并随后通过所有的机制来掌控他们。它形成习惯并实施之。它的弱点是：习惯的因素如此强大，而自由的因素如此弱小。它支持着寻常百姓；但阻碍那些可能开拓进取的人。它既是一个支点，也是一个包袱。

如果接下来我们问：什么是风俗道德真正、具体的效果？它能保障社会中的和平与和谐吗？人们尊重他人的生命、财产和权利吗？女人、孩子和老年人是否被善待？是否存在对自然以及艺术的兴趣，或者人们只满足于饮食和战斗？我们必须记住两件事情：（1）所讨论的某些条件不是依赖孤立于进步中所有的其他要素诸如种族、气候、商业、发明、宗教等来考虑的道德，而是依赖总体上所达到的文明程度；（2）我们并不需要只在处于较低文明阶段的民族中寻找答案，因为我们自己的道德的很大一部分也是风俗道德。我们大多数人对待其他种族或其他肤色的人的态度，几乎完全是我们习俗的态度，主要取决于我们出生和成长的地方；我们的生活标准是由我们意图加入的群体为我们设定的；我们的荣誉标准是由我们的家庭传统、俱乐部或社交圈决定的；我们对财产的态度，是由我们的职业群体和商业联盟决定的；我们爱国的忠诚，则是与生俱来的。在某些方面落后的许多民族中，生活安全，秩序井然，所有人分享可获得的物品，没有职业罪犯，有着更多的友善。很显然，我们在这个研究阶段无法作出全面的论述。因为习俗本身可能处在一个较高或较低的阶段。某些民族如何提升或改变他们的标准并赋予反思、个人自由和责任以更多的空间，将是我们在本书余下的篇章中所要探讨的；在此之前，我们会对这些改变中所涉及的一些普遍要素作简单的论述。

参考文献

本章参考了第二章和第三章末的许多文献，特别是斯宾塞、吉伦和舒尔茨（Schurtz）的著作，详见：Schoolcraft，Indian Tribes，1851-1857；Eastman，Indian Boyhood，1902.Papers on various cults of North American Indians in reports of the Bureau of Ethnology，by Stevenson，8th，1886-1887；Dorsey，11th，1889-1890；Fewkes，15th，1893-1894，21st，1899-1900；Fletcher，22nd，1900-1901；Stevenson，23rd，1901-1902；Kidd，Savage Childhood，1906，The Essential Kafir，1904；Skeat，Malay Magic，1900；N.W.Thomas，general editor of Series，The Native Racesof the British Empire，1907；Barton，A Sketch of Semitic Origins，1902；Harrison，Prolegomena tothe Study of Greek Religion，1903；Reinach，Cultes，Mythes et Religions，3 vols.，1905；Frazer，TheGolden Bough，3 vols.，1900；Marett，“Is Taboo a Negative Magic？” in Anthropological Essays，presented to E.B.Tylor，1907；Crawley，The Mystic Rose，1902；Spencer，Sociology，1876-1896；Clifford，“On the Scientific Basis of Morals” in Lectures and Essays，1886；Maine，Early History of Institutions，1888，Early Law and Custom，1886；Post，Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte，1884，Ethnologische Jurisprudenz，1894-1895；Pollock and Maitland，History of English Law，1899；Steinmetz，Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe，1894.Malinowski，Crime and Custom in Savage Society，1926；Vinogradoff，Outlines of Historical Jurisprudence，Vol.I.，Tribal Law，1920.

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[1] 萨姆纳：《民俗论》（Folkways），第30页。

[2] 马利诺夫斯基（B.Malinowski）：《野蛮社会的罪恶和风俗》（Crime and Custom in Savage Society）。

[3] 萨姆纳：《民俗伦》，第6页。

[4] 同上书，第11页。

[5] 白芝浩：《物理与政治》，第103页。

[6] 伊斯门：《印度孩提时代》，第31页。

[7] 霍布豪斯（Hobhouse）：《道德的演变》（Morals in Evolution），第一部分，第16页。休谟曾指出双重的认同基础。

[8] 马利诺夫斯基：《野蛮社会的罪恶和风俗》。

[9] 萨姆纳：《民俗论》，第33页及以下。

[10] 塞博姆：《威尔士部落制度》，第59页。

[11] 澳大利亚等地土著用于宗教仪式的一种旋转时能发出类似牛吼声的木板。——译者

[12] 这一描述根据斯宾塞和吉伦，《澳大利亚中部的原始部落》，第7—9章。

[13] 梅因：《早期法律及习惯》（Early Law and Custom），第264页。

[14] 这四位均是圣经中记载的以色列的士师，参见圣经《士师记》。——译者

[15] 引自塞博姆，《威尔士部落制度》，第72页。

[16] 波斯特（Post）：《权利的基础》（Grundlagen des Rechts），第45页及以下。

[17] 拉达曼迪斯是希腊神话中主神宙斯和欧罗巴的儿子，米诺斯、艾亚哥斯的兄弟。在米诺斯统治克里特以前，拉达曼迪斯是克里特之王，后来他被米诺斯赶出克里特岛。相传拉达曼迪斯死后做了冥界的判官，专门惩罚罪人。——译者

[18] 《申命记》21：1—9；《民数记》35：33，34。

[19] 《创世记》4：10—12；《约伯记》16：18。

[20] 关于早期正义，参见：威斯特马克：《道德观念的起源和发展》（The Origin and Development of Moral Ideas），第七章及以下；霍布豪斯：《道德的演变》，第一部分，第一章，第ii页；波洛克（Pollock）和梅特兰（Maitland）：《英国司法史》（History of English Law）。

[21] 《利未记》（Leviticus），12。

[22] 史蒂文森（M.C.Stevenson）夫人的第23场报告，美国民族学局（Bureau of Ethnology）。

[23] 引自《奥德赛》第九章。——译者

[24] 《巫术对社会关系的影响》（The Influence of Magic on Social Relationships），载于《社会学论文》（Sociological Papers），第2卷，1905年；参较摩根（Morgan）：《家庭生活》（House-Life）。

[25] 《创世记》19：8；《士师记》19：23，24。

[26] 《诗篇》146：9；《申命记》24：14—22。

[27] 威斯特马克：《道德观念的起源和发展》，第155页。