确定性的寻求 第七章 理智权威的所在

知识的来源与检验标准到底是理性与概念，还是知觉与感觉，这是思想史上持久不决的一个争论。这个争论既从知识对象的性质方面影响哲学，也从获得这种知识对象的心理机能方面影响哲学。从对象方面看，有人着重理性，主张共相高于殊相；有人着重知觉，主张殊相高于共相。从心灵方面看，有一派强调概念的综合作用；另一派则坚持在感觉中，当对象记录下它们自己的作用时，心灵并没有加以干涉。这种反对的情况延伸到行为与社会的问题方面。一方面，有人强调有运用理性的标准进行控制的必要；另一方面，则有人坚持欲望具有一种动力的性质而这些欲望的满足又具有亲切的个人特征，因而反对纯粹思想的冷酷无情的状况。在政治方面，也有这样的分歧：有人拥护秩序与组织，觉得只有理性才会给予安全；而有人则爱好自由、革新和进步，以个人的要求和欲望作为哲学方面的基础。

这两派的论战极其剧烈，持久不息。结果，哲学家们乃竭尽全力，争论不已，而他们指导实际事务的方法大多数在于他们支持一方面而反对另一方面。这种情境在我们的探究中产生了另一个问题：这个实验的认识论对于争论的敌对双方有着什么影响？第一，知识的对象是事后形成的；这就是说，它是有指导的实验操作所产生的后果而不是早就存在于认知以前的东西。第二，由于这种变化的结果，可感觉的因素和理性的因素不再争夺等级的高低。它们是相互联系、相互协作，使得知识成为可能。把这两个分隔开来，就是表示把它们同与行动的有机联系中分隔开来。当人们把理论和实践对立起来时，便有理由来争论应该是感觉还是理性占据理论的首席。有指导的活动要求观念超越过去知觉的结果以外，因为它要适应未来、尚未经验到的情境。但是，这种有指导的活动，无论从起源和后果上讲来，所涉及的事物都只能是我们所直接知觉和享有的东西。

在这一方面有争论的主张有三个主要的派别，即感觉经验主义、理性主义，以及把以上两派所分隔开来的因素调和起来的康德主义。康德的主张从外表上看来，貌似我们适才所陈述的这种主张；它坚持：要有知识，就必须有知觉和观念这两个方面。因此，我们从讨论康德主义入手比较方便一些。康德有一句名言：没有概念的知觉是盲目的，而没有知觉的概念是空洞的。这句话暗示出康德主义和实验主义认识论的相似之处。然而，康德的主张和对实验认知的分析所获得的结果是根本不同的。其根本不同之处即在于：后者认为，感觉和思想的差别产生于反省探究的过程以内，而这两者是借助于在外表上采取行动的操作而结合起来的。照康德的思想体系说来，这两者原来就是彼此独立存在的，而它们是一劳永逸地在神秘的心灵深处经过一种隐蔽的手续联系起来的。就这两者不同的根源而言，感觉材料是得自外来的印象；而具有联系性的概念则是在知性以内所提供的。就这两者的联系而言，综合作用并非有意地和借助有控制的研究艺术而发生的；这种综合作用是自发的和一劳永逸的。

从实验主义的观点看来，认知的艺术一方面要求有选择适当的感觉与料的技能，另一方面要求有具有联系性的原理或概念的理论。认知的艺术需要一种发达的和经常改善的技术既来决定观察的与料，又来决定有助于探究在任何特殊事例中达到一定结论的观念。但是，根据康德的观点，这两者之间的区别和联系虽然对所谓认知来讲是必要的，但是对任何特殊的认知活动的有效性却没有丝毫的关系。感觉和悟性的综合见于最确切的科学发现的事例之中，也见于幻想和谬误之中。从实验主义观点看来，认知之所以有优劣不同，实在由于所施行的控制不同，这是整个问题的核心。照康德的思想体系看来，把思想范畴赐给感觉材料，是与认知之分为真伪毫不相干的。

这些区别可以概述如下：（1）在实验性的认知中，总是有某些经验题材事先存在着的；这种经验题材起源于自然原因，但其发生并不是在控制之下的，所以是不确定和有问题的。原来的经验对象是由于有机体与环境之间自然发生的交互作用所产生的，而这些经验对象本身既不是感觉的，也不是概念的，更不是这两方面的混合。这些经验对象就是我们通常未经验证的经验中的定性材料。（2）人们为了使探究过程顺利地达到一个有确切验证的结论，使之为人们所接受，才有意地划分感觉的与料和具有解释性的观念这种区别。（3）所以，这个区别的每一方面都不是绝对和固定的，而是偶然和尝试性的。当我们发现观察的与料为我们提供了较好的证据时，以及当科学的发展为我们提出了更有指导作用的假设时，对这个区别的各个方面都可以加以修改。（4）所以，选作与料之用的材料和选作调节原理之用的材料经常互相制约，在这一方面的进步相应地引起了另一方面的改进。这两方面互相协作，把原来的经验材料重新加以整理，构成一个新的对象，使它具有被理解或被认知的特性。

这些陈述是形式的，但其意义却并不奥妙难懂。任何科学研究都说明了这些陈述的重要意义。天文学家、化学家、植物学家都是从粗糙的、未经分析的经验材料着手的，都是从我们所生活、遭受、动作和享有的这个“常识”世界着手的；都是从熟悉的日月星辰、酸盐金属、树木苔苗着手的。然后，把研究的过程划分成为两类不同的操作。一种操作是进行审慎分析的观察，以确切地决定我们无可置疑地看到、触到和听到的东西。这种操作要发现问题的确实与料以及理论解释所必须依赖的证据。另一种操作是探求过去的知识，获得观念，用以解释这些所观察到的材料，提示首创新的实验。由于这些新的实验，我们便获得更多的与料，而这些与料所提供的更多的证据又暗示新的观念和更多的实验，一直到解决了问题为止。研究者从未笼统或全面地划分为知觉的材料和概念的材料两种。在探究的每一阶段上，他都审慎地鉴别他所观察到的东西和所谓理论与观念的东西，利用后者作为指导进一步进行观察的手段，而又以观察的结果来检验所运用的观念与理论是否适合应用。最后，原有的材料重新组织成一种融会确切的形式，成为科学体系中一个统一的部分。

例如，一位医生应诊于某一病人，他的原始的经验材料就摆在他的面前；他不必加以无用的想象，幻想他的病人是由范畴所组织起来的一堆感觉与料。这个经验对象提出了探究的问题。他进行一系列临床的手续：测听、轻叩、记录脉搏、温度和呼吸等等。这些手续便构成了症状，为他解释病源提供了证据。在哲学家或逻辑家看来，这些症状就是原对象能以在感觉、观察中所呈现出来的部分。这种结果并不是所观察或能观察到的全部，而只是在经验到的全体中判定那些与推断疾病性质有关的方面或部分而已。这种观察的本身是没有什么意义的；它们只有在医生所掌握的系统的医学知识的解释之下才是有意义的。他要诉诸他所储备的知识来提示一种足以帮助他判定疾病性质以及正确诊治的观念。在分析派的哲学家看来，这种用来把分散的感觉与料组合成一种融会整体的、具有解释性的材料本身却不是直接在感觉中呈现出来的。所以，他称之为观念的或概念的。

感觉与料是指导如何选择观念的标志；观念一经提示出来，便会引起新的观察；这两者结合起来，便决定他的最后判断或诊断以及诊断的程序。于是，在医术的临床材料上增添了一些新的材料，从而使得以后对于症状的观察更为精密详尽，提示新观察的材料更为扩大。这个在观察和概念或一般观念之间的协作过程，是没有止境的。在任何情况之下，与料都不是原有对象的全部内容；这些与料只是为了用作证据和标志而选择出来的材料。在任何情况之下，一般的观念、原理、法则、概念都并不决定结论——虽然在某种情况之下，有些人搜集一些零星的观念材料而不去查明它们的意义；而在另一种情况之下，又有一些没有技术的工作者容许一些预存的观念去控制他的抉择而不只把它当作一个假设。

这个事例好像十分简单，以致有人认为我们忽视了产生纠纷和争论的条件。但是，早在实验的认知产生之前，就在哲学中形成和建立了许多关于心灵、感知、理性、理智、概念与知觉的理论，而这是一些纠纷和争论的根源。要想摆脱由此所产生的旧习惯，全心全力地注意实际的探究，是困难的。虽然看来我们用医生或其他从事具体研究工作的人来反对《纯粹理性批判》这样的精心结构以及无数评注它的书籍似乎有点冒昧，但我们所描述的这种情况却是以促进科学实际进展的实验实践的全部重要性为背景的。

我们可以比较明确地断言：康德的学说是错误的，因为他把感觉和概念之间真正和必然的区别从它们在实际探究中的地位和功能中抽象了出来。康德的学说把这种区别概括成为一些固定和笼统的区别，忽视了这种区别在获得那些经过验证、保证安全的信仰时所具有的特殊作用。结果便产生了这种人为的错综复杂的情况和不可解答的疑难问题。

试以感觉与料所具有的这种零散和孤立的特征为例。如果把这种感觉与料从它们与某一特殊探究的联系中孤立开来，无疑就会是零散和孤立的。所以，当我们把它们概括成一个笼统的特征时，就会主张感觉与料是具有各自分开的“原子性”的。这种主张是感觉主义、某种形式的新实在论，以及康德主义所共同的。事实上，嗅、味、声、压、色等等都不是孤立分隔的；它们被各种的交互作用和互相联系结合在一起，而在这些交互作用和互相联系中包括具有这种经验的这个人的习惯反应。有些联系是有机的，从主体的机体结构中产生的。另一些联系是由于教育和文化习俗而潜移默化于习惯之中的。但是，这些习惯的联系却是一些障碍，而不是一些补益。其中有一些是不相干和错误的。无论如何，它们不能提供线索，提供在进行中的特殊探究过程所需要的证据。结果，感觉性质便和它们通常的联系被人为地分隔开来了，因而探究者对于这些感觉性质便随便采取了新的看法，或者把它们当作一个新对象的组成部分。

既然探究的需要本身表明现存的情境提出了问题，那么，在建立新的联系之前，我们是不理解这种情境的。所以，感觉与料零散孤立的特征并非表示这些感觉与料本身所固有的东西，而只是标志探究进展中一个必然但过渡的阶段。由于人们把感觉与料从它们在促进认知目的中的地位和职能中孤立开来了，便把它们当作一种孤立的、原子的存在。如果我们注意一下认知的实际活动，就清楚只有感觉与料能够提供具有证据性的题材；而对那种不呈现于感觉的东西的观念，则只是解释证据而不能构成证据。然而，整个科学史表明，直接和原来所观察到的材料并不供给良好的证据材料；我们知道，古代科学认为我们能够根据所观察的对象进行推论而无需人为地事先进行分解的假定，在本质上是错误的。所以，我们需要有一种独特的实验操作，把对象的某些性质分离开来，这些性质便形成按照“感觉与料”一词的专门意义所理解的所谓感觉与料。

因而，传统的经验主义坚持认为，无论概念系统多么精密，内在多么融贯，概念或思想材料本身并不能提供任何关于存在的知识，这是正确的。我们不能从思想中派生出存在来——对不起唯心主义。暗示观念时，必须有观察的材料；验证观念时，也同样必须有观察的材料。从存在上讲来，感官是我们获得观察材料的器官。但是，我们在前面已经注意到，只有当这种材料与产生这种材料的操作联系起来的时候，它对于认知的目的才有意义和效用。单纯物理上的交互作用（无论是外在事物的交互作用，还是有机体的交互作用），产生观察，形成探究的材料；这只是有问题的材料。只有有意进行并注意把它们和它们的结果联系起来的这些操作，才使得观察的材料具有一种积极的理智上的价值；而只有思想才能满足这个条件：观念即对于这种联系的知觉。甚至非科学的经验，只要它具有意义，既不是单纯的动作，也不是单纯的忍受，而是承认在所为之事和所忍受的动作后果之间的联系。

在经验主义的后期历史中，经验主义有一种倾向，把感觉的后果当作“心理的”或精神的状态或过程，这是把科学对象（在这些科学的对象中，是找不到这些感觉性质的）当作唯一的实在对象的逻辑结论。当代的实在论者坚持说，感觉与料是外在的而不是心理的，但这也没有补救这个逻辑上的错误。实在论者同样把感觉与料和有意地提供这些与料的操作，以及这些操作的目的和功能孤立分隔开来了。所以，实在论就必然要诉诸现在所谓“本质”（essence）来补充逻辑的对象。尤其重要的是，这个学派对于如何控制实际探究的进程一无说明。因为它没有看到，感觉与料和理性悟解的对象之间的区别只是发生于反省研究以内、为便于调节研究程序所作的一种区别。

如果一开始不把这些有关的性质称为“与料”或“所与”（given），而称为“被采取的”（taken），整个的认识论可能会完全不同。我们并不是说，与料并不是存在的，并不是最后所给予的性质——它们是非认知经验中所占有的整个题材。但是，作为与料，它们是从刺激认知的整个原来的题材中所选择出来的；它们是为了一个目的而被鉴别出来的：这个目的即为明确问题提供标志或证据，从而为解决这个问题提供线索。

如果再回到病人和医生研究病情的这个事例，我们就明白了。一个病人的呈现乃是“所与”的东西，而这种“所与”是复杂的，具有各种不同的性质。康德提出而为传统学说所共同的一个假设是认为：一切经验都内在地是认知性质的；只有这个假设才导致：知觉病人就是认知了病人的学说。其实，这个原来的知觉只提供了认知活动的问题；它是所要被人去认知的东西，而不是认识的对象。在认知中首先要做的事情，是从一堆呈现出来的性质中选择出那些不同于其他而可以说明问题的性质的东西。因为它们是有意选择出来的，是被专门的特别操作所鉴别出来的，便成为与料了；我们把它们称为是可以感觉的，只是因为感觉器官在产生它们时所起的作用。然后，我们可以把对它们的陈述公式化，使它们成为原始存在命题（primitive existential propositions）的题材。但纵然如此，也没有所谓一般的命题（propositions in general）这样一类的东西。每一探究都产生它自己原始的存在命题，虽然研究揭示出来，它们都是以与运用感觉器官相联系的性质为对象的。而且，这些原始的命题之所以是原始的，只是从逻辑的意义而言的，而不是说它们在经验上是原始的；它们只是假设性质的，是有条件的。这句话并不意味着说，这些命题的存在是假设性质的；知觉，只要是正确进行的，就证明了它们的存在。但是，它们在探究中的地位是试验性质的。许多，也许大多数，在物理推论中的错误都是起源于我们把手上问题中不是与料的东西当作与料了；这些东西无疑地是存在的，但它们却并不是所需求的证据。在某些方面，感觉性质的存在愈确切无疑，其推论的意义就愈不确定；性质在知觉中鲜明夺目，这一事实本身就产生了一种不恰当的影响，使人们在思想中把性质明白呈现于知觉这一事实当作具有证据的价值。阅读侦探小说的人都知道，有一种普通的设计，使侦探者被现有“线索”过于显著的特征所迷惑，而真正的线索则往往晦暗不明，有待寻索。于是，感觉与料在推论探究中是具有条件性的，即它们必须用它们所产生的后果来加以验证的。当这些感觉与料所激起的操作能解决有关的问题时，这些感觉与料便是良好的线索或证据。

关于理性主义的概念论，我们在前几章已经提出了许多批评，殆无赘述之必要。这种概念论坚持着一个正面的真理：在存在和知识中必然有相互联系性，必然有许多关系；并且，注意到这些关系和思想的联系。因为虽然在经验事物的材料中总是会发现某种联系的，但既然所经验到的这些事物还是成问题的而不是为我们所明确认知的，那么，这就意味着，在它们现有的情况之下，重要的关系还没有呈现出来。如果探究者的反应不是盲目的摸索，如果这些反应真是实验性的，他就要预先来设定这些关系。这种关系必然是为人们所思想到的；它们是在概念上而不是在感觉上呈现出来的。这种关系代表着人们操作后所可能产生的后果，而可能的东西和可理解的东西就是一回事情。感觉主义忽视了感觉性质在探究中的功能作用和假设地位，同样，理性主义把概念在指导探究去解决特殊问题中的作用变成了一种固定的和独立存在的东西。

批评这些历史上的认识论的目的，并不只是表示不相信它们。其目的在于使人们注意到它们错误的根源。只要人们认为，知识的职能就是去掌握存在于探究操作及其后果之先、独立于探究操作及其后果之外的存在物，他们就不可避免地要犯这两种错误中的一种或这两种错误兼而有之。或者是把属于有效探究操作的逻辑特性当作属于事先存在物的东西，否则就是把这个认知的世界归结成为一堆支离破碎、孤立绝缘的原子式的因素，即康德的“杂多”；否则就是设计一些“唯心主义型的”或“实在论型的”机构体系，把前两者合并起来。

在另一方面，我们认为，知识的目的是前瞻的和会产生事后结果的；知识是推论性的或反省性的操作重新处理事先存在的事物的结果，这时候分别称为感觉的题材和概念的题材便是相互补充的，以有效地让探究达至一个合理的结论。

除了前面讨论中纠缠于这些陈腐的题目以外，我们还有别的方法来讨论这个根本问题。实际上，传统的学说把一切反省的知识或推论的知识当作一种“解释”，而所谓解释，就是把好像新的对象或问题的要素和过去已知的东西，以及据说是最后直接和直觉地认知而不用推论得来的东西等同起来，从而弄清这个对象或问题。从传统的学说看来，“推论的”知识（反省也包括在内）应以直接认知的东西来验证其是否有效。它不能用它本身来证明它，也不能在达到它所产生的结果的过程中去检验它。这些传统的学说都设定说：推论的结果和不加推论而认知的事物或明显或隐晦地是等同的。证明就是把这种同一性明显化而已。

关于如何把推论的结果和不加推论而认知的事物等同起来的方式，有各种不同的和对立的学说。有一种学说主张，这种等同的手续就是把既有的殊相统摄于既有的共相之中；有一种学说主张，这是一种分类性质的界说；有一种学说主张，这是柏拉图式的回忆，在这种回忆中，把知觉材料和先验形式等同起来，从而去认知这种知觉材料；有一种学说主张，这是康德先验图式的一个事例；有一种学说主张，这是把当前的感觉同化于再现过去感觉的影象。这些学说之间彼此大不相同，而不可调和。但是，它们都有一个共同的前提。他们都认为，如果要证明反省推论的结论，就必须使这些反省推论的结论归结为已知的事物。它们之间的争论都只是同室操戈，无关宏旨。这些学说都认为，要真正认知反省的结论，就必须把反省的结果和原来直接认知的对象等同起来，而它们之间的分歧只在于它们对这种原来直接认知的对象的特性各有不同的看法。它们都认为：不管推论的结果是什么，如果要获得有效的知识，就必须把这个结果归结为某些已经为人们所直接认知的事物。因此，它们都认为，在推论的知识中所发现的知识要素都只是一种重述而已。[1]

上述这种想法认为，必须把推论的结果和某种其他的事物等同起来，才能证明这种推论的结果是有效的。实验程序的重要意义就在于，它断然废弃了这样的想法。上述各种学说有一个共同的前提，即它们都假定有一种原始式样的直接知识（即一种不包括有反省的知识）。而根据实验科学的实践，我们所认知的只是反省探究的结论。如果我们把上述各种学说的共同前提和实验科学的实践作一比较，就能发现在它们之间有三点突出的差别。第一个差别是：这些传统学说把所有一切反省知识都当作一种对于早期更为确定的知识形式的再认识。第二个差别是：在这些传统的学说中，没有真正发现或新奇创造的地位。第三个差别是：这些传统的学说武断地假定有所谓直接的认知，反对由于反省后所认知的对象是需要经过实验验证的。

我们且就最后的一点谈起。如果有人说：包括推论的知识结论必须从属于当前直接的知识，而且必须用这种当前直接的知识来加以证明和证实，这时候，我们就立即发现，对这种直接确知的东西到底是什么的问题则众说纷纭，莫衷一是。这种众说纷纭、矛盾百出的情况，使我们有理由怀疑，并没有这样一种如大家所断定的所谓自明的“知识”。而且，这种怀疑是具有健全的理论根据的。假定有一个人“解释”月蚀说，它是由于天龙想吃月亮。在这个人看来，吞吃月亮的龙和月亮的阴暗比较起来，是较为明确的事实。在我们看来，是否有这样一种能够吞吃月亮的动物，是值得怀疑的事情。有人会反对说：用这样一件荒唐可笑的事情来作为事例是不公平的，龙并不是任何哲学家所断定为直接确定而没有推论的知识的这种东西。但是，这个事例却还是能够说明问题的。

人们用把所认知的事物和某种其他的事物等同起来的办法来“解释”所认知的这个事物。那么，再用什么来证明这个其他的事物呢？如果人们也还需要把它和另一些别的事物等同起来，然后加以证明，那么，这样追溯将永无止境。我们为了避免这样回复无已，不如干脆断定某一对象或真理是凭感觉直觉、理性直觉，作为意识直接发生作用，或某种其他方式所直接认知的。但是，这样一种程序除了是边沁（Benatham）的所谓“自以为然”（ipse dixitism）的本质以外，又是什么呢？这种程序除了是任意的武断以外，又是什么呢？谁来保卫这些保卫者呢？只有把知识置于一个圆融的结论之中的学说，才能避免这种困境。这种学说承认，一切的与料和前提都是具有假设性质的；而且它认为，只有可以经过重复操作手续而产生相同结果的结论才是正确的。前项并不需要不断地追溯到更早的前项，才能获得证实；如果这些前项发挥了我们所需要它们发挥的作用，如果这些前项所导致的可观察的结果满足了手头问题所要求的条件，这些前项便是好的和正确的。

当我们谈到真发现或新知识时，这一点的重要意义尤为明显。就传统的学说而言，在推论和反省探究中不可能有真发现或新知识。按照这些传统学说的说法，只有把貌似新颖的东西同化于过去所直接认知的东西时，我们才有知识。因此，事物的独特个别或不再重复的特性是不可能为人们所认知的。凡不能被视为另一事物之事例的东西就处于知识范围之外。个别化的特征都是一些不可知的不尽根数。

按照这个学说的说法，反省探究可以发现规律的新事例、旧真理的新样本、旧类属的新成分，但总不能发现真正新的知识对象。就经验主义而言，研究一下洛克的例子是有益的。在他的《人类理解论》（Essay on Human Understanding ）一书中，洛克不断努力地把一切反省的信仰和观念归结为一些不凭推论而确实认知的原始的“简单观念”，从而去验证这些反省的信仰和观念——在这一点上，许多新实在论还是属于洛克学派的。

如果我们看一看科学的进程，就会发觉一个完全不同的故事。重要的科学结论显然是不愿意与过去所认知的东西等同起来的。这些科学结论非但不把它们自己同化于过去所已知的东西从而去证明它们，反之，它们有时还修正人们认为他们已经知道的东西。晚近物理科学的危机便是一个确切的例子。经过实验发现，光速并不因顺逆地动的方向而有所增减，而这一点根据过去的知识是完全不能解释的。但是，科学家们却接受他们实验操作的后果，构成一种被认知的对象，而并不感觉到势必把这些结果和所谓以前已知的东西等同起来，从而对它们加以证明。科学程序中的推论乃是一种探险，在这种探险中，结论破坏了预有的期望，毁弃了原来认为事实的东西。同化这些新的事实，把它们变得十分熟悉，这还需要一段时间。把新的东西同化为已经熟悉的东西，这无疑是我们熟悉新的东西而可以随意处理它的先决条件。但是，旧学说却把这种新旧同化的个人和心理的状态当作对知识本身的一种验证了。

第三点，即把认识当作再认识，只是以另一种方式呈现出同一困难。在它所呈现出来的困难中，体现出一个独特之点。我们安于一种情境，在心理上发生熟悉之感，这与知识是不相同的；而这种学说却把这种熟悉感的心理特征和知识混为一谈，认为由于反省而来的知识即是把某些东西和已知或已有的东西等同起来。当有时而且似乎偶然地发生实验性的认知时；当发现被认为是神赐或特别的灵感时，也即当人们被习俗所控制而在变化面前感到不安，对未知事物感到恐惧时，便产生了这样的见解。当希腊人成功地把自然现象和理性观念等同起来时；当希腊人由于他们的美感兴趣而习惯于这样一个和谐与整齐的世界因而喜欢这种等同的情况时，上述见解便被合理化而成为一个理论了。他们把这个结果称为科学，不过，事实上，这种关于自然的错误信仰竟贻误欧洲长达二千年之久。

如我们在另一个地方所看到的，牛顿式的科学实际上只是用另一套等同的对象（数理对象）去替代以前所运用的那些对象罢了。牛顿式的科学建立了许多永恒的实体，许多具有内在数学特性的粒子或原子，把它们当作最后的实在，并且认为当反省思考把现象转变为这些特性的时候，它便产生了知识。因此，牛顿式的科学完美无缺地保留了这种旧的学说，认为认知即指一种等同的过程而言。经过两百多年，实验的方法才使我们明白：科学的进步依赖于我们怎样选择操作而不依赖于所谓先在确定的和固定的，以及一切具体现象都可归结到它们的那种对象性质。对于知识所抱有的这种见解，仍然统治着社会和道德方面的思想。如果我们明白了：在这些领域内，和在物理学的领域内一样，我们能够认识我们所有意创造的一切；如果我们明白了：我们进行一切工作只需要依赖操作方法的决定和对验证它们的后果所进行的观察，那么，在社会和道德方面的知识的进步会是有把握的和经常的。

以上所述并不意味着，过去的知识对于获得新知识来说，并不是十分重要的。我们只是不承认这种过去的知识必然是直接的或直觉的，而且不承认这种过去的知识是衡量由推论的手续所获得的结论的尺度和标准。推论的探究是连续不断的；一步跟着一步，利用着、检验着和扩充着过去所已经获得的结论。说得更详实些，过去知识的结论是进行新的探究的工具，而不是决定它们有效性的准绳。过去知识对象为新的情境提供了有用的假设；它们是暗示进行新操作的源泉；它们指导着探究活动。但是，这些过去的知识对象之所以参与在反省认知之中，并不是由于它们在逻辑的意义上提供了前提。第一流的哲学家们仍然坚持着这种古典逻辑的传统，把实际上在指导新的观察时起调节作用和具有工具作用的观点称为前提。

当我们审度一切新的情境时，经常参照已经认知的东西。除非我们有理由怀疑推定的知识并不真正是知识，否则，我们就把它当作纯粹是一种成果。除非我们有理由怀疑所知对象的有效性，否则，就不必浪费时间和精力去重复那种把对象变成所认知的对象时所进行的操作。每一个成年人，无论他是不是科学家，在他的头脑里有一大堆借助早期的操作所认知的事物。当一个人遇到一个新问题时，他便习惯地参照既经认知的事物，作为他处理这个问题的出发点。在我们没有怀疑它们以前，这些对象都是稳妥的；这个现有的情境固然是可疑的，但这些对象却是稳妥的。所以，我们把这些对象视为理所当然之事。如果后来我们对它们发生了怀疑，就要依赖某些其他已经认知的事物。而我们所依赖的这些对象本身，是借助于过去推论探究和验证的手续而被认知的；它们之所以具有参照对象的“直接性”，乃是因为它们已经成为一种可靠的反省结果。这一点是我们最容易忽视的（在我们执着于固定事物以寻求确定性时尤为如此）。我们也容易忽视，当我们参照这些对象时，是把它们当作一些工具对待的，它们本身并不是固定不变的。这种情形和我们在处理新情境时运用一些以前所制造的工具一样，只有当我们证明它们已有缺点时才会去发明新的工具，而这种新工具的发明再促使我们去重复那些原来制造这些工具的操作手续。

这种采取和利用过去已知对象的动作，在实践上是有道理的；正如我们吃水果而不问它是怎样长成的一样。但是，许多的认识论却把这种回过头来利用由于往日的操作所认知的事物的情况当作说明知识本身性质的典型。这些理论把人们回想到过去已知事物的情况，当作一切认识活动的唯一模型。当我们在追溯中所觉察的事物正处于被人们认知的过程中时，这个被认知的事物并不是某种既经“给予”的东西，而是对探究所可能发生的事情的前瞻。新的探究瞻望着客观的和最后的对象，而当我们在进行这种新的探究时，这种在我们追溯中所觉察的事物是具有认识作用的。取出或指向过去已知的事物并不算是知识，这等于在工具箱里拿出凿子不能算是制造这个工具一样。有些认识论把产生所知对象的操作手续当作纯粹在精神上或心理上的，而不是表面上对先在题材进行重新安排（因而结果形成了某种形式的唯心主义），但是这不能成为我们否认一切所知对象都具有一种居间特征的理由。

因此，我们从另一条道路上被导致同一结论，即认为这些传统的认识论的基本错误在于它们把解决问题的整个探究过程中的某些方面孤立开来，并把它当作固定的东西看待。有时把感觉与料拿来这样办，有时把概念拿来这样办，有时把过去所认知的对象拿来这样办。这些传统的认识论在操作活动的系列中，执着于某一片断而把这一片断的东西孤立起来，当作整个认识论的基础。

反省的认识当然也包括有等同作用在内。但是，同一性本身也必须从操作方面来加以说明。因为决定同一性和等同作用的操作方式不同，同一性和等同作用也就有各种不同的意义。有人把一个对象等同于类的一分子，如植物是从属于某一物种的；这是分类学上的同一性。古典的定义说便把这种同一性当作唯一有效的逻辑定义。还有一些具有历史性的等同办法，即关于个体本身的同一。他们是通过一系列连续的时间变迁来说明一个个体的同一性的，而前一种分类学上的同一性乃是纯然静止的。这种同一性，乃是由于把时间连续性引入原来没有联系的事物之中的这种手续而获得的；于是便产生了发生学上的定义。因为个体的同一性是由于不断地吸收和同化外在的材料而组成的——如一个人、一个民族或一个社会运动的生长。这种同一性要求有把原先存在的东西重新安排和组织起来的操作。通过推论的操作手续进行等同的办法，就是属于这一类型的。这种等同的办法并不是把新对象或新情境归结为一些既已认知的事物项目。传统的认识论竟把这样的等同办法当作静止的和分类似的等同。

所以，这些旧理论对于包含在推论认识结论中的鉴别和分化这些新颖的因素，便无法加以说明。从认识上讲来，它们只能把这种新的因素仅仅当作不尽根数。反之，通过时间成长过程加以等同的办法就是进行分化；新的、原来外在的材料被同化了；否则，便没有生长，没有发展。一切反省的探究都是从一个有问题的情境出发的，而且这种情境不能用它本身来解决它自己的问题。只有把这个情境本身所没有的材料引入这个情境，这个发生问题的情境才转化而成为一个解决了问题的情境。想象中的观测，和已经认知事物的比较，这是第一步。不过，这还不算是产生了完满的知识；只有在采取了某些外表的实验动作，在存在上发生了同化作用和组织作用以后，才算是产生了完满的知识。单纯在“心理上”的修正仍然只是保留在思维状态，还不是知识。通过对事先存在的事物的重新安排的操作手续来加以等同的办法，乃是一种递加的鉴别过程；只有这种等同的办法才真正是综合性的，它既包括有雷同也包括有差别。

客观唯心主义者们创立了“具体的共相”（concrete universal）说，他们坚持认为，在知识的对象中，同一性和差异性是结合在一起的。但是，他们忽视了在时间上不断重新改造的这个方面，以及其与外在存在发生交互作用的必要性。

由实验去决定所知的对象，这一点还有进一步的含义，即有关于实验在证实假设方面的职能。人们时常认为，实验的价值只在于实验肯定、破斥或修改了假设。从探究者个人兴趣的立场看来，这样的解释时常是适当的。探究者的兴趣在于理论方面，他仅就后来所揭露的事实状态对他所持理论的影响如何来对待这些事实。在他看来，当时实验操作结果在认识上的价值，在于这些结果能够验证他的假设所提出的主张。然而，即使如此，也只有因为实验实际上把一个有问题的情境转化成一个问题得到解决的情境，我们的假设才能得到证实或遭到驳斥。在这一发展过程中，我们看到了具有新特点的新对象。与研究者的个人兴趣不同，就认识的客观进程而言，这个结果是十分重要的；而假设的证实，如果和这个结果比较起来，则是次要的和附带的了。建立了一种新的经验对象，这是一个基本的事实。凡能考察整个科学知识体系的人决不会认为，科学知识的价值只是在于它证实了许多的假设。总的讲来，整个科学题材体系的意义显然在于它使我们更深入广泛和更丰富地了解通常经验对象的意义。

达到这样的后果，是反省探究过程唯一可理解的目标。它也标志着：假设在它们的进程中不断地增长了它们的确实性。但是对工具采取行动的最后目标并不只是要改善工具，而在于工具所完成的结果，它们所产生的产品。一个人根据一定的观点进行工作，成功地发明了一件东西，这时候其观点便被证实了。但是，证实并不是他发明的目的，也不构成他所创造的价值。同样，医生在诊断的时候，是根据一定的假设进行工作的。只有极端道地的专家，才把一个成功的结果当作仅仅是一种对于理论的证实。既然假设本身只是探究的一种工具，那么对假设的证实便不能构成探究的全部意义。

有些假设后来被推翻了，但这些假设对于我们发现新的事实却往往是有用处的，因而推动了知识前进。一个拙劣的工具总比完全没有工具好些。一度受人持信的假设，以后在某些重要方面就不会造成错误，这是值得怀疑的。有人甚至怀疑：当前有用的许多极有价值而不可缺少的假设对象是否实际存在，例如电子的存在到现在还是一个有争论的问题。在许多事例中，如在旧的原子论中一样，我们现在可以清楚地看到，这些理论的价值与它们的题材内容是不是实际存在这一点无关；的确，题材是否实际存在，这与理论的价值无关，而且甚至有害。我们前面已经说过，当人们废弃了所知对象具有实现存在的固有特性这种想法而把概念当作进行操作的说明时，人们就超过了牛顿的体系而向前更进了一步。

人们过去通常为了保持某些独断的教条而对科学的进展抱一种轻视的态度。以上的讨论对于这种轻视的态度，具有实际的重要性。有人指出，科学家们经常不断地改变他们的理论，把他们曾经推崇过的理论加以推翻，然后替以新的理论，继而又把这些新的理论推翻。因而他们质问：我们为什么要信赖自行悔改不定的科学而不信任人们继续信仰不变的那些旧的教条？其实，这些人并没有看到这种不稳定性只是影响着我们所运用的理智工具（即概念），而我们曾经坦白地承认，概念是具有假设性的。而具体的知识体系以及为一些不再受支持的概念所构成的确定的控制力量，则始终是有增无减的。谁也不会因为镰刀被收割机取代、拖拉机代替了马拉收割机而梦想去反对机械发明的演化。这明明是改良工具，用以获取更好的后果。

适才所论述的指摘科学的批评，仅仅是与以上所述的某种哲学解释有关的。如果科学的概念愈能揭示实有或存在的先在特性，才愈为有效（如牛顿体系所主张的那样），那么不断地改变科学概念，就会造成科学上很大的麻烦。若其中任何一个概念自认为是有效的，那么，它就会遭受到后来人们的不相信。如果概念是一些指导实验观察操作的工具，如果知识特性寓于结论之中，那就不会有上述的这种情况。果实还是保留着的，而这种果实乃是知识不断的进步。按照传统的看法，理论是与先在的实在有关的，实践是与后果的产生有关的，而理论与实际是两相分割的。如果我们打破了理论和实践的传统界线，就不致使我们的理论的结果受到无端的指摘。

同时，这又一劳永逸地摧毁了笼统的怀疑论和不可知论哲学所依赖的根据。只要我们把心或意识当作认识器官（无论是感觉器官，或理性器官或两者兼有在再现或把握先在实在时发生作用），而构成各种的认识论，这种概括的怀疑哲学就会继续存在。现象主义（phenomenalism）主张，印象和观念是介乎能知者与所知的事物之间的东西。只要人们认为只有当感觉与观念把某些先在的事物报告于心灵时，感觉与观念才算具有实效的时候，上述那种现象主义也才会得到充分的支持。人们可以反对现象主义，因为与料、观念、本质等都是认知的手段而不是认知的对象。但是，只要人们把这些与料、观念、本质仅仅当作心理上的手段而不是经过外在的动作实际重新安排先在事物的手段，上述那种反责便具有十分武断的意味；它将是一种虔信的主张而不是从经验上得到证实的结论。

当发生相反的证据时，就会怀疑到某些所谓知识的特殊项目。知识不能自己担保它没有错误，因为一切知识都是特殊探究行动的结果。不可知论关于某些特殊事务如果由于缺乏适当的证据而自认无知，这不仅极其切合实情，而且也是在理智上的诚实。但是，这种怀疑论和不可知论都是特殊的，依赖于特殊情况的，而不是笼统的；他们并不一般地斥责认识器官不足以尽其认知的职能。有些理论认为，能知的主体，即心灵或意识，有一种揭示实在的固有才能，而这种才能是脱离有机体与其四周环境的外在交互作用而发生作用的。这样的一些理论很容易招惹一般的哲学怀疑。

如果我们把“心理的”状态和动作并不当作直接的认识器官；这些“心理的”状态和动作是经过它们所引起的和指导的外在行动而成为认识器官的，那么情形就会完全不同了。因为这些动作的后果构成了所谓认知的对象，而这些后果则是公开的。我们只能对那种用以把一个有问题的情境转变成一个安定的或已经解决问题的情境的操作手续是否适当发生怀疑。而这种怀疑并不是无能为力和起麻痹作用的，而且，它使我们有改善探究之具体方法的机会。

我们再一次地提出这个问题：实验认知的这种模式所具有的本质要素，是不是也可能移用于人类日常经验中去？有人说，关于调节行动的目的和价值所作的判断，关于在重大事务上指导行为的信条，总的讲来，是依赖于传统、教条的，是由所谓权威所强加上的。这一点是无须乎置辩的。由此所提出的人生目的和人生策略是否具有价值，这也很使人们怀疑，这一点是同样显明的；至于到底是否有可能建立任何具有调节作用的目的和标准的问题，人们时常会从怀疑论走到完全的不可知论了。人们认为，在这类事务方面经验的进程，本来就是混乱的。但是，科学的探究证明：我们可能进行智慧的实验探究，这种智慧的实验探究将会扩大观念的范围和调节检验可靠的后果。这一点较之科学探究的任何特别结论，尤为难能可贵。我们再一次地申述：一般地讲来，我们可能推广和移用实验的方法，这与其说是一件既定的事实，毋宁说是一个假设。但是，像其他的假设一样，这个假设还要经过行动的试验，而人类未来的历史都是靠这种试验维系着的。

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[1] 穆勒的逻辑是感觉主义经验论的古典逻辑。但是，他要求证明归纳法的“规则”与亚里士多德要求证明三段论式推理的那些规则一样严格。这些规则的本质就是在证明中，必须把推论的结果和感觉中所呈现的特殊事物等同起来，正像亚里士多德所主张的，在证明中，必须把推论的结果同设于既有独立的共相之中一样。我们曾经注意到，欧几里得几何学假定公理是自明的真理，而这种欧几里得几何学曾经影响了亚里士多德。目前，数学家们承认不能证明和不能界说的东西是运算的起点，而它们本身却既无所谓意义又无所谓“真理”。