经验与自然 第三章 自然、目的和历史

广义上的人类经验，就其日常的特点而论，有一个显著的特征，即它充满了各种各样直接的快乐和享受：宴会、庆祝、装饰、舞蹈、歌唱、哑剧、叙述奇闻异事和表演故事。与在理智和道德方面所下的功夫比较起来，经验的这个特点未曾得到哲学家们应有的注意。即使有哲学家曾经认为快乐是人的唯一动机而追求幸福是人的全部目的，但他们对于快乐的作用和对快乐的追求所做的描述也是严肃的、乏味的。功利主义者考虑到了人们怎样勤劳、怎样纺织，但是他们从未看到人们可以像田野里的百合花一样，沉浸在生活的欢乐之中。在他们看来，快乐乃是一种有关于计算和策划的事情，或者是一种在数学簿记指导下的辛劳之事。然而，人类的历史却显示：人是善于享受的，而且是尽可能走捷径来取得它的。

除了那些最基本、最迫切需要的慎重之外，直接的评价和满足先于任何事情。正如实际的工艺技术先于科学知识一样。人的身体在穿衣之前已先用花纹来装饰了。在人类的住处还是草棚的时候，庙宇和宫殿便已是装潢得很美丽的了。奢侈品一向就是压倒必需品的，除了在必需品被当作节日庆祝的对象时。钓鱼和打猎对人们来说原本是一种游戏，只有当他们无法找到低贱人，如妇女和奴隶做工的时候，才把它们变成有季节性的、讲究规则的农业劳动。有用的劳动，只要有可能，总是被仪式和礼节伴随而改变面貌，使它从属于产生直接享受的技艺活动；或者，在环境的逼迫下，人们只好牺牲空闲来从事劳动。因为空闲可以使人们有时间忘形地从事欢乐，举行各种仪式和谈话。然而，需要的压迫也从未完全消失过，而这种需要的感觉（好像会使人们在暂停工作时良心上感到不安）赋予游戏和仪节以实用的效能，赋予它们以控制事情而取得事情之统治者的欢心的能力。

而且，魔法活动和迷信神话的地位有扩大的可能。主要的兴趣在于舞台上的演出和欣赏表演。有些故事叙述存在中的一些偶然状况，在经过种种紧张的场面之后加上一个比周围环境所允许的更为愉快的结局，人们对于这些故事具有一种牢不可破的兴趣，而人类原始的兴趣也在于使这种兴趣有充分表现的余地。使得人们忠诚于迷信和礼节以及忠实于部落的传统的并不是良心。使得虔诚不致衰落的，是对于生活之剧的没有负担的直接享受，而不是日常惯例。对作为影响生活进程之手段的礼节的兴趣，以及神话在认识或解释上的职能，只不过是一种装饰而已；这种装饰把不可避免的需要所要求于实际的那种式样，在一种愉快的形式中重复了一遍。当礼节和神话自发地重演实际需要和行为所具有的影响和发展进程时，它们必然具有实际的力量。少年们庆祝独立日，这也许刷新了1776年7月4日的政治意义，但是这个效果难以说明之所以要庆祝这个节日的那种热忱。任何事情都可以作为假日的理由，一个假日，如果装饰它的事物越是与工作中的压力不相干但又能表现这些压力时，这个假日就越像一个假日。自由的幻想愈是无拘无束，假日和平日的差别就愈大。超自然的东西比自然的、习见的东西有更大的刺激作用，假日（holidays）和宗教节日（holy-days）是分不开的。死亡意味着一场丧事活动，吊丧的人要飨以一桌酒肉。

经验的这个状况在经过反省之后，显现出许多对象，而这些对象是最终的。在欣赏它们时的态度是美感的。在生产它们时所进行的操作便是不同于实用技艺的美术。但是，对它们进行命名是危险的，尤其是在这样一篇论文中，因为论文与那些要命名的事物是不相干的，那些事物就是——对偶然事物和有用事物交互作用的直接享受，却没有任何实践上的危险和惩罚。美感、美术、欣赏、戏剧带有一种赞美的意味。我们不愿意把廉价的暴力小说称为艺术，因此，我们称之为低级小说或称之为对艺术的糟蹋。群众所直接享受的大部分东西在有文化修养的人看来并不是艺术，而是堕落的艺术，一种没有价值的沉溺。因此，我们就未能看到问题的症结。一种愤怒的情感、一个梦境、辛劳后四肢的松弛、互相开玩笑、恶作剧、击鼓、吹哨子、放爆竹和踩高跷，同样有着被尊称为美感的事物和动作所具有的那种直接的和移情的终极目的性。因为人们不是单调地活着，而是更多沉湎于丰富迷人的生活之中。因而，当生活伴随着劳动和实用的时候，对这种生活的感觉就不是内在的，内在的感受是在那些无忧无虑的时期，即当活动带有戏剧性的时候所产生出来的。

说这些事情只是说：相对于准备的过程来说，人自然而然地对完美的结局更感兴趣。在结局能够成为预见、发明和工业的对象之前，它们原先一定是自发和偶然地被想到的——好像婴儿得到食物和我们大家从太阳那里获得温暖一样。意识，不是迟钝的疼痛和麻木的安适，而是一种和想象相关的事情。由想象产生的扩展和转变最后也会加在工作之上，致使工作成为有意义和适意的事情。但是，当人们原先忙于生计的时候，他们太忙了，既无暇从事幻想，也无暇从事反省的探究。原先，狩猎只有在享受猎物的餐宴中才有乐趣，或者在造矛、制弓箭的平静时期才有乐趣。后来，这些经验内容被带进了狩猎活动本身中，以至于即使是狩猎中的危险之物，也可以成为乐趣的来源。劳动，通过它的结构和条理，赋予游戏以形式和情节；然后，游戏又回过来使工作具有乐趣，给予它一种开端、发展和高潮的感觉。只要想象的对象是令人满意的，戏剧的逻辑，悬而不决、激动和成功的逻辑，便统治着客观事情的逻辑。关于宇宙创造的传说都是神话式的，这不是因为野蛮人喜欢从事不科学的解释，而是因为想象的对象即使当它们在重演自然中的危害时也是可以有某种圆满感的，越是远离自然环境中的压力，这种圆满感就越多。适意性乃是秩序性的最初形式。

如戈登韦泽所说，如果超自然主义流传于早期文化之中，大部分是因为“超自然主义的幻景有美感上的吸引力，它具有思想和形式之美以及运动之美，它充满了令人愉快的逻辑融贯性，对创造、设计和观看这些幻景的人充满了吸引力”。而且，我们还可以进一步说，产生这种快感与其说是由于经过检验而与事实融贯一致，毋宁说是由于逻辑的融贯性所具有的这种美感的性质。论及礼节仪式在早期文化中的地位时，戈登韦泽认为，它具有一种“心灵激奋”的特点。因为有了这种仪式，“正在炽热发光的物体（习俗的聚合物）不会冷淡下去，情绪不会衰退，文化的交流不会降落到纯观念联系的层次”。

现代精神病学和人类学一样，都证明了象征在人类经验中的巨大作用。然而，“象征”这个词乃是对直接现象进行反省所产生的结果，而不是对在所谓象征符号起作用时所产生的结果的描述。因为象征突出的特点显然是这样的：后来反省所称为表征的东西并不是一个符号，而是一个直接的牵引工具，是一个具体的表征过程、一个活生生的化身。假使要找一个与它相类似的东西，我们不应把它比作传达消息、观念和指示的信号旗，而应该把它比为使一位忠贞爱国之士情绪高度激动的国旗。从这个意义说来，象征作用不仅统治着一切早期的艺术和信仰，而且统治着那时的社会组织。礼节、图案、花样都具有一种意义，这种意义在我们看来是神秘的，但在那些具有这些礼节、图案、花样而且崇拜它们的人们看来，却是当下的和直接的。就图腾的起源来说，它并不是社会组织一个冷冰冰的、理智的记号，而是一个呈现出来的可见的组织，是充满情绪的行为的中心。它和心理分析在梦中、在神经病态中所揭露出来的象征作用一样。这类表征并不是指示的或理智的记号，它们是现实的事物和事情的一种浓缩了的替代品。现实的事物具有迷乱、假象和不相干的状况，而这类记号能够较之事物本身更直接、更丰富地体现现实的事物。意义在理智上被扭折和挤压了，但是在直接的接触中却被提高和集中了。

杰斯珀森（Jesperson）以类似的话论及语言的起源。他说，许多语言学的哲学家们似乎是“按照他们自己的形象，把我们原始的祖宗想象成具有丰富常识的、严肃而有良好意图的人……他们留给你们这样一个印象，似乎这些言语的首创者们乃是一些头脑冷静的公民，他们只对生活中的日常事务具有强烈兴趣”。但是杰斯珀森发现：早期文化的普通语言只能发出短促的单音节的惊叹词，这种惊叹词是语言中最不会变动的部分，而且现在还停留在基本上与几千年前相同的层次上。他作出结论说：“语言……发生于生活的诗意的方面。言语的根源不是愁苦的严肃，而是快乐的游戏和青春的欢乐。”我想，没有人会否认，是文学而不是商业和科学发展和巩固了我们现在的语言。

对一个关于存在的自然主义形而上学来说，没有一个事实较之人类经验分裂成为现实但生硬的对象与可供人享受但却是想象的对象这样一个事实，更能表现自然的特性，更有启发意义了。人们也许会想，哲学家们在他们寻求某些具有毫无疑问的特性的事实根据时，也许曾经注意到经验的这个直接的一面，其中对象并不是感觉、观念、信仰或知识方面的事情，而是一些直接被占有和享受的东西。一切“自明”的东西能被人理解的意义，就是现有事物的清楚明白；而平常的事物，如人们对游戏和庆祝的兴趣，是最显著明白的。与之比较起来，哲学家们的所谓“自明”之事都是艰深费解而专门的。

在经验中，另外一件最为自明之事就是有用的劳动以及对它的迫切需要。直接欣赏到的享受显示出在圆满状态中的事物，而劳动则显现出处在互相联系中的具有效能、生产力，起着推进、阻碍、发生和破坏作用的事物。从享受方面来讲，一个事物就是它直接对我们所起的作用。从劳动方面来讲，一个事物就是它将对其他的东西所发生的作用——这是能够说明工具或障碍的唯一方式。曾经有人提出一些特别的、微妙的理由来说明人类为什么信仰因果关系原则。然而，劳动和使用工具似乎是一个充足的经验理由；的确，关于这个问题，这是我们所能够特别指明出来的唯一的事情。在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比起自然界有规则的顺序，或比起理性范畴或所谓意志的事实等，是较为恰当的根据。当思想家第一次宣布每一件事情都是某些事情的结果和另一些事情的原因，每一个特殊的存在既是受制约的也是制约其他存在的时候，他只是把劳动者的工作程序用文字表达出来，把一个实践的方式变成一个公式罢了。外在的合规则性是我们所熟悉的日常的理所当然的东西，是在无意识的日常活动中体现出来的，而不是被想到的。在生产活动中的合规则性，是作为一个控制性原则呈现给思维的。工艺是显露事物互相联系的一种典型的经验形式。

反之，对于事物的享受（遭受痛苦也包括在内）就是公布这样一个事实，即自然存在并不仅仅是从一个事物通向其他事物，以至无穷，就像通道一样。对于美感经验有兴趣的思想家们，很愿意指出这个观念的矛盾，即事物只有对于别的东西说来，才是好的或有价值的。他们却详细地讨论着这种为美感欣赏所特有的事实，即有的事物本身就是好的或有价值的，而不是为了别的事物才被珍惜的。不过，这些哲学家通常把这个见解仅限于与自然隔离开来的人类事务上，而对于这些事务，他们是完全用劳动或因果联系来解释的。但是，在每一件事情中，总有一些东西是独立自足的、完全直接的，既不是一个关系，也不是在一个关系整体中的一个因素，而是终极的和独一无二的。在这方面，和在许多其他别的事情方面一样，唯物主义者和唯心主义者对这样一个基本形而上学都是同意的，这个形而上学为了维护关系和关系体系，忽视了那些不可还原的、无限多的、不可说明、不可形容的性质，而这些性质是一个事物为了存在、为了能够成为一个关系的主体和谈论的主题所必须具有的。存在的直接性是不可言传的。但是，这种不可言传的情况丝毫没有任何神秘的地方，它只是表达这样一个事实，即关于直接的存在，我们既毋庸对自己说些什么，也无法对别人说些什么。谈论只能暗示一些联系，如果顺着这些联系，就会导致人们占有一个存在物。在直接状况中的事物是未知的和不可知的，这并不是因为它们相隔很远或是在某种不可穿透的感觉观念的帷幕背后的缘故，而是因为知识与它们无关。因为知识只记录它们出现的条件，如顺序性、共时性和关系性等。直接的事物可以用字句指点出来，但不能被描述或被界说出来。当我们试着对它们进行描述时，这种描述只是迂回曲折的意指方法中的一部分，是某个起点和某条道路的指针。如果有这个起点和道路的话，它会把我们带入直接的不可言传的事物中去。在经验主义的思想家看来，直接的享受和遭受就是在充分地显示和证明：自然具有目的性，正如它具有关系性一样。

许多现代的思想家们，受了以知识为掌握事物唯一的经验方式这个概念的影响，假定认识作用是无所不在的，而且看到直接状况或质的存在（qualitative existence）在真正的科学中是没有地位的，因而他们断定：性质总是而且仅是意识的各种状态而已。这是一个合理的信仰：如果事情不是处在它们不能还原的现有存在的状态，没有原始的、不被制约的“如是”状态的一面，那么就不会有像“意识”这样的东西。因此，意识作为感觉、意象和情绪，乃是发生于复杂条件下的直接性的一个特殊情况而已。而且，如果没有直接的性质，那些为科学所研究的关系就会在存在中失去其立足之点，而思维除了它本身以外便无可咀嚼或挖掘了。如果没有一个具有性质的事情作为基础，知识所特有的题材将会是一种代数式的幽灵、一些无所关联的关系。实际上，处理因被称作为要素而不在关系之中的事物，恰是要放置到关系的、逻辑的框架中来讨论。只有当要素不仅仅是一个整体中的要素，只有在要素具有它们自己的质性特点的时候，一个关系的逻辑体系才能免于全盘崩溃。

希腊人比我们朴素一些。他们的思想家们是被经验对象的美感特性支配的，正像现代思想家们是受科学的和经济的（或关系的）特性支配一样。因此，他们在承认性质的重要性和内在自足的或目的性的事物的重要性上面，没有什么困难。他们认为，心灵是自然存在的实现，或是参与在自然存在中的一种活动。因此，他们未曾陷于这样一个认识论的问题之中：事物与心灵这两个被界说为对立的东西，怎样能够相互关联起来？假使存在在其直接的状态之中能够说话的话，它会宣布说：“我拥有关系，但是我不是被关系着的。”在美感对象中，即在一切直接被享受的、被遭受的事物中，在直接被占有的事物中，它们就是这样为它们自己说话的，希腊的思想家们听见了它们的声音。

然而，不幸的是，这些思想家们不愿意作为技艺家来说话。对于技艺家们，他们是轻视的。既然他们是思想家，目的在追求真理或知识，他们就把技艺放在一个低于科学的地位上。他们发觉，唯一值得严肃注意的享受便是对思维对象的享受。结果，他们建立了一种思想，把美感的和理性的东西在原则上混淆起来，而且把这个混淆作为一个理智的传统留给了他们的继承者。亚里士多德曾经说：“当差不多一切的必需品和使生活安适愉快的事物都具备了的时候，哲学便在闲暇中开始了。”他这样说，要比他自己意识到的更加正确。因为这样开始的，与其说是科学的知识，毋宁说是哲学的“知识”。哲学也是在讲关于自然的故事，而且是按照令人愉快的原则来讲的。这是一个有情节又有高潮的故事，也具有许多融贯一致的特性，以适应那些要求事物能满足逻辑规范的头脑。

对象激起人们的惊奇和赞扬，并且引导着人们发明技艺，对象当然不会因此而损失什么。但是，当它们与叙事诗、神庙和戏剧的血肉相连的关系被否认，而说它们具有一种独立于虔诚、戏剧和故事之外的理性的、广大无边的身份时，这些对象就被歪曲了。在希腊的古典哲学中，按照技艺的模型而构成的世界图画，总被说成是理智研究所获得的结果。本来是为了一种精致的享受而造就的故事，由于要符合谈论和思辨对融贯性的要求，便变成了宇宙论和形而上学。这个故事的作者们对待技艺和祭祀礼仪的态度，和现代的美学家对待庸俗形式的美感满足一样，都采取了高人一等的态度。要求比技艺活动的题材和方式更优越，这本来是合适的，但他们认为，这其中有种类的不同。技艺是对在自然中的日常经验生活的一种装饰性模仿；哲学则是科学，是对于处在一切摹本、一切现象背后的实在的一种领悟，或是对能够形成有效实体的本质的把握。伴随着这种领悟而来的愉快，被说成是由于理性所感知到的宇宙对象所具有的最后的内在高贵品质；而不是坦率地承认，这是由于为了增进宁静的愉悦感而对事物所作的一种选择和安排。

对礼节、故事和幻想的迷恋，它的神秘性起源于实践中对偶然事物加以控制的欲望，但是，从更广泛的范围来说，它体现着一种从动荡不安的状态中获得成功而来的快乐心情。想象无论它所采取的形式是在舞台上演出的戏剧、叙述的故事还是宁静的独白，主要是带有戏剧性的，而不是属于抒情诗之类的。不安定和麻烦时常出现，它们刺激人们把自己置身于这样一个境况中，在这个境况中，不安定和麻烦臣服于确定性和安宁。在一种不致使它们陷入明显的危险的条件下，重新安排生活中的变化、危机和悲剧的，乃是“意识”的天然作用。它被规训成这样，即只有当环境迫使它采取劳动的方法时它才去尊重现实，这种训练对人来说是一件好的事情，因为它使人从生活中的紧切需要中解放出来，而这一点正是戏剧式想象的特点。

现代的美学批评家们曾经批评柏拉图和亚里士多德的“技艺即模仿”这个概念。但是，在其最初的陈述中，这个概念乃是对戏剧、音乐和叙事诗所观察到的事实所作的一种描述，而不是理论上的解释。因为这些思想家并非如此愚笨，以至于把技艺视为对死板的事物的一种描摹。他们认为，技艺是对于自然力量的模仿，这种自然力量根植于人类生活和命运中，它的行为表现急剧而多变。这样的一种重现自然是在一个新的和自由的环境中，它容许理想化，但这种理想化是对自然事情的理想化。它是自足的，它本身就是目的。自然事件的存在，只是使这个理想化的再生物的完美得以可能。人类诉诸美感对象，乃是人类从痛苦和艰难的世界中自发地寻求逃避和安慰的一种方式。如果一个世界全都是稳定的对象，直接呈现出来而为人们所占有，这个世界就没有美感的品质。它就只是存在而已，而且缺乏满足和启示人们的力量。当对象把混乱和失败转变成一个超越烦恼和变化的结果时，它们实际上就具有美感性质了。欢欣的庆祝和圆满的快乐仅属于一个能体味艰难困苦的世界。

在一个不宁静的、斗争的和不安定的世界中，如果人们在已完成的事情中发现了欢乐，而由于这种欢乐是在已完成的事情中发现的，因而不致使我们再陷入正在继续前进着的事情的混乱不定的泥潭之中去。希腊的哲学，和希腊的技艺一样，就是对于这种欢乐的一种回忆。如果没有希腊技艺提供的这种经验，我们就难以理解为什么那种从变易过渡到安宁，从偶然的、混杂的和动荡的东西过渡到组合的和完整的东西的愿望，会建立一个据以设计柏拉图和亚里士多德式宇宙的模型。形式完全是哲学的用语，因为它也完全是技艺的用语；形式是某类特殊事物变化的终止。形式传达一种关于不朽的和永恒的东西的意义，虽然形式所赖以体现的物质材料是要毁灭的和具有偶然性的。因此，形式就意味着存在某些潜能，这些潜能只有在一个至善（happier）的世界中才能完全实现。在这样一个至善世界中，事件并不单纯是事件，而是停顿和结束在一个永远自给自足的活动之中的。这样一个领域，它内在就是一个安稳自足的意义领域。它所包括的那些直接享受的对象，被凝固成为超经验的实体了。这就是希腊人的美感静观受了希腊人的反省影响之后所产生的变化。

这里产生的形而上学的技术结构，是大家所熟悉的。在宇宙中，真实的东西和已经完成的、完美的或完全成功了的东西是等同的。甚至对亚里士多德来说，一个冷冰冰的说明“存在”之特性的学说，即所谓形而上学，变成了一种神学、一种关于最后的和永恒的实体的科学，能够归之于这个实体的东西就是人的极度愉悦。这个宇宙包括着许多纯粹的、自足自给的、自我封闭的和自我证明的形式，包括着永远处于高潮中的自我运动或生命。形式是理想，而理想的东西就是理智所领悟了的合理的东西。这个观点的材料来源是经验中的圆满终结和最后的东西，而在希腊的文化中，技艺活动培育和增强了对这类直接被享受到的对象的注意。从旁观者的角度看来，技艺对象是客观所与的，它们只需要为人们所欣赏。希腊的有闲阶级为了扩大闲暇的领域而进行的反省，显然是属于旁观者的一种反省，而不是生产过程的参与者的一种反省。劳动、生产似乎并不创造形式，它处理材料或变化着的事物，以便使预先存在的形式得以在材料中体现出来。在工匠们看来，形式是外铄的、不被感知的、不会被享受到的。由于他们专心从事于处理材料，即使当他们的劳动在形式的显现中结束时，还是生活在一个变易、物质的世界之中。柏拉图曾经为那些生活在实用的、工业的和政治的世界中的人们忽视形式而产生的后果感到苦恼，因而他苦心孤诣地制订了一个计划，按照这个计划，这些人的活动要受那些超然于劳动之上而不纠缠于变易和实用之中的人的管理，他们以法律的形式培养劳动者的习惯。亚里士多德则将自然界置于技艺之上，赋予自然界一个巧妙的目的，而自然界的大部分都会达到目的获得圆满——亚里士多德就用这个方式来逃避那个两难的局面。因此，人类工匠的作用，无论是在工业还是政治方面，就变得比较微不足道了；同时，人类技艺上的失败也被看作无足轻重的事情。

亚里士多德关于四重“原因”的概念，是公开地从技艺中借用来的。这个概念，在工匠看来，是实用的和微贱的；而只有在有文化教养的、有闲的，即不需要辛苦地投入到变易和材料中的旁观者看来，它才是“美术的”或自由的。自然是一个技艺家，它是从内部工作的而不是由外部推动的。所以，一切的变化或材料，都是完成了的对象的可能性存在。像其他的技艺家一样，自然首先占有了形式，然后把它表现出来。在做鞋子、造房屋或演戏的技艺需要遵循固定的模型时，以及在设计中个人发明的因素被贬低为幻灭无常的东西时，形式和终结（目的）都必然是在个体劳动者之外的东西了。它们在任何特殊的实现之前。设计和计划是普遍的，是不知出于谁之手的，而且它们并不暗示有一个从事设计的、有目的的心灵。模型是客观上被给予的，而且必须被遵从、被追随。因此，把确切的规范性的形式归之于自然变化（即在变化的终结处现实化），就并不困难，不像我们今天那样。在事物中发现的形式在有机体中的实现便构成了心灵，它被看作自然界的目的。对于这些形式的直接占有和颂扬便构成了意识，就希腊思想中关于意识的观念来说，就是如此。

亚里士多德的这个主张并不是武断的推测，它是从这样的事实中自然地流露出来的：希腊思想家们很幸运地在手边在眼前发现了一个现成的美感对象的领域，这些对象具有条理与比例、形式和目的。技艺是在许多现实的、客观的和非个人的设计和计划的基础上进行的，而这些设计和计划，与其说是个人的目的和发明的产物，毋宁说是在个人的设计和行动之前就事先存在的。材料屈从于对客观形式的接纳和表现这个想法，并非希腊哲学家们凭自己的空想所创造出来的。他们在那个时代的技艺中发现了这个事实，再把它解释成为一个理智公式。把具有条理和比例的理想性对象和由原先的变化过程产生的最后的有魅力的结果视为一物，这并不是哲学家的首创。那样的等同，至少是隐含在工匠的操作之中的。认为内心占有某些对象内在地就是一种高尚的满足，这个观念也不是哲学家所首创的，那是他们文明中的美育所给予他们的。哲学家们所要负责的，是他们对于这些经验事实所作出的一种特殊的片面的解释；不过，这个解释是希腊文化的一个根本特色（虽然是一些不大光彩的特色）。

因为希腊的社会有一个特点，即它被严格地划分成劳役的操作者和有闲的自由人，这就意味着在熟悉事实和沉思欣赏之间，在无智慧的实践和不实践的智慧之间，在变化、有效的事情（即工具性）和静止、自足的事情（即结局）之间，有着区别。所以，经验并没有提供实验探究的概念和在行动中之反省的概念模型。结果，自然的唯一可以留意的、可以理解的东西，就被认为是寓于终结的对象之中的，因为这些对象给变化规定了极限。变化着的事物，不可能在它们互相之间关系的基础上为人们所认识，而只能在它们与超出变化以外的对象的关系的基础上为人们所认识，因为这些对象是对变化的限制而且直接让人们觉得是可贵的。终结的对象使变化着的对象成为可知的东西。变化着的对象所具有的这种稳定性，乃是从它们所趋向的终结对象所具有的形式中推演出来的。所以，它们被看作对这些终结的和静止的对象有一种内在的嗜好或倾向。宇宙变化的整个体系乃是达到目的的一个工具，这些目的能够成为一切次要事物前进的对象，这些次要事物在它们达到构成其真正本性的目的之前是动荡不宁的。因此，对思辨上被条理化的对象在直接沉思中的占有和享受，便被解释成了既是对自然的真正知识的界定，也是对自然所具有的最高终结和最高的善的界定。因此，一个关于道德、关于什么是在反省的选择中较好的东西的主张，就转变成为一种关于“存在”的形而上学和科学。它的道德层面，在现代人的心目中匿而不见——因为从整体上主导现代道德理论的是这一事实：最高善是美学性的，而不是处于社会条件之中的。

作为目的的对象乃是科学的固有对象，因为它们是真实存在的最后形式，这一学说在17世纪的科学革命中遭遇了厄运。各种本质和形式被认为是神秘莫测的而受到了攻击，“最后因”或者全部被否认了，或者被逐放到神圣的领域中，而为人类知识所不能及。自然目的，被在视野之内的目的、独立于自然之外而在个人心灵中建立和分享的有意识的目的所代替了。笛卡尔、斯宾诺莎和康德在这个问题上，至少是和培根、休谟和爱尔维修（Helvetius）一致的。认为自然的事情向往着目的，把自然事情的变化理解为是要达到一个静止的和完善的自然状态的努力，人们认为，这些想法是科学中贫乏与幻想的主要根源。和这个主张相关联的三段论式逻辑学被认为只是咬文嚼字的、争辩式的，或者是与自然的微妙的运行不相干的东西而被抛弃了，目的和偶然性同样被降低为纯人类和纯个人的东西。自然没有性质上的不同，而是一个同质的物质整体，它们由于在一个同质的空间中所进行的同质的运动上的差异而分化开来。希腊思想家认为与纯偶然的混沌统治相等同而加以拒绝的机械关系，变成了规律、一致性和条理等概念的主要基石。如果也承认目的的话，那只是在设计的名义之下承认的，但设计是出于有意识的目的，而不是出于客观的秩序和构造的形式。凡是现代物理学的影响所渗透的地方，这种古典的学说就变成过时的、暗淡的、混乱的，即自然的变化乃是向着它们自己的圆满和完善的对象的内在运动，因而这些对象乃是知识的真正对象，它们提供了唯一可能借以认知变化的形式或特性。随着这个主张的崩溃，那种认为宇宙具有质的差别和种类的不同的信仰也被淘汰，因而性质和直接的状况就必然无处存身，被放逐于客观自然之外，只得在个人的意识之中去避难了。

关于存在的古典学说的这种厄运，是不可避免的吗？对自然本身中所包括的目的的信念必须加以舍弃吗？或者说，这种信念可以通过对这样一种知识的迂回检验而被确定，即从有意识的认知意愿出发，进而得出宇宙乃是一种巨大的、非自然的有意识意愿的实现吗？或者说，在古代的形而上学中还有一些真理的成分可以被抽选出来重新予以肯定吗？从经验上讲来，为我们直接所掌握、所占有、所利用和所享受的对象的存在是不能否认的。经验上的事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、抚慰的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。如果我们在广义上使用“美感的”（esthetic）一词，而不仅限于应用到美和丑的方面，那么，美感的性质，即直接的、最后的或自足的性质，毫无疑问就是在经验中所发生的自然的情境的特征。这些特性本身和颜色、声音、触觉、嗅觉和味觉方面的性质显然是站在同等地位上的。把后者当作最后的和“坚实的”材料的准绳，如果公平地加以应用的话，对于前者也将得到同样的结论。任何这样的性质都是最后的：它既是起点，也是终点；它是怎样存在的，就正是那个样子。它可以涉及其他的事物，它可以被当作一个结果或一个记号。但是，这就包括一种向外的推广和运用。它使我们超越了性质本身所具有的那种直接性。如果经验到的事物乃是有效的证据的话，那么在其本身以内具有各种性质的自然界，就具有按照字面上的意义必然被称为终结、终点、停顿、完整之类的东西了。

贸然地把存在的过程与“目的”（ends）一词联系起来使用，是有危险的。护教论和神学上的争论是围绕着这个词进行的，而且影响了它的含义。即使排除了这个内涵，这个词还是有一种几乎牢不可破的颂扬的意味，因而如果说自然具有目的这样一个特征——这是心灵生活最显著的一方面，那似乎对自然所从事的就是一种颂扬的而不是经验的说明了。然而，在这些含义之外，还有更中立性的东西。我们经常谈到事物即将结束：终了了，完成了，做好了，完结了。没有事物是永远继续下去的，这是一个普通的常识。我们也许是愉快的，也许是忧愁的，但那完全是一件正在结束的历史事件。我们可以把目的、结束视为由于得到了满足和完美的成就，由于过去了的饱足，或者由于消耗殆尽，由于瓦解了，由于某些东西毁坏了或已到尽头。目的也许远不是一种极度的狂欢，事实上的结束也不是一个不幸的悲剧。终点处的对象到底是哪一种事物，这与目的的特性丝毫没有关系。

关于自然目的的真正含义，如果我们从开端而不从末尾来考虑，就可以明白一些。坚持说自然之内有开端，这就是说任何一件事物都没有一个独一无二的、突然的开始。这只是用另一个方式来说明自然是一件关于各种事情的事情，其中无论每一个东西怎样和其他的东西联系在一起，都各自有它自己的性质。这并不意味着说，每一个开端都标志着一种进步或改进，因为我们不幸地知道：意外之事、疾病、战争、说谎和犯错误也都有开端。很明白地，开端这个事实和观念是具有中立性的，而不具有颂扬意义的；是有时间性的，而不是绝对的。而且，既然在某一个东西开始的地方，另一件东西就终结了，那么对开端来说是这样的，对终结来说也是如此。通俗小说和剧本表现出人性中喜欢愉快的结尾的偏见，但由于它们是小说和剧本，就更为确切地表现出来：不愉快的结尾也是自然的事情。

在习惯于对目的作一种含有颂扬意义的理解的人们看来，对于目的作刚才所提出的这样一种中立的解释，似乎把目的（ends）看作是一件无所谓的事情了。如果目的仅是有时间性的事变的结尾或完结，为什么还要自寻烦恼地去注意目的呢？至于建立一个关于目的的学说，乃至以自然目的论（teleology）的名称去推崇它，那就更谈不上了。然而，心灵愈是割断片面的、自我中心的兴趣，承认自然是一个不断有开端和收尾的情景这种说法，就愈能成为哲学启蒙的源泉。它使得思想可以领会到：原因的机制和有时间性的后果乃是同一自然过程的不同时段，而不是两相对立、各不相容的。机制（mechanism）是一个历史事件中涉及到的秩序，是可以根据各种各样的历史过程相互支持的秩序来加以说明的。因此，既然一个有秩序的系列事件总是包括最后的结尾，那么机制就可以用来作为控制任何特定结果的工具。

自然目的的传统概念大意是说：自然并不是徒然地做一件事。这句话一般公认的意义是说：每一个变化都是为了某件不变的事物而进行的，是为了它而发生的。因此，心灵是从一套现成的良好事物或完美之物出发，这些事情正是自然界要完成的任务。这样一个观点在字面上被区别为所谓有效因的东西和所谓最后因的东西。但是，实际上，这仅是在那种以发号施令为满足的主人的原因和实际上从事体力操作的奴仆的效能之间的区别。这仅是把理想的和心理的东西——主人的有指导性的条规命令——当作最后的原因，而使它从执行命令的所谓低贱的体力劳动中解放出来的一种方法，也是避免由于在物质的领域以内夹入一个非物质的原因而产生的各种困难的一种方法。但是，在一个把目的当作事物的终结的合理解说中，一切有指挥作用的命令都是寓于这种有秩序的事件系列之中的。它不是为了这个目的而发生的，正像一座山不是为了作为山之顶点的山峰而存在的一样。一节音乐有一个结尾，但是前一部分并不因而就是为了这个结尾而存在的，好像到了结束的时候，它就是将被抛弃的东西似的。同样，人在成为成人之前曾是一个儿童，但童年却并不是为了成年而存在的。

从这种情况的性质看来，因果性，不管怎样界说它，乃是包含在有秩序的事件系列本身之中的，而不是包含在与因果无关的最终的事物之中；虽然此外它还可以是，而且当然也会是在另一个有秩序的事件系列中的一个开端。有些“机械论者”把一个开端当作仿佛具有一种内在的原动力，开端把这种原动力在某种方式之下发射出来，并加在它的后继者的身上，他们所主张的——或者意味着的——这个看法，和那种认为目的里面包括着之前存在的东西的目的论者的主张并无二致。一件事情总是有它的历史，而且只有在它的历史中才有它自己的特性。而以上的两个见解，都把事情与它的历史隔绝开来。两者都把一个在连续的条理中人为地隔绝开来的位置当作一个真正实在的标志，一种学说选择了开始的一端，而另一种学说选择了最后的一端。但是事实上，因果关系乃是这个有秩序的事件系列的另一个名称，而且既然这是一个有始有终的历史顺序，那么就没有比那种把因果关系与开端或末尾对立起来的做法更为可笑的了。

同样的考虑允许对动和静的观念作一种自然主义的解释。每一个目的本身是静止的，这句话乃是一个自明的真理：一个事物正在转变成另一个东西的时候，显然是有过渡性的，而不是最终的。然而作为一段历史的结束的事物，总是另一个事物的开始；从这个性能上讲，这里所涉及的事物乃是过渡的或变动的。这句话也是一种同语反复，因为变动并不意味着具有“力量”，或者能够把它放射出去，刺激其他的事物而使它们运动起来，它只是意味着在一个有联系的事情的系列中所发生的变化。对于“力”的传统看法，必然强调一个超越事情以外的超经验的东西，或是“上帝”或是“意志”或是“不可知的”。同样，对于“静”的传统看法，也强调某种固定的和不动的东西，它是不能够变化的，也是在事物的进程以外，因而是非经验的。然而，从经验上看来，一段历史过程乃是许多历史过程的连续；任何一件事情既是一个进程的开始，又是另一个进程的结束；它既是有推动力的，也是静止的。“事态”（state of affairs），这一个经常挂在我们口头上的词，虽然它在传统的唯心论和机械论中是毫无意义的，却正确地描述了事实。没有一件事情之中是没有变化的，而且所有的事情都是有界限的，因而它就显示出一种状态或条件。当一个事态被感知时，“对于一个事态的知觉”又是一个事态。它的题材就是俗语所谓的事物“广延”（res），它或者是一个太阳系、一个星座，或者是一个原子。事情之间的一种多样化的、或紧密或稀松的相互联系，自成一定的范围，这些范围相当确定，大致上可以勾画出轮廓来。这大体上就是对于经验的一个公正的说明，而且实际上这就是常人所能看到的近代物理学的结论。由于这个理由，而不是由于所谓心灵的或心理的存在所具有的一种独特的特性，才使得每一个情境或意识场都具有创始、倾向或意向、后果或意义这样一些特点。独一无二的并不是这些特性，而是觉察或知觉所具有的特性。由于这个特性，就能够根据它可能的进程和后果来判断这个初始阶段。在这里有预见，每一个连续的事情是一个系列过程中的一个阶段，既是展望未来的，也是怀念过去的。与我们目前主题明显相关的是：这个终点的后果，当被预见到的时候（即当事情的推动因被感知到的时候），就变成了一个“在预见中的目的”（end-in-view），一个目标，一个目的，一个可以用来计划如何推进一个事情进程的预测。在古典的希腊思想中，对于终结（目的）的感知，只是对于自然过程所借以完成的对象形式所具有的一种美感体验。在大部分现代的思想中，它是受个人欲望指导的一种私人的心理活动所任意创造出来的结果。它在理论上的另一种说法则是：这些终结（目的）乃是一个无限的心灵已经得到满足的意愿的有限摹本。在经验的事实中，它们是对于可能的后果的筹划，它们是预见中的目的。对于目的的预见，也和对于在有机体外面的与有机体同时存在着的对象的知觉一样（例如对于树木和岩石等的知觉），是同样受先在的自然条件制约的。那就是说，在目的能够被心灵所把握以及成为欲望追求的对象之前，自然的过程实际上一定已经结束于某些特定的结果中，而这些结果给予了这些过程以限制和特性。到目前为止，我们必须站在希腊思想这一边。但是在经验中预见的目的，和在古典思想中所理解的目的，有两个重要方面的区别。它们不是静观中的占有和使用的对象，而是理智上具有调节作用的手段。如果不把它们当作在事态中的计划来加以应用，它们就会堕落到回忆和梦想之中。而且当达到了这些目的时，它们所揭示出来的对象就成为结论、成果；而且只有当这些对象乃是先在的反省、审慎的选择和有方向的努力所产生的后果时，它们才是成果、结论、完善、美满。一个自然过程的终结，没有人类技艺的参与，乃是一个终点、一个事实上的界线，但没有权利来享有任何如古典的形而上学所赋予它们的所谓完善和实现这一类光荣的身份。

当我们把有意识的经验，即意识生活所特有的对象和性质，当作一个自然的目的时，我们就势必将把一切的对象都当作亚里士多德意义上的终结（目的）。我们不能有所挑选。当我们有所挑选时，我们显然是在和实用的目的打交道，即和一些我们认为值得通过反省和深思熟虑的选择加以抉择的对象和性质打交道。如果我们注意到经验对象和其他自然事情的连续性，这些“目的”就是很自然的；不过，如果没有反省的观测和选择之类特别的事情参与进来，它们就不是目的。但是，和希腊的传统一致，流行的想法是在一切的目的中挑选那些它所喜欢和推崇的目的，同时却忽视或在无形之中否认这个选择的过程。像那些把一次幸免于灾难的情况视为神灵的参与而忘了所有未曾逃脱的人们一样，通俗的目的论把好的对象当作自然的目的，而坏的对象和性质则仅是意外或偶然之事、令人痛惜的机械体系上的过剩或不足。通俗的目的论，像希腊的形而上学一样，曾是一种护教派，为自然的仁慈而辩护，它的乐观是一种自满。

原始人类，和朴素的常识一样，认为自然有终结的性质——在这方面，它遵循着一个健全的实在论的形而上学。但他们也认为，这些性质是有因果决定性的，而这是为科学所拒绝的。为科学所拒绝，不足以证明这些性质就仅是“主观的”或“私人的”现象，它只是表示它们乃是一系列事情的终点、结束。达到和占有这些性质的事情是互相联结着的，是通过一定的中介的，是可以传递的，是有所指的，而且是知识的适当的材料。从科学所关心的因果秩序或条理的观点来看，性质是多余的、不相干的和非物质的。我们永远不能因为充分地熟悉那些形成知识的对象的性质而预测它们的发生。

从后者，即具有关系性质的序列的观点来看，目的是突如其来和骤然使事情中止的。所以，在一个以知识的题材为唯一的和完备的东西的哲学看来——正如许多现代哲学所做的——这些目的就成了一个极其使人惶惑不解的问题、一个神秘的东西。因为它们既是外来的和多余的，而又弥漫到各种事物上对人有一种吸引力。正如我们所说，只有它们才是有趣的，而且它们是引起对其他事物发生兴趣的原因。在有生命的东西看来，它们形成了关注其他事物的自然的平台。它们是直接和间接地对事物形成主动的反应的基础。和它们比较起来，其他的事物就是获得和避免包含它们的情境的障碍和手段。当“意识”（consciousness）一词——像经常这样做的一样——被用来作为代替在现实中呈现出来的这类直接性质的总和的一个简称时，它就是自然事情的目的或终点。当实在是根据科学的关系对象（relational objects）来加以界说时，目的是无缘无故的、多余的和不可解释的了。

所谓“目的”，我们也指在预见中的目的、目标、经过深思熟虑之后视为值得获取和足以激励奋斗的事物。它们是由从它们直接的和终结时的性质中所采纳的对象所构成的：这种对象作为目的存在，但现在不存在；只有通过改变环境的行动，它们才会存在。古典的形而上学乃是目的的这两个意义的一种混乱的结合：一个是指原初意义上的自然目的，另一个是指派生意义上的自然目的，或者说是实用的、道德上的目的。每一个意义本身都是可以理解的、有根据的、合法的。但是，它们的混淆不清乃是哲学中许多“巨大缺陷”之一。因为它们把那些值得反省选择和适合反省选择的对象当作了与反省分离开来的自然目的。通俗的目的论在不知不觉之中追随了那种控制引导希腊哲学的东西，唯灵论的、半神学的形而上学则曾有意识地采纳了后者的观点。

这种混乱的形而上学的特点有：第一，把一切罪恶的和麻烦的对象从自然目的的地位中排斥出去；第二，把构成自然目的的对象安排进一个固定的、不可变更的等级秩序中。具有斗争、痛苦和失败等性质的对象不被认为是终结（目的），而被认为是达到终结（目的）的障碍，被当作意外的和不可解释的偏差。神学曾经诉诸原罪以使它们的发生成为可以解释的事情，希腊的形而上学则诉诸自然中出现的一种顽抗的、固执的因素。在这个关于自然目的的狭隘见解之上，流行的目的论还加上了一个把对象分等级的办法；按照这个办法，有些对象是更为完备的目的，最后达到的对象则成为唯一的目的，永远是不变动的、没有时间性的——唯一的终结（目的）。这个等级制度在希腊思想中是很明显的：第一级也是最低一层，是植物性的目的，正常的生长和繁殖；第二级是动物性的目的，移动和可感受性；第三级是理想的和理性的目的，其中最高的目的乃是在思维中对自然的全部形式的一种极乐的静观。在这个等级的排列中，每一较低的等级是一个目的，同时也是较高一级目的的手段或先在的条件。经验的事物，属于工艺方面的事物，是属于第二级的；但是在和思想的偶然混合的影响之下，最后也成为在纯理性中占有理想对象的生活的潜在的工具。现代的目的论不是这样简要明确，然而它们在这个概念上，意见是一致的，即有一系列低级目的，它们为目的作准备并最终走向目的。

这样一种分类的工作对于那些享有特权的人们，无论是哲学家，还是圣贤学者或者希望为其特殊地位进行辩护的人们，自然起着一种安慰的作用。但是，这种具有安慰作用的辩解不应该使我们看不见这个事实，即把对象当作程度不等的目的是丝毫没有意义的。它们或者具有直接的、终结的性质，或者并没有这种性质：性质本身是绝对的而不是比较而言的。一件事物，当它和某些它所缺少、所需要求得的性质比较时，具有某种程度的蓝色，但它的蓝色本身并不比蓝色性更蓝些或少蓝些；同样，事情之终结和有趣的性质也是如此。对象也许有较大的或较少的吸收力，因此相对于最后的目的而言，便具有一定程度的强度。但是这种强度的差别，只是从属于反省的选择而已，并没有目的上的等级或类别上的区分。这种差别既可以用于不同的牙痛上面，也可以用于不同的思维对象上，但是它并不内在地用于牙痛和观念的对象之间的差别上——它只是说明像牙痛这样的事情时常具有一种较为强烈的目的性而已。如果我们按照后者这个事实提供的线索，大概将得到这样一个结论：寻求纯粹的、完全的最后目的，就会把我们带到一种模糊的感觉和强烈的激情之中。因为这些事情就是说明这种本身完备自足、旁无牵连的事物的最好事例。

如果说理性的本质或意义与通过感性的和情欲的对象所占有的东西相比乃是较好的静观对象，这并非因为前者是较高的或较为“真实的”先在过程所产生的结果。它们不是根据现实性的多少来区分等级的。这是因为，它们对反省赞扬之心来说是更为值得追求的东西。而这个理性的特征就意味着：具有较好性质的事物既有直接性和目的性，也具有变动性和工具性。它们具有潜能和生产性。它们指向某些地方，可能指向其他的具有为人们所领会和深思的性质的事件。如果思辨不是这样在美感上被有些人所欣赏的话，它就永远不会扮演把人类从感觉和冲动中解放出来的那种角色。这就显示出：美感对象可以是有用的，而一个有用的对象也可以是美感的；或者说，直接性和效用性[1]虽然是两个可以区别的性质，在存在上却不是分割的。但是也没有理由，把静观的知识或任何其他特殊的事件当作一切自然目的中最高的目的。所与的或由深思熟虑所构成的东西是不是一个较好的或较高的目的，这不是一个内在性质的问题，而是一个在反省中决定判断的问题。正因为某些对象直接就是好的，所以凡足以保证和扩大它们的东西，在反省的选择中其本身也许就变成了一个直接的最高善，这是可以理解的。

历史充满了数典忘祖之事。一切存在都不仅只是过去事物的产物，它们有它们自己的性质和独立的生活。在一切的后裔中，都有像李尔王（King Lear）的女儿那样的。这种数典忘祖之事，只有当它反过来否认自己的祖宗的时候，才是可以责备的。柏拉图和亚里士多德从公共的美术对象中，从希腊文化的仪式、祭祀和圆满终结的对象中，曾经借用过材料；而且也曾经把所借用的东西理想化而成为新的技艺对象，这是应该感谢的事情。但在他们已经借贷之后，却把他们的模型和规范所由派生的东西弃如敝屣，这就不是值得敬佩的事情了。这种缺乏虔敬的情况，使他们看不到他们自己的建筑物所具有的那种诗意的和宗教的特征，而且在古典的西方哲学的传统中树立了这样一些观念：对于对象的直接掌握和融合就是知识；事物按照它们能够使一个有修养的心灵从事这样的掌握或进行这样的谛视的程度而被安置在有等级的实在中；在“存在”中实在所具有的条理秩序与一个预先已经决定的“终结”（目的）的等次是相一致的，等等。

如果我们认识到，一切在有意识的经验中直接占有而脱离了使用过程的性质，由于其直接性和目的性而被证明是自然的特征，那么就有理由毫不矫饰地把对于事物的使用和享受当作自然的，既是属于事物的，也是属于我们的。事物是美的和丑的，是可爱的和可恶的，是晦暗的和光辉的，是有吸引力和排斥力的。我们内心的激动和兴奋，和长度、宽度和深度一样，同样是属于事物的。即使对事物的利用以及它们被用来作为手段和媒介的能力，也首先不是一种关系，而是一个被占有的性质。既然是被直接占有的，它和任何其他的性质一样，也是美感的。如果劳动把一个有条理的序列变成一个达到目的的手段，那么，这不仅把一个偶然的结尾转变成一种对于目的的满足，而且也使劳动具有了一种直接的目的和圆满的性质。技艺，甚至于美术既是一种所期望的东西，也是一种直接所享受的东西。

从控制和利用的观点来看，把原因视为较高的实在的这种倾向是可以解释的。一个“原因”不仅是一个在前面的东西，它是那样的一个先在条件，即如果为我们所操纵，它就调节着结果的出现。这就是为什么把太阳当作白天，而不把夜晚当作白天的原因的道理。如果具有并控制了条件则就有一定的结果出现，由于懂得了这一点，一种根深蒂固的自然的实用主义就很容易发生，而把原因理解成为内在的较为基本的、必要的东西。时间是一个柔化者和赞美者，这个事实更增加了这种实践的倾向。现有的烦恼，当隔了一段时间而不再在眼前时，它们的尖锐性就消失了。按照谚语说，旧的时代总是好的时代，而历史是从一个天堂或黄金时代开始的。好是适宜于人的，也就被认为是正常的，而受苦则是一种偏差，于是产生了罪恶的问题。因此，早一些出现的东西既得到道德上的尊重，也有实践上的优越。但是在存在中，或者从形而上学上来说，原因和后果是处于同等地位的，它们乃是同一历史过程的不同部分，各有其直接的或美感的性质，也各有其效能或一系列的联系。因为存在是有历史性的，所以只有其每一部分被区分开来或关联起来时，它才能够被认知。从认识上说来，“原因”和“后果”都是片面的和残缺的存在。原子在时间中，由于关系的不断复杂化而产生了蓝和甜、痛和美等性质；同时在时间的横切面，它们还有广延、质量或重量等，这一情况都是原子的真实存在的一部分。

这个问题既不是属于心理学方面的，也不是属于认识论方面的。它是属于形而上学方面的，属于存在方面的。问题在于存在是否包括着事情，是否具有时间的性质，具有开始、过程和结尾的特点。如果是这样的，那么晚一些和早一些的事情，不管它们在特殊的实践问题上多么地重要，对于一个论述存在的学说来讲，是一视同仁的。把原子视为全部的真实而牺牲了心灵和有意识的经验，与在空间上在这里和那里之间作一个严格的分隔，是同样武断的。区别是真实的，而且为了某种目的是必要的，但它并不是一种在实在的种类上和程度上的区别。这里的空间和那里的空间是连接在一起的，而那时候的事情和现在的事情也是连接在一起的，连接和区别同样有实在性。为了控制事情的过程，就要知道它们的条件。但是，为了突出这些条件的特点，就必须沿着它们追溯下去，以达到某一端，一直要我们达到某种被我们在有意识的经验中所享受或遭受、所占有和使用的东西时，才算完全追溯到底。有生命的和有意识的事情，实现了在那些所谓物理的简单关系中尚未充分表现出来的特性。

然而，不应该把有时间性的性质和时间秩序混为一谈。性质就是性质，是直接的、即时的和不可界说的。秩序是与关系和定义相关的，它确定时间、地点，描述事情。它是在反省中被发现的，而不是像时间性的性质那样被直接占有的和被指明的。时间秩序是科学方面的事情，有时间性的性质是无论发生于意识之内或意识之外的每一事件所具有的直接的特性。每一件事情本身总是在这样的方式之下过渡到另一件事情，而后来所发生的事情乃是现有存在所具有的特性或本性的一部分。一件“事情”，一个“事物”（Res），无论它是化学变化，或是有关于生命、语言、心灵的创变的，或是构成人类历史的片段，总是处于争斗之中。每一件事情总是从另外的事情而来的，而且当它来到的时候，每一件事情都有它自己原初的、不可预测的、直接的性质，也有类似它自己的终结的性质。后来的东西永远不是仅仅消融到早期存在的东西之中的。这样的所谓解决，仅仅是对我们所借以调节先在东西向后来的东西过渡的那种秩序的另一种说法而已。我们可以利用关于童年的更完善的知识来解释成年的特征，但成年绝不是童年再加上一点什么。

在作为事实结尾的目的和作为满足需要的目的之间加以区别，而同时又要记住后者和前者的联系，这是不容易的。对经验中的某些对象，我们带着一种想要保持和维护的意愿对它们直接作出反应，所以这样一个观念很难成立，即把一个事物当作一个完全不受深思熟虑的选择和策划的影响的目的，当我们想到它或谈论到它的时候，才把联系带进去了。既然我们要从烦恼和受苦中逃脱，既然只有在逃避之中这些事物才是选择和策划的对象，那就似乎迫不得已而把它们也称之为终结（目的）。这样来称呼它们，从语言上来说，是不恰当的。我十分愿意在语言的这一点上让步，如果它的含义被承认和被接受的话。因为在这种情况下，我们除了要面对在深思熟虑的指导下的事物进程之外，还要面对那些直接为我们所利用、享受和遭遇的对象，这些对象本身并没有提出要成为目的。在这种情况下，健康本身并不是任何自然过程的一个终结（目的），它本身更不是一个终结（目的）。当为病魔所扰之后而恢复了健康时，它就是一种为我们所享受的好处。同样，信仰和陈述的真理性也是一件具有好的性质的事情；但是，它并不正因为是好的，所以就成为一个终结（目的）；只有当它由于它具有好的性质而为我们所追求或作为一个结果而达到的时候，它才成为一个终结（目的）。根据这一点看来，一切的终结（目的）都是在预见中的目的。它们是有意识的意愿的对象，而不是像希腊学说中所说的那样，是一个作为“存在”所具有的特性的理念。当它们在存在中被达到的时候，它们就是终结（目的），因为这时候它们乃是通过前面的努力所达到的结果，正像一根竹竿，其本身并不是一个目标，但它与一个赛跑者和他的竞赛产生关系时，它就成为一个目标。或者，我们必须始终坚持，终结（目的）和有意识的努力的目标是等同的，或者，我们就要承认：一切为我们直接所占有的具有不可还原的和自足的性质，如红和蓝、痛苦、坚实、粗糙、光滑等事物，都是自然的目的。

然而，把终结（目的）和“在预见中的目的”完全等同起来，以及把后者和心理状态完全等同，这不是自明的，甚至也不是清晰的。这样的等同乃是把有意识的生活和客观的自然隔绝开来了，是一个特殊的历史情境产生了这个分隔。现代科学已经弄清了：自然对于坏的东西和对于好的东西是无所偏爱的，它的磨盘一视同仁地碾出各种粮食。假使希腊思想曾经只是满足于这样说：存在的一切直接性状态都有一定的最后性和后果性、一定的不可测量性和不可计算性。假使它曾经引用有意识的经验，作为说明自然过程对于好的和坏的终结是一视同仁的一个突出的事例，那么，现代科学对于自然目的论就不会形成毁灭性的打击，甚至它会进一步丰富这个理论。如果我们明白地发现了在这个好的事情和那个坏的事情前面存在着的那个条件，就掌握了管理具有这些性质的事物之发生的手段。但是，自然能量对产生好的结果和坏的结果乃是一视同仁的这个发现，以及对于导致不同后果的各种过程的这种相互重叠和相互混淆情况的发现，却完全推翻了这个关于终结（目的）的古典学说，乃至似乎把关于自然目的的任何概念都给废弃了。其逻辑的结果就是将接受直接性质的“意识”与自然割断了联系，而且创立了一个关于物理的自然和心灵的二元论，这就是现代认识论上各种问题的根源。

从历史的进程来看，重新考虑这个自然终结的学说，这对正确地领会有意识的生命和自然的联系乃是必要的。“意识”，在其众多的含义中，有一个意义就是直接的显现，是性质和意义的明显而生动的呈现。如果把这些直接的显现当作具有突出特征的自然的事情和物理的事情以外的其他什么东西，对象本身就变成了在存在中疏远的、不确定的东西，只有通过意识的中介才能达到。再者，性质是直接的和绝对的，同时任何特殊的性质又显然是不稳定和流变的。直接的对象说的就是变幻无常。意识，按照适才所指出的这个意义，乃是一个流变，其中没有一个东西是停留不动的。永久性、“实质”（substance）仅仅在一些不可接近的事物之中才能发现，为了对这个流变提供一个实体和轨迹，才不得不求乞于它。因此，我们就面临一个在认识论中很常见的惶惑不解之谜。在这里，只要提一个问题就够了。在直接性质的领域中，包含了每一个有价值和有意义的东西。但是，它是不稳定的和动荡不安的。第一个考虑就是诱导我们给予意识以高贵的赞扬，次一个考虑则是引导我们把它和与它相反的所谓具有永久性和固定性的事物进行比较，从而否认它具有真实性。既然直接的性质来去无常，没有内在的节奏和理由；既然生命比无机物更为不稳定，而有意识的生命较之生理学上所理解的生命又更加变幻无常；既然直接性质的来往只有经过出自意识的事物的中介才会接受节制，那么，意识就变成一个异常的东西了。“物质”作为由许多间接的、不是直接所给予的、从某种意义上说来是不可知的事物所结合起来的一个复杂体，变成唯一真实的和坚固的东西。

如果我们忽视对有规则和重复的东西的实际偏好，因而对与后果对立的“原因”也有那种同样的偏好，那么，这种具有直接性质的事情的流变情况就只能表明：直接性就是直接性而已。就这个事例的本性来看，直接事物的发生是受事件序列的秩序支配的。而在那种被常识视为实质的事物中，这些特性如质量（mass）和惰性、不变的坚固性和广延性等，则最被重视。在这里，变动速率是慢的，这个过程既有消耗又有积累，静止的空间性质最为突出。对坚固的实体的变化来说，时间相对来说是不太重要的，一百万年就是一天。但是，如果事物的存在依赖许许多多独立的变动因素之间的交相作用，那么，它就处在一种不稳定的均衡状态之中。它的变动速率迅速，相连续的性质之间彼此没有明显的联系，任何部分的移动都可以改变整个配合情况。因此，光和水是“实质”，而依赖于光线和水蒸气的一种高度特殊的结合才能形成的迅速变动的虹就仅仅是一个“现象”。这样的直接性质，如红和蓝、甜和酸、声调、愉快和不愉快，都是依赖于由许多有制约作用的事情所形成的一种不寻常的混合物和复杂体，所以它们是变幻无常的。它们从未完全一样地重复过，因为作为最后的结果的事情不可能在完全相同的情况下重新结合起来。所以，它们是比虹更为“现象的”。如果它们要在“实在”中占有一定的地位，就要作为实质的各种“样式”（modes）而依附于实质之上。

因此，那些最稀少的、终极的，也就是不稳定的、最容易变化的事物，便似乎和那些好的、坚实的传统实体有着种类上的差别。物质并不是缺乏想象力的偏见所理解的那样成块的、厚实的东西。但是，当它跟直接性质的变动比较起来时，在任何情况下，它又似乎是坚固、有实质的。我认为，就是这一个事实解释了：出于“物质实体”的类比，我们在心理的事情下面插入了一种非物质的实体。但是当我们认识到心理的事情乃是自然的事情高度复杂的交相作用所产生的结果时，它们这种迅速变化的性质本身就变成可以理解的了。这样就没有根据来论证，它们和物理的东西有一种极大的差别，因为物理的东西也可以分解成事件过程中的性质。“意识”，作为直接性质和意义的一种显著而生动的呈现，是唯一具有直接价值的，于是，那种不在当前直接呈现出来，而它们的内在性质又不是直接为我们所占有的事物，从控制的角度看来，乃是基本的。因为正是由于为我们直接享有的事物既是稀少的又是变幻的，因而唯一能被我们所思及的就是在它们被我们所享有时的各种条件了。从保卫和维护对于终极性质的享有的角度来看，普遍的和重复的常见之物就是属于高级的东西。直接讲来，除了占有、享受和遭受这些终极的性质以外，我们就不能对它们有所作为。所以，反省乃是与那种制约、防止和保证这些性质之发生的条理有关的。有讽刺意味的是，许多历史的哲学体系却把这种实际情况完全颠倒过来了。一般的、重复发生的、广泛的东西被视为有价值的和属于高级的“存在”。直接的、强烈的、流变的和具有个别特性的东西，只有当它依附于某些通常的事物（普遍之物所能指示的全部）时，才能具有重要性。实际上，普遍的和稳定的东西之所以是重要的，乃是因为它们具有促使产生独特的、不稳定的、转瞬即逝的东西的工具作用，它们是后者发生的有效条件。

亚里士多德通过拉丁基督教所遗留给现代世界的思想体系，表达的就是这个把具有工具性的普遍存在的东西当作终极的东西的做法的后果。实际上，圆满的对象并不是在少数几个类别之下所排列的一系列可数的和不变的各种存在，而是无数的、变动的和个别的事情。在兴盛中歌颂失望而在黑暗忧郁之中歌颂希望的诗人，一直是真正的关于自然的形而上学者。眼前的荣耀和眼前的悲剧一定会过去的。偶然的、不定的、不完全的东西使得圆满的对象具有深度和广度，同时那种不直接为我们所占有的、只有通过反省的想象和理性的构筑才可能接近的事物，却是控制它们发生的条件。

一个对象所具有的终极性质愈为丰富，这个对象就愈为动荡不定，因为它依赖于许多不同的事情。所以，充其量，控制是片面的和带有试验性的。一切的预测都是抽象的、假设性的。设定其他事情是稳定的，那么在思想中所选定的一定条件就决定着一件事情（例如红）的发生是不是可以预测的。但是，既然别的条件并非始终固定不变的，现实所发生的事情绝不会恰好是在思想中所产生的东西；并没有单纯“红”的东西，而只有具有一定色度和一定深浅的红色的东西，这些细节不可能被重复。因此，在任何终结的对象之中，都可以发现一些不可预测的、自发的、不可解释的无法表达的东西。标准化、公式、概括、原则、共相都各有它们的地位，但这种地位乃是有助于更好地获得独特而不可重复的事物的工具而已。

歌颂这个事实，我们应归功于浪漫主义。如果一件事实没有得到大量的颂扬，它就不会明显地被发现和交流。对浪漫主义作为一个思想体系产生厌恶，是十分有理由的；但是即使一个十分讨厌的体系也可以偶有更加严肃的方案中所不知道的真理。不管称这个事实是浪漫的或某些别的更好听一些的名字，这仍然始终是真的：直接的和终结的性质（无论是否称之为意识）形成了包括许多直接的、变动的、冲动的、有风险的方向的一个不可预测、不可言传之流；而在古典思想中被歌颂的那些普遍的、有规则的对象和原则，相对于它而言，只是具有工具作用而已。

在我们结束本章之前，最好再提醒一件事：指出某件事情是一回事，赞赏和颂扬这个事实是另一回事。当我说，凡直接所享有的圆满结果和稀有的东西是变幻无常、独特的，应该永远不要完全服从于原则和规律，我并不是说，这是一件美好和可贵的事情。不要因为一位新闻记者报道了某种情况而去责备他。在这里所报道的这个事实，在一位诚实的经验主义者看来，是不可避免和十分显明的，因而也就没有必要去颂扬或贬责它。唯一的问题是准备怎样对付它所有的那些各种各样的组成我们的生命并给予我们生命以悲欢离合的事情。这个问题在反省中是迫切的，在“谋求生活”这样一个最实际的经常需要行动的事情中，它也是迫切的。用于反省的材料，甚至比用于解决饥渴的材料还要变化得迅速些。它们新陈代谢的过程还要来得更快些。真正思考一件事情，就是去思考在我们着急追求它们的含义时立刻想到的那些含义。对于思考者而言，这是没有止境的，他一直在思考的过程之中。也许就是由于这个原因，反省，总的说来，在人类的文化中一直被视作繁重的劳动，视作沉闷和忧郁的东西。幻想跑得很快，因为在幻想中没有背负使其中的联系紧密而连贯的任务。只有在古代希腊那样幸运的环境中，从事理解的努力才能变成一种丰富的乐趣，以致可以把它认为不仅是自然的一个目的，而且是许多目的之目的，因为它是其他一切发生的原因。

然而，参与这种圆满终结的活动的还仅限于少数人。既然它被理解为一个目的，自发地或“自然地”给予少数人，而不是一个所要达到的实用的和反省的结论，他们便断定说：有些人天然就是奴隶，他们唯一的职能就是供应物质资料使别人不致为了需要求生而分心，从而可能在纯理论的活动中从事思考。因此，思想乃自然之最后的、完备的终结这个概念，就变成一个使社会上现存的阶级划分“合理化”的手段。把人类划分成为没有思想的人和从事探究的人，被认为是自然的内在工作，实际上就等于把人们划分成为劳动者和有闲者。哲学家们和科学研究者们是自然完善的最高极点，他们对外在的行动和联系的依赖最少。

从某种意义上说来，思维和悠闲的领悟之发生是自然的，它发生在自然过程的进展之中。它可以说是“被给予的”（given）。像所有的终结一样，它在变成反省选择和寻求的对象之前，必先是被直接偶然遇到的，未经预先的思索。但是，当它一经被反省的时候，其意义就被误解了。把静观的思维本身当作终结（目的）的这个想法，一方面是由于在实践中不能使理性发生有效作用而进行的一种补偿，另一方面是一种使社会阶级划分永存的手段。一个具有历史性质的、局部的和暂时的政治变成了关于永恒存在的形而上学了。当思维达到真理的时候，它的确可以说实现了自然的规律性和普遍性，成为它们的自然终结（目的）。但是，它在某些东西中而不在另一些东西中作为终结（目的）体现出来，并不具有普遍性。它是偶然的、意外的。只有当它的成就是政治和教育的审慎技艺所产生的结果时，这种成就才是一种有理性的实现。

既然在自然中没有一个东西是完全终极性的，那么理性（rationality）就既是手段，也是终结（目的）。只有当那些已经实现了善的人们把它再用作手段来改变条件，使得其他的人也能共享此善，而善果的普遍性在事件的进程中存在的时候，所谓理性终结（目的）的普遍性和必然性的主张才能证明是有效的。愈肯定说思维和理解本身就是“终结（目的）”，那么，思维就愈必然会发现为什么它们只能在一个很小的、排外的门类之内才能实现。思维进一步的问题就是要使思维在经验中占优势，不是要变成灌输到别人头脑中的思想成果，而是积极的思维过程。在古典的和上流社会的传统中，其最后的矛盾是：它使思维成为普遍的、必要的和终极的自然之善，但同时它又满足于偶然的、依靠于出身的、依靠于经验的和政治的地位的情况散布在人们之中。如果有一种哲学在说理性是最后的和普遍的时候，却不关心决定理性发生的条件，那么一贯的、合乎人情的思维就会觉察出这个可恨的矛盾。当对象的性质被发现对结果有价值的时候，这种发现就必然会产生技艺。只有在这儿，思维和认识不仅在它们的来源方面，而且在它们的后果方面，都是在自然过程之内的事情，因而充分地发挥了它们的作用。

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[1] 为了避免误解，也许在这里应该明确地说明：在此处和在其他地方应用的“效用性”（efficacy）一词，并不意味着要按照旧的关于发射力量之物的学说来予以解释。使用它，是纯指示性的；它指明在一件将有一个特定收尾的事情进程中的经验地位；它的意义并不是用任何理论来说明的，而是用这类的事情来说明的，例如，要取火，就要使用火柴，而且它能用来点燃纸张或薄木片而不能用于岩石。这些字眼，如媒介、工具性、因果条件等经常出现在本书之中，我们也要作同样的理解。