伦理学 第十五章 道德自我

§1.自我和选择

自我在以前的讨论中处于中心位置。在那些讨论中，善的自我的重要方面得到了阐明。自我应该是聪明的或谨慎的，期望一个全面的满足，从而把眼下迫切的个别欲望的满足降到从属地位；它应该如实地承认和他人有关的要求；在给予表扬和批评、赞成和不赞成时，它应该是热心的、细心的。最后，它应该是认真的，具有发现新价值、修正以前观念的积极意愿。然而，我们尚未考察自我的重要性究竟是什么。自我在道德中的重要位置，还有许多围绕着它的道德理论的争论，证明我们做这样的考察是明智的。简要地提及相反的理论，有助于指出需要特别注意的要点。

最深刻的裂痕出现在已经讨论的主题中。某些理论认为，自我，除了它的所作所为外是最高的唯一的道德目的。这种观点反映在康德的断言中，即除了实施行为的后果外，善良意志是唯一的道德上的善。当人们把道德的善专门等同于美德时，相同的观念也暗含其中，从而认为是善良人的最终目标，简而言之，是保持他自己的美德。当人们把自我假设为唯一的目的，那么就会把行为、行动、后果都仅仅看作手段，看作保持善良自我的外部工具。在早期功利主义的快乐主义中，人们可以看到相反的观点，它们认为，某种后果——快乐是唯一的善的目的、自我及其属性都仅仅是产生这些后果的手段。

我们自己的理论认为，自我和后果两者有着独立的作用。我们用暗示的方式表明，两者中的任何一方都不能仅仅当作达到对方的手段。这里有一个循环的论证。自我不是产生后果的唯一手段，因为作为某种道德的后果会影响自我的形成，而自我也会影响后果。用有些机械的类比来说，砖块是建造房屋的手段，但它们不仅仅是手段，因为它们最终构成了房屋自身的一部分；如果成为房屋的一部分反过来改变了砖块本身的性质，这种类比就是非常充分的。同样，行为和后果是非常重要的，但它们不是独立于自我，而是形成、揭示和考验自我。如果我们考虑选择的性质，刚刚从形式上陈述的东西就会具有具体的意义，因为选择是自我最具特色的活动。

在有意决定的意义上可以称之为选择的决定之前，有着自发的选择或偏好。每一个欲望和冲动，不管多么盲目，都是偏好这个、厌恶那个的一种方式；它选择一件事情，排斥其他事情。它被某些对象所吸引，在价值上觉得它们高于其他对象。后者被忽略了，尽管从纯粹外部的立场来看，它们是同样可接近、可利用的。我们成了这样的人，根据自己天生的秉性和后天获得的习惯，对某些目标趋之若鹜，对另一些则不感兴趣。这样的偏好抢在了比较价值的评价的前头；它是有机的但不是有意识的。后来出现了需要竞争的情景；我们会被自发地吸引到相反的方向。不相容的偏好相互抑制。我们犹豫，之后犹豫成了深思熟虑：在对我们已经谈到的两者之间进行比较，衡量它们价值。最终偏好出现了，它是有意的，是建立在对价值的意识的基础之上的，而这种意识是通过深思熟虑得到的。当我们的需要发生冲突时，不得不下决心来确定哪个是我们真正想要的。这就是选择。我们自发地偏爱，我们深思熟虑并有意地进行选择。

现在每一个这样的选择都和自我有着双重的联系。它揭示现在的自我，形成未来的自我。作出的选择和已经存在的自我的欲望和习惯是一致的，就像自我已经存在。在这个过程中，深思熟虑有着重要的作用，因为想象中出现的每一个不同的可能性，诉诸自我构成中不同的因素，让品格中所有的方面在最终选择中都有机会起作用。导致的选择也塑造自我，在某种程度上使它成为新的自我。这个事实特别标志在关键时刻（第184页），但是在某种程度（无论多少轻微）上也标志着每一个选择。并非所有的选择都像在生活中选择职业或选择生活伴侣那么重要，但每一选择都处于分叉路口，所选择的道路关闭了某些机会，同时带来了其他机会。一个人选定某条独特的道路，就是给自己的存在确立一系列持久的条件。因此，可以这样说，一个人选择这个对象而不是那个对象，实际上就是选择了要成为什么样的人或自我。从表面上看，在选择中终结的深思熟虑涉及对特定目的的价值的衡量；而在这表面之下，它是发现一个人最想成为什么样的人的过程。

因此，自我或者品格不仅仅是达到某种目的的一个手段、一个外部工具，而且是达到后果的一种动力，正如运动员、律师、商人为了建立某些习惯所作的努力中展示的那样，因为他知道，它们是达到他所感兴趣的目的的因果条件。但是，自我并不仅仅是一个外部的因果动力，达到的后果反过来塑造自我。而且，正如亚里士多德所说，好人的善显现在他的行为当中。我们谈论相互之间的行为，“那行为是多么独特！”在使用这样的表达时，我们是说，不像火柴是火的原因那样，自我不仅仅是一个行为的原因；我们是说，自我如此密切地进入采取的行动，就好像给予它授权一样。自我在它的选择中暴露了自己的本性。因此，对一个行为的道德评价，也是对作出这个行为的人的品格或自我的一个评价。每当我们要一个人对自己的所作所为负责时，实际上是承认：从道德上评价的行为和作出此行为的个人的品格有着密切的内在联系。打一个比方，我们谈论一种草药的效力，认为它在产生某种希望的效果上会有效果，但是自我的善良素质会进入自我的行为中，并赋予该行为以特殊的性质。

如果说早期的功利主义错在认为自我及其美德的、邪恶的素质仅仅作为达到某些后果（所有真正的善和恶都展现于其中）的手段才是重要的，那么，认为后果根本没有道德重要性而只有自我才具有道德的善与恶的学派，也陷入了把自我和其行为分开的错误。因为根据这种理论，人们把善良和邪恶都归于自我，除了与其素质产生作用时导致的结果外。事实上，只有希望并积极致力于善的后果的自我是善的，即那些促进受此行为影响的人们的福祉的后果是善的。毋庸赘言，如果行为具有道德意义的话，那么，正确的道德理论的关键就是承认自我及其行为之间本质的统一；而一旦自我和行为（及其后果）相互分离，把道德价值过多归于其中某一方时，理论就会出现错误。

自我和行为的统一，支撑着所有明显具有道德特色的评价。我们也许可以评价某个事件的后果是有用的或有害的，就如我们谈论一场喜雨或一股恶流。然而，我们并不是在暗示道德的评价，因为我们没有把与品格、自我的联系归于雨水或洪水。同样道理，我们也不会把道德的特性归于一个婴儿、一个傻子或一个疯子的行为。然而在一个正常孩子的人生中，总会有这样一个时刻，即他的行为要受到道德的评价。当然，这个事实并非必然暗示：他深思熟虑有意地造成正好发生的后果。这足以表明，评价是形成自我的一个因素，未来的深思熟虑地、有意作出的行为从自我而来。一个孩子抢夺食物，因为他饿了。他被告知：他这样做是粗鲁的或贪吃的——一种道德评价。然而，这孩子心里想到的唯一的事情，也许是吃下的食物能够充饥。对他而言，这行为没有道德的含义。父母说他粗鲁或贪吃，是把他某些内在的东西和他的行为的某些性质相联系。这种行为以某种方式揭示了自我中某些不希望有的东西。如果这个行为没有得到注意，这种倾向就会得到加强；这个自我就在那个方向上得到塑造。另一方面，如何让这孩子看到这种联系，即他自己的存在和那个行为令人讨厌的性质的密切联系，他的自我就会呈现另一种形式。

§2.自我和激励：兴趣

从道德上说，自我和行为的同一是理解动机和激励性质的关键。除非在理论中察觉到并且承认这种统一，人们会把动机视为某种作用于个人并诱使他做什么事情的外在的东西。当把这种观点推而广之时，它会导致这种结论，即自我自然地和内在地是迟钝的消极的，从而不得不需要某些外在于它的东西来鼓动或推动。然而，事实上，自我就像它重要的基础——有机组织一样，总是积极的；它根据自己的组织构造行动，因而不需要外在的奖励的承诺或邪恶的威胁来诱使它行动。这个事实就是对自我和行为的道德统一的确证。

观察一个孩子，就会让观察者相信：正常人醒着的时候，总是在从事活动；他是一个源源不断流出的能量库。这种生物移动、伸展、操控、拉拽、敲打、撕扯、塑造、扭曲、观望、聆听，等等。在清醒时，他不断地探索周边，建立起新的联系和关系。当然，他需要沉默和静止时间来恢复体力。但是，对一个健康的人来说，没有什么比长期被强制不动更难以忍受。需要解释的不是行为，而是行为的停止。

正如以前在另一语境中所熟悉的，这个事实对快乐主义心理学（第207页）来说，是致命的。因为我们在感觉到快乐和痛苦之前就会行动，因为快乐和痛苦是作为行为的后果而来的，渴望快乐不可能真的是行为的根源。而且，这个事实的含义还可以扩展到整个激励概念。说动机是一个诱因，它从外部作用于自我之上的理论，混淆了动机和刺激。来自环境的刺激，在行为中是非常重要的因素；但是，它们没有原因、行为的产生者重要。因为这种生物已经是活跃的，刺激本身仅仅在行为过程中出现和被感受到。一个物体的炽热刺激着手缩回去，但这热是在伸手探索过程中感觉到的。刺激的作用——正如刚才引用的情况说明——改变了已经在进行的行为的方向。同样，对刺激的反应不是行为的开始，而是对刺激表明的条件变化作出反应时行为的改变和转移。一艘船的舵手看到了悬崖，这也许使他改变船的航线。但是，这不是他航行的原因或“发条”（moving spring）。动机，像刺激一样，诱使我们改变行为的倾向和路线，但它们并不是引发或产生那样的行为。

因此，术语“动机”是模糊不清的。它意味着（1）构成自我的核心并提供理解行为的原则的那些兴趣。它也（2）代表那些不管是被察觉到还是想到的、影响行为方向改变的目的。除非我们记住这两种含义之间的联系，以及第一种含义的根本特点，否则关于自我和行为的关系就会产生一种错误的观念。这种初始的错误，会在道德理论的所有部分造成错误。

把行为中的自我和目的、目标统一在一起的任何具体情形，都称为兴趣。孩子构成了父母的兴趣；绘画或音乐是艺术家的兴趣；法官关心的是公平地解决法律争端；治好病人是医生的兴趣。简而言之，兴趣是行动的主要方向，在这个行动中，欲望和在决定性选择中加强的目的结合在一起。如果没有冲动和欲望在场，一个人就不会想到某种行为路线；他是冷漠的、反感的、缺乏兴趣的。另一方面，兴趣是客观的；心里想着某事某物。不存在一般的或真空中的兴趣；每一个兴趣都迫切要求一个它所依附的目的，它积极关心的是这个目的的状态或发展。如果一个人说他对画感兴趣，他是在断言自己喜欢它们；如果他不接近它们，不努力创造机会观赏和研究它们，那他的行为就说明他的话是虚假的，我们从而知道他的兴趣纯粹是有名无实的。兴趣是注意、关心、牵挂某个对象；如果它不是展现在行为中，那就是不真实的。

因此，动机并非行为的推动力，或者某种驱使人们做某事的东西。它是作为整体的自我的运动，在这个运动中，欲望和目的整合得如此彻底，以致把后者作为迷人的目的来选择。饥饿的人寻找食物，如果我们高兴的话，我们也许会说，他是被饥饿驱使；但事实上，饥饿仅仅是个名义，这个名义代表了占有食物的倾向。从这种自我和目的的积极关系中创造出一个实体，然后把这种抽象当作寻找食物的原因，这样做完全是一种混乱。这种情况和我们说一个人受到仁慈、宽恕或者残忍、恶意的驱使，没有什么不同。这些东西不是引起行动的独立的力量。它们是某种存在于自我和众多目的之间的积极的联盟或整合的标志。正是在其真正自我中的人本身，才是恶意的或善意的；而且，这些形容词表明，自我的构成是以某种方式朝向某种目的的行动。仁慈或残忍并不是一个人拥有的东西，就像他口袋里有美元一样；它就是他的所是；由于他的存在是活跃的，这些性质就是行为的模式，而不是产生行为的力量。

因为兴趣或动机在自我的需要、欲望的行为中和所选择的目的结合在一起，目的本身在次要的衍生的意义上就被说成是行为的动机。因此，人们也许把贿赂称为导致立法者投票赞同某一措施的动机，或者把赚钱说成杂货商不缺斤短两的动机。然而，很清楚，正是一个人自己的品格决定他行贿，或者说渴望赚钱支撑着他。某些目的驱使贪婪的人去行动，这些目的对慷慨的人来说则毫无价值；坦率的、心胸开阔的人受到某些目的的感动，而这些目的只会使具有狡猾、奸诈性格的人感到厌恶。贿赂使得一个立法者投票反对某种定罪，只是因为他的自我已经如此：对他来说，钱比定罪和原则更有价值。当我们考虑目的驱使一个人的整个情形时，情况确实如此；因为那个作为驱动力量的目的，其中就包含自我。当我们把目的看成完全外在于自我组成的东西时，就会产生错误，从而把他人的自我排除出去。

把“动机”等同于导致行为路线改变的目的次要的衍生的意义，具有明确的重要的实践意义。在人们联系在一起、一个人的所作所为对其他人有重要后果的世界（像我们的一样）里，试图影响他人的行为，让他们做这些事而不做那些事，是生活中经常发生的事情。我们常常根据各种理由，试图影响他人的行为。这种影响是家庭教育中最显著的方面；它也激励着商业中的买卖双方、律师和客户、法官和陪审团。立法者、牧师、记者、政治家以明确的方式努力地影响他人的行为：期望带来行为的改变和重新定向。在所有这些例子中，有一种共同的做法（modus operandi）。人们认为，某些目的的呈现会求助于那些涉及人们品格的因素，它们的出现是为了导致以某种方式塑造他们的行为。如果所讨论的目的没有对他们展示为一个目的，他们怎么也不可能采取这种方式。这些目的（在这个词的次要的、直接的实践意义上）形成了人们所说的动机。它们在试图影响他人行为的努力中非常重要。但是，道德理论在这方面常常犯一个大错，它们思考这些在行为方向上呼吁变化的目的，就像它们在导致动作或行为方面真的是“动机”一样。从逻辑上看，那种理论最终会使自我成为消极被动的——就好像它从外面引起了行为。

§3.利己主义和利他主义

除了把动机的正确概念与自我和行为的统一相联系以外，和另一问题的联系也特别重要。在英国的道德理论中，这个问题一直非常显著，以致斯宾塞称它为“道德思考中的关键”。这个问题就是利己主义和利他主义的关系问题、考虑自己和考虑他人的行为问题、自爱和仁慈的问题。这个问题涉及道德行为的动机；由于未能考察所有动机的性质的潜在问题，这种讨论一直是混乱的。在那些认为人自然地受到自爱或为自己利益考虑驱使的人们那里，这种不足也许是最明显的。但是，它也影响了那些持下述观点的人，即认为人也受到善良的行为动机激励的人，以及认为仁慈是唯一可以在道德上得到辩护的动机的人。

正确的动机理论表明，自爱和利他主义都是后天获得的素质，而不是心理构造中原有的成分；而且它们中的每一个要么在道德上是善的，要么在道德上是可理解的。从心理上来说，我们自然的冲动和行为既不是利己主义的，也不是利他主义的，即都不是由有意识地考虑个人自己的利益或他人的利益激起的。它们是对环境的直接反应。关于自爱，詹姆斯说得很好，他说：“当自爱使得我坐在椅子上而女士们站着，或者抢先抓住某个东西而不顾邻居，其实我真正喜欢的是椅子；正是那个我抓住的东西。我原来就喜欢它们，就像母亲喜欢她的孩子，或者一个慷慨的人喜欢英雄行为。无论何时，和这里一样，追求自我是朴素的本能的天性的结果，它只是某些反应行为的一个名称。某些东西吸引了我的注意，注定引起‘自私的’反应……事实上，在这种原始的方式中，我越是自然地彻底的自私，我的思想就越盲目地沉浸在我的淫欲的对象和冲动之中，越会缺乏内省。”[1]换句话说，在诸如此类的情况下，没有反思的性质，没有深思熟虑，没有有意识的目的。观察者也许看到并认为这种行为是自私的，就像父母看到孩子抢夺食物时的反应一样。但是在开始时，这种反应表明，这种行为是社会所反对的，因此训斥和教导是为了使这个孩子意识到他的行为的后果，将来把目标转向其他将来的后果。

詹姆斯的分析，同样适用于所谓的不自私和仁慈的行为——确实就像谈到母亲对婴儿的需要作出反应时所引用的那一段文字所暗示的那样。动物抚育幼仔，肯定没有想过它们的好处，无意识地以它们的幸福为目标。正如我们所说，在许多场合，人类的母亲“仅仅是出于爱”来抚育后代；她也许从中得到满足，这和“自私的”人一有机会就抢占座位一样。换句话说，对特殊情景有自然的反应，就其完全是无反思的而言，它没有道德特性，不涉及任何目的、善或者恶。

然而，一个成年人，如看到一个孩子的行为（不管行为的目的和“动机”如何）不考虑或考虑结果对他人影响，会训斥或表扬他。这些行为会让孩子放弃某种行为，鼓励他作出其他行为。这样，这孩子就逐渐意识到自己和他人作为存在都受到他的行为的影响；这些影响可能是善的或恶的、有益的或有害的。因此，有意识地想到一个人自己的好处和他人的利益，也许会明确地成为一个行为目的的一部分。而且，两种可能性的想法会同时出现，一种是仅仅在意识到他人的对立的利益时，才把自己的善作为明确的目的，反之亦然。他仅仅有意识地想到自己和他人的不同，从而反对他们。

因此，最终出现了真正道德意义上的自私和不自私，但它们不是朴素的“动机”。然而，这个事实绝对不是暗示：有意识地考虑自己就是道德上的恶，有意识地考虑他人就必然是善的。行为不是自私的，因为它们引起了对自我的未来福祉的考虑。没有人会说某人有意识地关心自己的健康、学习的效率和进步是不好的，仅仅因为它们是某人自己的。有时，在这些方面照顾好自己，还是道德的责任。这样的行为，只有在表现出对他人的要求麻木不仁时，才获得了道德上的自私性质。一个行为，并不会因为它推进了自我的福祉就是错的。说它是错的，是因为在涉及他人的权利、正当的主张时，它是不公正的、不顾别人的。而且，自我维持、自我保护的行为是所有有助于他人的行为的条件。任何没有认识到有时需要有意识地特别关注自己的道德理论，是自杀性的；不能关心自己的健康，甚至不能关心自己的物质福利，可能会导致一个人不能为他人做任何事情。我们也不能这样说：既然每个人自然地都会照料自己，就没有必要考虑这一点。确定什么对自己真正有好处和发现他人的利益何在，什么措施可能促进它，同样是困难的。甚至可以这样说：自然的利己主义，使我们看不清是什么构成了我们自己的善，因为它导致我们用近视的眼光来看待它，因为看清楚什么对他人有益是比较容易的，至少当它和我们自己的利益不冲突时。

真正的道德问题是：要促进和形成什么样的自我。而且这个问题的出现，涉及一个人自己的自我和他人的自我。对他人福祉强烈的情绪化的关心，如果没有仔细考虑的平衡，实际上也许会导致对他人的伤害。什么事都替他们做，孩子就会被不受控制的“好心”宠坏；成年人有时也会被宠成慢性病人；那些被鼓励对他人提出不合理要求的人，当要求得不到满足时就会感到受伤；慈善也许会使受惠者寄生于社会，等等。后果的善恶是要考虑的主要事情，而且这些后果具有相同的性质，无论它们涉及我自己还是你自己。自我希望和选择的目的的种类是重要的事情；这些目的的所在地（locus）无论在你心中还是在我心中，它们在道德性质上本身没有区别。

有时，人们提出这样的观点：一个行为是自私的，只因为它展示了某种兴趣，而每一种兴趣都反过来涉及自我。对这种观点的考查，证明了这种说法，即任何事情都依赖所涉及的自我的种类。所有行为都出于自我并且影响自我，因为兴趣规定了自我，这种说法已经是老生常谈。迄今为止，一个人的兴趣所在是自我的一个组成部分，无论是集邮，还是收集图片、赚钱，或是交友、到剧场看戏、研究电的现象，或者其他什么。一个人无论是帮助朋友，还是从不惜一切代价打败竞争者中得到满足，都涉及自我的兴趣。因此，所有行为都是同样“自私的”的说法是荒谬的。因为“自我”在不同的情况中，具有不同的意义；自我总会涉及，但不同的自我有不同的价值。自我根据其渴望和追求的目的的种类（即根据感兴趣的目的的不同种类），改变其结构和价值。

道德理论的中心点——自我和行为的等同，在两个方向上起作用。它适用于诠释行为的性质和价值，也适用于诠释自我。有人假设，好人和坏人之间的差异就是前者对其所作所为没有兴趣或没有深层的密切的关心（带来个人舒适的满足），而坏人在其行为中确实有个人的利害关系。这种假设是荒谬的。构成两者之间差异的，是构成它们特色的兴趣的性质。因为兴趣的性质依赖于引起它，以及它所依附的目的，无论是琐碎的还是重大的，无论是狭隘的还是宽广的，无论是短暂的还是持久的，无论是专一的还是包罗万象的，都完全和目的一致。当人们假定，因为一个人作出行动是出于兴趣，因为它的完成会给他带来满足和幸福，因此他总是自私地行动，这种说法的谬误在于假定在自我和追求的目的之间是彼此分离的。如果真是如此，所谓的目的事实上仅仅是给自我带来某些利益或优势的手段。现在，这类事情确实发生了，比如一个人也许会利用他的朋友，仅仅把他们作为获取自己个人职业晋升的帮助。在这种情况下，他不是把他们本身作为朋友、作为人而感兴趣；他感兴趣的是他从他们那里能得到什么。他称他们为“朋友”，不过是一个欺骗的托词。简而言之，自私和不自私之间完全区别的实质，在于自我对什么样的对象感兴趣。“公正的”行为并不是说不感兴趣；当它有这种意思时，行为就成了冷漠的、枯燥的、例行公事的、容易泄气的。能够给予“公正的”唯一可理解的意义是说：兴趣在理智上是公平的、公正的，相同的事情有着相同的价值，无论它影响我的福利还是其他人的福利。

迄今为止，我们讨论了在其中行为展示和形成自我的案例。在某些案例中，考虑自我，肯定会影响欲望进入选择和行为的方式。因此，我们也许会谈论某种行为展示了自尊，或者表明行为者不再有廉耻感。在赞许中使用诸如自尊、尊严感、羞耻等术语，足以表明某个行为并非必然是坏的，因为在决定做什么时，考虑自我是一个重要的因素。然而，有时我们把某一行为归于自负或我们不赞成的狂妄自大。显然，其结论是：问题并非考虑自我是不是一个因素，而是考虑什么样的自我、以什么方式、为了什么目的。甚至“自尊”也是有些模糊的术语，它也许代表隐藏在人格本身中的尊严的含义，代表抑制某种会玷污尊严的行为的含义。它也许意味着对个人在社群中的声望或名誉的尊重；而且，也许意味着某个人对其家族声誉的维护，意味着对已往成就骄傲的维护，对于这些成就，某个人觉得自己不应该辜负。在后一形式中，它也许是对明智选择的明确的支持和保护，或者它也许会变成自命不凡的空洞的伪装。它取决于具体事例的组成要素，而不是所用的一般的名称。关于可能提出的唯一的一般命题，我们能说的是：平等和公平的原则应该起作用。真正的和“假的”骄傲之间的分界线取决于：与他人的自我相比，考虑个人自我的砝码是平等还是不平等。它取决于有关客观性和公正性的理智态度。自大、虚荣等等的麻烦是它们对评价的歪曲的影响。但是，谦逊和虚心也许恰如邪恶，因为它们也会破坏评价的平衡和公正。

为他人考虑就像为自己考虑一样，也有麻烦的含义。它也许表明，行为事实上有助于他人的善；或者它也许意味着，考虑他人的善作为决定因素，进入了有意识的目的。总之，甚至在意识的层面，行为也是根据这样的情况因素评价的，既不明确地提到他人，也不明确地提到自己。学者、艺术家、医生、工程师开展大量的工作，从未有意识地问自己：这个工作有利于自己，还是有益于其他人？他只是对工作本身感兴趣；这样客观的兴趣，是精神和道德健康的条件。很难想象一种情形，这种情形比下面这个更病态，即一个人认为，他作出的每一个行为都必须受到为他人利益考虑的有意识的激励；我们应该怀疑那些声称其每一笔销售的动机都是为了顾客利益的虚伪的商人。

然而，有时有意识地提及他人的利益是必要的。初看上去有些奇怪，当直接的冲动是同情的冲动时，这种有意识的提及是特别需要的。对于有反社会行为的人，人们有一种强烈愤恨的自然的冲动，而且觉得对这样的人报以惩罚必然符合社会利益。但是，实际起作用的利益标准在于其后果，而且毫无疑问，许多惩罚，尽管感觉其符合社会正义，但却造成了对共同的善（the common good）的一种麻木不仁的冷漠，或者甚至给被惩罚者灌输了这样一种欲望，即通过攻击社会机构来进行报复。同情通常成了社会动力。但是有意识培养这种情感的人会发现，如果他仅仅考虑结果，他是在削弱他人的品格；而且，他是在表面上帮助他们，实际上却在深深地伤害他们。

当然，这样的说法并不是说，渴望正义的热情或同情的情感应该受到压抑。但是正如一个想也没想就抓住他想要的东西的个人的道德变化，是把利益扩大到为更大范围的目的考虑，这样就把冲动放到了另一端。把瞬间的情绪转化为兴趣是不容易的，因为这种操作要求我们找出间接的微妙的关系和后果。但是，除非情绪（无论标示为利己的或利他的）因而得到拓展，否则就没有反思性道德。未经思考就让步于善良的情感是容易的；对许多个人而言，压抑它也是容易的。很难做到但必须做的事情是：在把它纳入思考的渠道（作为行动的前提）的同时，抑制它于萌芽状态。仁慈的冲动和理性的反思的结合，形成了最可能导致善良行为的兴趣。但是在这个结合中，深思熟虑探索的作用和同情的情感的作用一样重要。

§4.社会兴趣的包容特性

讨论指向这个结论，即利己主义、利他主义或这两者的结合都不是令人满意的原则。自我并非独立于联合和交往而存在的东西。由这一事实（兴趣是在这种社会环境中形成的）产生的关系，比孤立自我的调节适应重要得多。在很大程度上，理论上对利己主义和利他主义调节问题的强调，出现在思想明显具有个人主义特征的时代。理论依据被假定为自然隔绝的个人而形成；社会制度被看成是次要的、人为的。在这样的理智条件下，道德理论要全神贯注于利己主义动机对抗利他主义动机的问题，这几乎是不可避免的。由于流行的个人主义充分地表达在经济理论和实践中，这些理论和实践告诉人们，每个人都受到专门为自己的利益考虑的激励。这导致道德学家坚持认为，对这种无情的个人主义需要某种制约，从而强调同情的和仁慈的为他人着想在道德（不同于商业）中的至高无上的地位。然而，这种诉求的最终意义使我们认识到这个事实，即为自己着想和为他人着想本身都是更正常和更彻底的兴趣的次要方面：为我们作为其一分子的社会群体的福利和完整性着想。

例如，家庭不是一个人加一个人，再加一个人，而是一个持久的联盟形式。在这其中，群体中的成员从一开始就处于相互之间的关系当中；而且，每一个成员通过考虑整个群体和自己在其中的位置从而获得行为指导，而不是通过利己主义和利他主义的调整。相同的例证也出现在商业的、职业的和政治的联盟中。从道德的观点看，对一个企业的考验，看它是否在为使企业运行的个人提供谋生和个人发展手段的同时，也为整个社群服务，高效和公平地满足其需要。然而，如果这个商人（a）一心只想着发展他自己的利益；（b）一心只想着以仁慈的方式对待他人；或（c）在这两者之间寻求某种妥协，那么这个目标几乎不能达到。在公正地组织起来的社会秩序中，个人与个人相互间的真正关系要求从事商业的人作出这样的行为，即既能够满足他人的需要，也能够表达或实现他自己存在的价值；换句话说，服务在效果上应该是相互的、合作的。我们信任一个医生，因为他意识到他所从事的职业的社会意义；他掌握了知识和技能，他不是仅仅受个人情感的激励，无论他的利他主义的热情有多高。一个有组织的团体中的公民们，除非他们个人具有同情的素质，否则其政治行为就不会在道德上令人满意。但是，这同情的价值并不是作为行为直接的发号施令者。想象一下复杂的政治问题，你会意识到，无知的仁慈不会让你走得多远。它有价值，但是价值在于其力量，它使我们以广泛的方式关注在政策形成和执行中涉及的所有的社会联系。换句话说，为自己着想和为他人着想不应该是公开行动的直接的动机，而应该是引导我们思考目的和后果的力量，否则的话，它们就会被忽视。因此，这些目的和后果构成了兴趣，它才是行为的真正的动机。它们的内容和材料是由人们在具体事务中实际上相互支持的关系组成的。

对个人是其成员之一的社会整体的兴趣，必然带来对个人自我的兴趣。群体中的每个人，都有自己的位置和工作；如果假设这个事实对其他人很重要，但是涉及个人自己就不太重要，这种假设是荒谬的。如果假设社会利益和个人对自己的健康、学习、进步、判断力等等的关心，从字面上看是没有意义的，那么，这种假设确实是愚蠢的。这是因为，我们每个人都是社会群体中的一员，后者离开了组成它们的自我就不复存在。除非同时对我们自己的福祉和发展有理智的考虑，否则就不会有有效的社会利益。确实，对应每个人自己的能力和成长，每个人都负有某些基本的责任。如果每个人为了关心邻居的事情而忽视了自己的事情，那么没有一个社群会比这种可能想象的社群更落后更低效。当自我被看成如其所是时，即看成存在于和他人的联系当中而不是处于不真实的隔离当中的东西时，从社会观点看，评价的独立性、个人的洞见、正直和创造性就成为必不可少的优点。

有一种司空见惯的仁慈观念，证明了当人们把客观的社会关系塞进背景时可能增加的危害。对处于危难的人或遇到天灾的人施以援手，是自然的事情，是司空见惯的、理所当然的事情，几乎不必把其赞扬为美德。但是，把仁慈本身说成是超级优点的理论，则是封建时代等级社会的残存物，即这种条件的残存物——优等阶级通过为低等阶级无偿地做些事情来达到美德。反对这种观念的意见是：它们很容易成为维持法律和社会制度的借口；本来为了公正和正义，这些法律和制度本身就应该加以改变的。“仁慈”也许甚至被用作把一些诱饵（sop）塞入一个人的社会良知的手段，而与此同时，它通过收买平息怨恨，否则，怨恨就会在遭受社会不公的人群中越来越强烈。动人的慈善事业，也许会被用来掩盖残酷的经济剥削。给图书馆、医院、传教团、学校捐赠，也许可以用作手段，使现存的制度更容易忍受，以免发生社会变化。

而且，有意的善行也会被用作使他人变得依赖从而为他们包办一切的手段。例如，对孩子的成熟没有恰当关注的父母，以其善意的父爱或母爱来为他们对孩子的事情不当干涉进行辩护。他们把孩子在无力照顾自己时形成的行为习惯延续到孩子希望并需要自立的环境。他们还为自己的行为自豪。这些行为在他们的后代中，不是造成奴颜婢膝的依赖，就是造成痛苦的怨恨和反叛。关于与尊重社会现实相联系的尊重人格与抽象的“利他主义”之间的对比，也许没有比这种情况更好的检验案例。这里的道德，并不是父母应该变得漠视孩子的幸福。正是对这种幸福的理智的尊重，意识到伴随着渐渐增长的成熟，对渐渐增长的自由的需要。当尊重幸福要求不同的行为时，它展现在形成的习惯的改变之中。如果我们概括这个案例的教益，它导向这样的结论：公开的仁慈和善意的行为是道德的偶然阶段，是在某种紧急状态下所要求的，而不是它的基本原则。这一点包含在人类关系的具体现实所要求的经常扩展和变化的意义中。

某种类型的道德理论认为，自我实现（self-realization）是道德的理想。在已有的用来说明自我的观念中，有模糊不清的地方。自我实现，在作为正确行为的结果和界限的意义上，也许是一个目的，但不是作为眼前的目的。通过忠实于和他人关系的行为形成的自我的类型，比起和他人的目的和需要隔绝或相反的自我，是更丰富、更宽广的自我。相反，可以说，只有这种源自广大利益的自我，构成了自我的发展和完成；而其他生活方式中断了自我和其成长所必需的联系，阻碍了自我的成长和发育。但是，如果使自我实现成为有意识的目的，也许会妨碍对那些带来自我更广泛发展的真正关系的充分注意。

和自我实现一样，自我的利益也是如此。一个人的最终幸福在于某些兴趣在品格组成中的至高无上性，即对所有人可以共享的目的的警觉的、忠诚的、持久的兴趣。人们发现它在这样的兴趣里，而不是在确切的外在结果的实现中，因此只有这种幸福不是由环境主宰的。不管外部的障碍有多大，也不能破坏这种来自对他人以及促进他们发展的条件和目的不断更新的强烈的兴趣的幸福。对那些有这种兴趣（而且在某种程度上，这种兴趣在所有没有形成偏见的人那里都非常强烈）的人而言，这种兴趣的实施会带来幸福，因为它能实现自我。然而，它们不是人们的偏爱或打算，因为它们带来更大的幸福；但是，由于它们表达了一个人非常渴望成为的某种自我，构成了独特类型的幸福。

因此，关于自我在道德生活中的位置，还要补充的是：道德的真正问题是要在自愿的自我中形成原初的冲动倾向，在这些倾向中，欲望和感情集中于共同的价值中；在这些倾向中，兴趣聚焦在有助于所有人的生活繁荣的目的上。如果我们把对这样的自我的兴趣等同于美德，那么就会和斯宾诺莎一样说：幸福不是美德的回报，而是美德本身。

§5.责任和自由

和自我的事实联系在一起的伦理问题，在责任和自由的观念中达到高潮。这两个观念都与在形而上学、宗教和道德中引发很大争议的、有深远意义的问题联系在一起。我们仅仅从这些概念和以前的分析确有联系的角度来考虑它们。这样考虑的话，我们在前面谈到了把天然的心理倾向转移到具有道德意义和价值的自我的特性中。与这种转移相联系，我们接触到了责任的重要方面。

社会的要求、社会的赞同和谴责在带来这种变化方面是重要的因素，这一点，我们已经注意到了（第298页）。重要的是，它们被人们用来在那些受其影响的人的态度方面产生变化，特别是在承认迄今为止没有和他们的行为相联系的关系和意义方面的理智变化。目前与责任观念相联系的最常见的错误是：假定赞同和责备具有回顾的而不是前瞻的意义。品格可期望改变的可能性以及使这可能性成为现实的行为路线的选择，是责任中的核心事实。例如，起初人们认为，孩子应该对其所作所为负责，不是因为他有意识地清楚地要做这样的行为；而是为了在未来，他能够考虑那些意义和后果。而这些在他以前的行为中是没有考虑的。这就是人类行动者不同于石头和无生命的物体，而且确实是不同于低等动物的地方。

当一块石头从悬崖上落下，砸着一个人时，要石头负责，或者指责一棵倒下来砸伤路人的树，都是荒谬的。说其荒谬的理由，是说这样的处理对石头或树未来的行为不会有可设想的影响。它们和周边环境没有互动，不能学习，也无法改变它们的态度和素质。人们认为，人是负有责任的，因为他会学习；他不仅会从理论上、学术上学习，而且能够以这样的方式学习，即修正并且——在一定程度——重塑他以前的自我。他过去作出某个行为时，是否会采取完全不同的方式？这个问题是不相干的。问题是他下一次行为是否能够不同；影响人的品格变化的实际重要性是：什么使得责任十分重要。人们认为，婴儿、傻子、精神病患者是不要负责任的，因为他们没有学习和改变的能力。随着学习能力一次一次的提高，发展出能够承担更大程度的责任。一个人在作出给他人带来伤害的行为前没有深思熟虑，他不是有意或预谋这样做，这个事实没有什么意义，除非它有助于理解他人的反应，使他下一次在相同条件下行动时可能深思熟虑。每一行为都会通过习惯形成自我，每种自我都会作出某种行为。这一事实在理论和实践上，就是责任的基础。我们不能取消过去；我们可以影响未来。

因此，涉及控制我们对他人行为反应的责任是双重的。运用表扬和批评、奖励和惩罚的人，对这些方法的选择负责。这些方法会以最大的可能性，以希望的方式，改变他人未来的态度和行为。没有独立于每一具体情况后果的内在的报复性正义（retributive justice）原则。掌握奖励和惩罚的运用，并为其运用辩护。当惩罚孕育了麻木不仁、反抗、机智的借口等情况时，求助于这样的原则只不过是拒绝承认责任的方法。目前最重要的后果是发生在个人态度方面的：好的习惯的认可，坏的倾向的改变。

关于责任的理论之所以出现错误，是因为人们企图把它建立在先于要个人对其负责任的事态上，而不是在由于其而发生的事情上。人们认为，要一个人负责任，他会变得负责任，即对他人的需要和要求敏感，对他的职位包含的义务敏感。那些认为他人应当为其行为负责的人，本身也应该为以这种敏感发展出来的方式做这样的事负责。否则，他们本身对自己的行为就是不负责。理想的目标或界限是：每个人在他的所有行为中，都应该是完全敏感的。但是，只要一个人遇到了新条件，这个目标就不可能达到；因为在那些和以前经历过的条件明确不同的地方，一个人不能确定知识和态度正确与否。在每个这样的情况中，被他人认为应该负责，是成长中一种重要的保护的指导力量。

在理论讨论中，自由的观念受到了对责任的性质产生的误解的影响。那些为责任寻求先例基础和理由的人，通常把它放进“意志自由”中，并且解释这种自由表明一种动机不明的选择力量，即除了意志这种选择以外，没有任何理由、任意选择的力量。有人认为，要一个人对他的行为负责并非正义，除非他同样可以有其他的做法——完全忽略要其负责对改进他未来行为的作用。如果他是不同类的人，也许可以“以与所作所为不同的另一种方式行事”；而且要他对自己的所作所为（由于他是这类人，所以他做此事）负责的意义，是他可能成为不同类的自我，从此选择不同类的目的。

换句话说，自由就像责任一样，在其实践和道德意义上（不管在某些形而上学意义上要对它说什么），是与成长、学习和品格改变的可能性联系在一起的，就和责任一样。我们不认为石头是自由的，其主要原因是它不能改变其行为方式，不能有目的地调整自己适应新的条件。动物，例如狗，就展示了适应性；它在他者的指导下可以获得新的习惯。但是在这种变化中，狗表现了被动的作用；它不会主动发起并引导变化；它本身并不会对其感兴趣。另一方面，人类，甚至年幼的小孩，不仅会学习，而且会对学习感兴趣，对获得新的态度和素质感兴趣。随着我们变得成熟，通常我们获得了后来变成常规的习惯。但是除非直到我们完全变得僵化，否则，我们可能打破旧的习惯，形成新的习惯。任何关于因果关系的争论都不能改变这个经验常常证实的事实，即我们能够并且确实在学习，学习并不是局限于获得额外的信息，而是要扩展到重塑旧的倾向。就一个人变为不同的自我或品格而言，他发展出不同的欲望和选择。当一个人意识到这种可能性并有兴趣使其成为现实，在实践意义上的自由就发展了。自由的可能性是一种天赋或我们构造中的一个部分，因为我们能够成长并在成长的过程和方向上会得到积极关心。实际的或积极的自由不是一种天赋或天资，而是后天获得的。就我们意识到发展的可能性并积极关心保持成长的大道开放的程度而言；就我们反对顽固不化从而实现重新塑造自我的可能性的程度而言，我们实际上是自由的。

除了作为受阻碍的发展的结果，不存在固定不变的、现成的、完成了的自我。每一活着的自我引起行动，反过来它本身又由它的行动引起。所有自愿的行为都是自我的重塑，因为它创造出新的欲望、激励出新的努力模式，揭示出创立新目的的新的条件。人们发现，我们个人的身份处于把这些变化密切联系在一起的、持续不断的发展中。在严格的意义上，自我不可能保持静止；它在不断地变得更好，或者更坏。美德正好隐藏在这变化的性质当中。我们设立这个或那个要达到的目的，但是真正的目的是成长本身。把一个目的当作最终目标，只是阻碍成长。许多人在道德上垂头丧气，因为他没有获得下定决心的目的；而事实上，他的道德地位是由他朝向那个方向的行动而不是他的财产决定的。如果这样的人把他的思想和欲望建立在发展的过程而非某些外在的目标上，他就会发现新的自由和幸福。正是下一步在我们的掌控之中。

因此可以这样说，在每一点上，在旧的、已经完成的自我和新的动态的自我之间，在停滞的自我和能动的自我之间，存在着显著的区别。前一方面是由已经形成的习惯构成的。习惯成自然，而且人们总想歇歇，依靠已经得到的东西。因为那是一条轻松的道路；对于沿着已经确立和掌握的习惯的轨道运行的行动路线，我们感到熟悉和舒服。因此，旧的、习惯的自我可能被认为就是真正的自我，就好像新的条件和新的要求是外来的、不友好的东西。我们一想到开始新的路线，就觉得心神不安；我们害怕采取新的路线伴随而来的困难；我们躲避承担新的责任。我们会偏爱旧的自我，并且把它的永存作为我们评价的标准和行为的目的。这样，我们就离开了实际情况、它们的要求和机会；我们缩小了自我并且使其变得麻木。

另一方面，成长的、扩大的、解放了的自我勇敢地向前迎接新的要求和机遇，在此过程中重新调整和塑造自己。它欢迎未经过的处境。在旧的自我和形成的、动态的自我之间进行选择的必要性不断地反复出现。它出现在文明的每个阶段和生命的每个时期，文明人遇到它，野蛮人也遇到它；住贫民窟的居民遇到它，住豪宅的人也遇到它；“好人”遇到它，“坏人”也遇到它。因为处处都有机会和需要，超越一个人的过去，超越“他自己”，如果说自我等同于许多在过去一直很强大的欲望、情感和习惯。确实，我们可能会说，好人恰恰就是那个最多意识到另一选择的人，是最关心为新形成或成长的自我寻找机会的人；因为无论他过去多么“好”，一旦他没有对成长的要求作出响应，他就会变“坏”（即使在相对高的成就层面上行动）。评价自我的道德地位的任何其他基础，都是传统的。实际上，是行动的方向而不是成就的层面及其他决定了道德的性质。

事实上，所有伦理学家都在较低水平的自我和较高水平的自我之间作出了许多区分。他们谈论肉体的和精神的、动物的和真正人的、感性的和理性的自我，它们在人身上并存并且相互对抗。伦理学家常常假设在两种自我之间，可以根据分别属于这个或那个确定的性质和特点的基础，一劳永逸地划分界限。然而，唯一能够划分的区别，就是在已达到的、停滞的和动态的、能动的自我之间的区别，这样才不会把道德还原成习俗，还原成自以为是的自满，或者还原成为了达不到目标的绝望和残酷地奋斗。在人们谈到诸如较低的动物的自我时，他们总是通过对比，而不是根据确定的物质的基础。在一系列以前的条件下是真正道德的自我，当它面临发展新的态度和致力于新的困难的目的的痛苦的需要时，也许会变成感性的、充满欲望的自我。而且，相反，较高的自我是这样的自我，即它是通过超越生活在低水平的自我的进步中而形成的。随着他取得进步，他就进入了自由的经验当中。如果我们把自我等同于可能的新的成长，从而把道德律说成是在每个可能的场合对每个自我的命令，那么，服从法律就具有道德自由的含义。

总结第二部分的理论讨论，我们重申一下作为研究不同问题和思想出发点的观点，以此来做个概括。提供了统一主线的是这样的观点：道德的观念和过程自然地产生于人类生活的真实环境。（1）欲望属于人的内在天性；我们不能设想一个没有欲望、没有需求的人，也不能设想一个欲望的实现不会给他带来满足的人。思考的力量一旦发展，需求就不再是盲目的；思考向前看，预见结果。它形成了意图、计划、目标、眼前的目的。从人性这些普遍的、必然的事实中，必然会发展出善的道德观念、品格的理智方面的价值的观念；这些观念，在欲望和目标的所有冲突中，努力把正确的认识带入包容的持久的满足中：智慧、谨慎。

（2）人自然地生活在一起，不可避免地生活在社会中，生活在友谊和竞争中，生活在合作与从属的关系中。这些关系表达在要求、主张和期望当中。一个人有这样的信念：他人满足他的要求，是他的权利；对这些他者，它就成了一种义务、一种应该给予那些提出这主张的人们的正当的东西。从这些主张和义务的相互作用中，产生出法律、责任、道德权威和权利的一般概念。

（3）人类赞成和反对、同情和怨恨，就像他们寻找希望的目的，提出要求并对要求作出反应一样自然、一样不可避免。因此，道德的善展示自己，既不是仅仅作为满足欲望，也不是作为履行义务，而是作为可赞同的。从大量的这类现象中，出现了美德或道德优秀的一般观念，出现了表示赞同和反对、表扬和谴责的标准的一般观念。

特殊的道德现象，时常随着社会条件和文化水平的变化而变化。渴望、意图、社会需求和法律、同情的赞同和有敌意的反对的事实，都是常见的。只要人性还是人性，人还是生活在与他人的联合当中，我们就不可能想象它们会消失。因此，道德的基本观念既不是任意的，也不是人为的。它们不是从外部强加在人性上的，而是从自己的运行和需要中发展出来的。道德的特殊方面是短暂的；它们在实际展示当中常常是不完美的、反常的。但是，道德观念的框架是和人类生活本身一样永久的。

参考文献

关于一般自我，参见：Bosanquet，Psychology of the Moral Self，1897；Otto，Things and Ideals，1924，ch.vi.；Cooley，Human Nature and the Social Order，1922，chs.v.-ix.；Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.134-139 and see Index.The conception of altruism under that name was introduced by Comte.See his System of Positive Politics，Introduction，ch.iii.，and Part II.，trans.1854，ch.ii.；a good summary is contained in Lévy-Bruhl's Philosophy of Comte，trans.1903，Book IV.；see Spencer，Principles of Ethics，Vol.I.，Part I.，chs.xi-xiv.；Stephen，Science of Ethics，1882，ch.vi.；Sorley，Recent Tendencies in Ethics，1904；Sidgwick，Methods of Ethics，1901，pp.494-507；Adler，An Ethical Philosophy of Life，1918；Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics，1922，article on “Altruism”；Sharp，Ethics，1928，ch.v.，on self-sacrifice，chs.xxii.and xxiii.；H.E.Davis，Tolstoy and Nietzsche，1929；Calkins，The Good Man and the Good，1918.关于自由和责任，参见：Sharp，Ethics，1928，ch.xiii.；James，Will to Believe，1915，essay on “Dilemma of Determinism”；G.E.Moore，Ethics，1912，ch.vi.；Freedom in the Modern World，1928，edited by H.M.Kallen，especially Essays i.，iii.，x.，xi.，xii.；Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.303-317；Everett，Moral Values，1918，ch.xxi.；Stapledon，A Modern Theory of Ethics，1929，ch.xi.On self-interest，see Mandeville，Fable of Bees.此外，还有：Sidgwick，Methods of Ethics，1901，Book I.，ch.vii.and Book II.，ch.v.Self-realization：Wright，Self-Realization，1913；Aristotle，Ethics；Green，Prolegomena to Ethics，1890 （for criticism of Green，see Dewey，Philosophical Review，Vol.II.，pp.652-664）；Palmer，The Nature of Goodness，1903.

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[1] 《心理学》，第1卷，第320页以及第317—329页，都需要查阅。