民主之为自由 德国的道德哲学和政治哲学 [1]

对于那些不熟悉康德哲学的人来说，要从康德的著作里挑选出他们能够理解的句子，往往是很困难的，除非对它们逐字地进行加注。就展现德国的彻底性 （Gründ lichkeit ）而言，他的著作是一个极好的知识领域 （terrain ）。不过，我还是要冒昧引用一句话，好让大家立刻回想到前一讲的主要内容，然后再转到这一讲的主题上来。

即使是在自然观的感觉王国与自由观的超感觉王国之间，固定着一条深不可测的巨大鸿沟，以至于我们不可能从第一个王国进入到第二个王国（这至少需要凭借理性的理论的发挥），仿佛它们是两个分开的世界。第一个王国不能影响第二个王国——然而，第二个王国意味着 可以影响第一个王国。自由观意味着，要在感觉的世界里实现由自由法则所提出来的目标……

这就是说，自然因果律支配的时空世界与自由和责任支配的道德世界之间的关系是不对称的，前者不能闯入后者的领地。但是，道德立法的根本就是要去影响感觉的世界，其目标是在感觉世界中达到自由的理性行动。这个事实决定了康德的道德 哲学和国家 哲学。

康德的崇拜者宣称，是康德首先肯定了人格 原则的真实性和无限性。一方面，每个人都是独特的人 （homo phenomenon ）——就像受到自然法则支配的石头和植物一样，也是自然系统的一个组成部分。但是，由于人在超感觉的法则 和目的 的王国里享有的公民权，使得他达到了真正的普遍性。他不再是一个纯粹发生的事件。他是一个大写的人 ——一个人类为之追求的典范。在英美著作里，主观和主观主义这两个词通常带有轻蔑的色彩。但是，在德国文献中恰恰相反。这就使得主观主义的时代与个人主义的时代形成鲜明的对照，与之前屈从于外部权威的时代形成鲜明的对照，大体说来，主观主义时代的开端是与康德思想的影响同时发生的。个人主义意味着孤立，它表明了人与人以及人与世界的外在关系；它用数量化和整体与部分的方式来看待世界。主观主义是对自由人格原则的肯定：创造性的自我并不关心一个受制于外部力量的外部世界，而是要通过自我意识在自己的内部发现一个世界；他在自身中发现普遍性的东西，努力在曾经的外部世界中间重新创造一个自我，并通过自己在工业、艺术、政治领域的创造扩张，把原本有缺陷的材料变成自己的作品。尽管康德没有使用这种主观主义 特有的感伤、神秘和浪漫的辞藻，但我们在思考他的伦理学说的时候，还是不要忘了主观主义。人格意味着人是一个理性的存在，他不接受那种由外部形成其行动法则的结果——不论这个外部是自然 、国家 还是上帝，但他接受那种由他自身的自我来形成行动法则的结果。道德是自主的；人和人性就是目的本身。服从自我强加的法则，这将把感觉世界（其中的一切社会的联系都源于自然的本能或者欲望）转变成一种适合普遍理性的形式。我们可以这样来解释上面那段引自康德的话。

责任的准则具有一种振奋人心的光环。人们很容易把责任描述成一切道德原理中最高尚和最崇高的。将自私的欲望和个人的偏好就范于严格而高尚的责任的命令，还有什么比这种意志更符合人性呢？还有什么比这种意志更能把人和动物区分开来呢？如果说命令的观念（不可避免地与责任观念相伴随）不幸地暗示了法律权威、痛苦、惩罚、屈从于下达命令的外部权威，康德似乎已经提供了最终的矫正之法：他坚持责任是自愿承担的。道德命令由高级的、超自然的自我强加给低级的经验自我，由理性的自我强加给具有激情和偏好的自我。德国哲学喜欢对立，但对立通过更高的综合得到调和。康德的责任 原则就是自由与权威这两个看似矛盾的观念得到调和的鲜明例证。

然而不幸的是，这种平衡在实践中无法保持。康德信奉的逻辑使得他强调说责任的概念是空洞的和形式的。它告诉人们，尽义务是自己最高的行动法则，可是一谈到人的责任具体是什么便不做声了。康德还坚持认为，就像他在逻辑上必须如此一样，衡量责任的动机完全是内在的，纯粹是内在意识的问题。如果承认在具体情况下决定什么是责任的时候可以考虑结果，那么，这无异于向经验的感觉世界让步，这个让步对于康德理论来说是致命的。人的行为 完全发生在外部的和经验的领域，在这样一个世界里面，把纯粹的内在性和纯粹的形式主义这两种特征结合起来，将会导致严重的后果。

通过一段引文，也许可以理解这些后果的危险性。这种理解虽说是间接的，但却是最为恰当的。

法国人民揭竿而起，向精神与世俗的暴政进行猛烈的反抗，砸碎了身上的锁链，宣布了自己的权利 ；与此同时，普鲁士却在进行另一场完全不同的革命——即责任 的革命。追求个人权利最终将导致个人不负责任，导致国家的倒台。批判哲学的创始人伊曼努尔·康德在反对个人权利观时，宣讲了道德责任的准则，而沙恩霍斯特抓住了普遍兵役的观念，他号召每一个人为了社会利益而牺牲财产和生命，从而最清楚地表达了他们的国家观念，创造了一个个人权利可以依赖的牢固基础。 [2]

仅仅通过一个逗号，从道德责任的准则突然跳到普遍兵役，这对于一个美国读者所产生的冲击远不及其中的逻辑。当然，我的意思并不是说康德的学说导致普鲁士建立了普遍兵役制度，并使个人幸福和行动自由完全服从于国家这个被大写化的实体。我的意思实际上是说，现实的政治情形需要普遍兵役，以维持并扩大现在的国家；这时，缺乏内容的责任 准则自然有助于圣化和美化现行国家秩序可能规定的那些具体责任。责任观念必须在某个地方找到其内容，或者是主观主义恢复到无政府主义的或者浪漫主义的个人主义（它决不会服从权威的法则），否则，其相称的内容就在于听从上级的命令。具体说来，国家的命令的东西就是对一个纯粹内在的责任观念的令人愉快的外在填充物。至少迄今为止，还没有听说腓特烈大帝和忠实贯彻其政策的霍亨索伦王朝实施过专制暴政，这是一种开明的专制，因此比较容易达到内外的统一。从古至今，在一些重要的时代，个人往往为了国家的利益而牺牲了他们的生命。在德国，无论在战争年代还是在和平时期，一种内在的神秘的责任 观念把人升华到了普世与永恒的高度，从而系统地强化了这种牺牲的意义。

总之，高尚的责任准则是有其缺陷的。跳出神学的和康德的道德传统，人们一般都同意责任是相对于目的而言的。道德的原则是通过履行责任来实现某种目的或者某种利益，而不是为了什么义务。理性的事业是要确保人们为之奋斗的目标和利益是合理的——也就是说，在情况允许的情况下，其结果应该是广泛而公平的。基于善恶结果考量的道德，不仅承认而且迫切要求运用心智去区别对待各种情况。责任的准则与经验的目的和结果相分离，往往容易阻塞心智。为了确定责任来源于一种内在的意识，它取代了在广泛分布的行为结果中所呈现出来的理性作用；其实，这种意识空洞无物，而且还用合理的形式来掩饰现存社会权威的种种需要。如果一种意识不以人的福祉为基础，不去考量检查实际的结果，从社会的角度说，就是一种不负责任的意识，它只是带有理性 的标签而已。

倭铿教授所代表的这种唯心主义哲学，对于不折不扣的康德信徒来说，是完全不能接受的。不过，只有在康德重要思想流行的地方，这种伦理观念才会欣欣向荣：

当正义仅仅被看作是获取人类福利的一种手段的时候——无论这个福利是个人的还是全社会的，并无本质的区别——正义便完全失去了它所有吸引人的东西。它不能再驱使我们从正义的立场去看待生活；不能改变事物的现有状态；不能用一种原始的激情力量来左右我们的心，并且与那种不可抗拒的精神冲动的种种想法相抵触。结果，正义退化为温顺的功利的仆人；它要适应功利的需要，并在这种适应中遭致精神上的毁灭。只有作为我们人类世界精神生活 的唯一启示而出现的时候，只有作为一个超越了一切利益考量的高尚存在 而出现的时候，正义才能保持其自身的存在。 [3]

这样的文字能够在许多人的心中唤起感情的共鸣。不过，这样的情感一旦放任自流，便会扼杀心智，削弱心智在促进现实生活福利中的责任。如果把正义视为实现全社会福利之手段（手段前面加上“唯一”更有说服力），正义便失去了自己的一切特征，那么，正义就根本没有客观的和可靠的标准可言了。一种正义，无论其是否能决定社会的福利，如果宣称自己是一种具有原始激情的不可抗拒的精神冲动，那么，它不过是一种披着精神外衣的原始激情；之所以披着这件衣服，是为了免受自圆其说之苦。在事物的发展过程中，它只被当作一种情感的放纵；在重要的历史关头，它表现为心智向激情的投降。

前面（从伯恩哈迪）引用的一段话，用德国的责任原则去反对法国的权利原则。德国的思想界喜欢这种对比。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）之辈还发现，在法国大革命中诞生的“人权”流于空谈，对暴政有利，于自由无益。这些权利 就像责任 一样，是先天 的原则，来自假设的人性或者人的本质，而不是作为权宜之计来采纳，以便进一步通向进步和幸福的体验。不过，人的权利至少还是互惠的，而责任的观念却是单向的，体现的是命令和服从。权利具有社会性，讨人喜欢，符合法国哲学的精神。如果采用比法国大革命的理论更具体的理论来解释，这些权利是可以讨论和权衡的，也多少允许妥协和调整。这也是英国思想在道德方面的独特贡献——即主张明智的利己主义。这并不是终极的观念，但这种观念至少使人在脑海里呈现出商人讨价还价的图画，而绝对命令却使人想到出操的军士。伦理的讨价还价要人们放弃一些想要的东西，才能得到另一些东西。这不是最崇高的一种道德，但从社会的角度来看，至少是负责任的。“给予才能回报”，这至少比较容易把人们聚集到一起。这种道德促进人们达成一致。这种道德要求思考，要求讨论，但却是来自上级权威的声音所不能容忍的，这是一个不可饶恕的罪状。

讨价还价、互通有无、皆大欢喜的道德规范，在某个遥远的未来可能会寿终正寝，但迄今为止，这些道德规范在生活中发挥了巨大的作用。德国伦理学打着纯洁的道德唯心主义的旗号，大肆嘲笑注重实际动机的理论，在我看来，这有点奇怪。置身一个具有高度审美情趣的民族，才可能理解这种明目张胆的轻蔑。但是，如果一个咄咄逼人的商业国家完全从服从天职的动机出发来进行商务和战争，人们就会被唤醒，就会感到不安，就会怀疑这是一种被压抑了的“心理综合征”。当尼采说“人类并不渴望快乐；只有英国人才这样”的时候，我们对这个彬彬有礼的批判置之一笑。但是，如果一个人宣称把不在乎幸福当作对行动的一种检验，那么，他履行原则的方式便是不幸的了，因为这种方式会造成他人的不 幸。那些人宣称不在乎自身幸福，对其诚意的彻底性，我心存疑虑。但是，如果轮到是我的 幸福这个问题的时候，对于他们的诚意，我应该非常肯定。

康德道德哲学中的一种观念，势必引导着一种社会的和国家 的哲学。莱布尼茨是德国启蒙运动哲学的重要创始者。和谐是这种哲学的主要思想，表现为自然与自身的和谐、自然与智慧的和谐、自然与人类道德目标的和谐。尽管康德是启蒙运动真正的儿子，但是他关于理性 立法的彻底二元性的学说却终结了德国启蒙运动沾沾自喜的乐观精神。康德认为，道德绝不是自然作用的产物，而是人类自觉的理性征服自然的成就。最终和谐的理想还在，但这个理想必须通过与人类的自然力量进行斗争才能赢得。他与启蒙运动决裂最显著的表现，就是他否认了人性的本善。正好相反，人的本性是恶的——这是原罪教义在他的哲学中的体现。他并不是说激情、爱好、感觉本身就是恶，而是说它们夺取了责任的主权，而责任是人类行动的驱动 力。于是，道德就是一场无休无止的战斗，它要把人的一切自然欲望转化为完全受理性的法则和目的支配的意愿。

即便人类遵循其友好的和社交的本能，由此而找到道德规范和组织有序的社会基础，但这样的本能也还是受到康德的谴责。作为一种自然的欲望，这种本能总是想非法控制人的动机。它们是人的自爱心的部分表现：一种企图把幸福变成支配行动目的的非法倾向。人与人的自然关系是一种非社会的社交性关系。一方面，自然的联系迫使人走到一起。个体只有在社会关系中，才能培养自己的能力。另一方面，他们刚走到一起，分裂的倾向就出现了。与人联合刺激了人们的虚荣与贪婪，也刺激了人们去获取超过别人的权力；可是，一旦把个体隔离起来，这些特征便不可能出现。然而，较之友好和社交的本能，这种相互的对立却能更有力地促使人类从野蛮走向文明。

如果没有这些导致人类彼此冲突的令人讨厌的特性，个人就可以凭借其所有潜在的和有待发展的特殊能力，生活在完全的和谐之中，生活在满足和互爱之中。

总之，人类就会一直生活在卢梭所描写的那种自然状态的天堂之中：

当卢梭说他宁要野蛮状态而不要文明状态的时候，也许他是对的。前提是如果我们不要去描述人类注定要达到的最后一个文明阶段。

可是，既然文明环境只是自然状态与真正的或者理性的道德状态之间的一个中间状态，而人类注定要上升到道德状态，那卢梭便错了。

然而，我们应该感谢自然所带来的非社会性、虚荣心的恶意竞争，以及对于权力和财富的贪得无厌的欲望。

这些话摘自康德题为《作为一种普遍历史的观念》（Idea for a Universal History）的论文，这对于我们理解后来德国思想中最典型的两个特征特别重要，也就是关于社会 与国家 、文明 与文化 之间的区别。最近，人们在使用文化 （Kultur ）这个词的时候遇到很多麻烦，但是，如果我们认识到，德语的Kultur 与英语的culture除了发音相近之外，其实并没有多少共同之处，那么，这样的麻烦便迎刃而解了。Kultur 在意思上与civilization（文明）形成了鲜明的对照。文明是一种自然的、无意识的或者不由自主的发展过程，也就是说，文明是在人们共同生活中伴随需求而出现的副产品。总之，文明是外在的。另一方面，文化则是刻意的和自觉的。文化不是人的自然动机的结果，而是经过内在精神改变之后的自然动机的结果。当康德说卢梭宁要野蛮状态不要文明状态并没有错时，他已作出区别。因为文明仅仅指的是社交上的体面、优雅及外在的礼节，而道德作为达到理性 目标的准则，对于文化则是必不可少的。康德补充说，文化涉及内心生活 的教化，而这种教化要经过漫长的艰苦历练；要掌握文化，个人必须依靠个人所属社会的长期努力。这时，“文化”这个词的真正涵义就变得愈发明显了。文化首先不是一种个人的特质或者财富，而是社会通过个人奉献“责任”来实现的。

在近来的德国文献中，从字面上看，文化与文明的区别更加明显了；这种区别更加强调文化的集体性或者民族性。文明是外在的和不受自我意识目的支配的。文明包括这样一些东西，比如在自发性口头表达中的语言、贸易、习惯的举止或者礼节、政府维持治安的活动等。文化 包括用于更高的文学目的的语言，作为改善国民生活环境而不是使个体致富之手段来追求的商务、艺术、哲学[特别是无法翻译的那个东西，即世界观 （Weltanschauung ）]、科学、宗教，以及国家在培养和增加其他形式的国民天才方面所开展的活动，也就是国家在教育和军队方面的所作所为。俾斯麦参照罗马天主教通例而进行的立法被不恰当地称为文化斗争 （Kultur-kampf ），因为人们认为，这个立法体现了两种格格不入的生活哲学的斗争，一方面是罗马的或者意大利的，另一方面是纯粹德意志的。而这个立法不单单是政治权宜之计的一个措施。于是，类似胶州湾这样的贸易站和军事据点就被堂而皇之地称为“条顿文化 的丰碑”。眼下打得正酣的这场战争被视为一场伟大的精神斗争的外在体现，在这场斗争中，岌岌可危的是德国人在哲学、科学和一般社会问题上所信奉的最高价值，即“德国人特有的那些感觉和思维的习惯”。

在区分社会与国家时起作用的也是这些动机，它们在德国思想中几乎是司空见惯的。英美著作总是用国家来指社会更加组织有序的方面，也可以与政府划等号，即作为一个特殊的机构，为了相互关联的人们的集体利益而运转。可是，在德国文献中，“社会”是一个技术层面的术语，指的是经验的东西，也就是说，是外部的东西；国家就算没有公然承认是神秘的和先验的东西，至少也是一个道德的实体，是自觉的理性活动的创造，它代表着国民的精神和理想的追求。国家的功能是文化的和教育的。即便是在介入物质利益的时候，如在规范法律诉讼、弥补法律漏洞和保护性关税等方面，国家的行动最终具有一种伦理意义，其目的是推进一种理想的社会。谈到战争的时候，如国家之间的战争而不仅仅是王朝更迭或者偶然的战争，情况亦是如此。

社会是人的利己本性的一种表示；人的本性是追求个人的好处和利益，它的典型表现就是竞争性的经济斗争，以及为了荣誉和社会声望而进行的斗争。这些斗争是自然发生的；但是，国家的责任就是对这些斗争实施干预，以便使这些斗争有利于普遍理想的实现。这样，国家的力量或者权力就显得十分重要了。与其他形式的力量不同，国家的力量有着神圣的意味，因为它代表了一种奉献的力量，即为维护传播精神的、道德的、理性的至善而奉献力量。唯有通过反对人的个人的目标，才能维护这些绝对目标。通过冲突来消除纷争，这是放之四海而皆准的道德法则。

这种政治哲学在康德的著作里只是初见端倪，他依然受到18世纪个人主义的掣肘。在他看来，一切法律和政治的东西都是外在的，因此处在内在动机之严格的道德王国之外。然而，他并不满足于把国家及其法律完全作为非道德的问题而弃之不顾。按照康德的观点（显然，他遵循了霍布斯的思想），人的自然 动机是热爱权力、热爱财富、热爱荣耀。这些动机是利己的，它们总是出现在争斗之中——处在一切人反对一切人的战争之中。尽管这种争斗状态无法也不可能侵入责任的内在王国和道德动机的王国，但却代表了一种政治体制；在这种体制之下，不能用理性法则来征服感觉世界。因此，凡具备他所说的理性或者普遍能力的人，都渴望一种和谐的外部秩序，这样才能至少使理性自由所要求的行为站住脚。这种外部秩序就是国家。国家的职责不在于直接促进道德自由，因为这一点唯有道德意志才能做到。国家的职责是防止那些阻碍自由的力量的出现：建立一个外部秩序的社会环境，让真正的道德行为逐渐演化为一个人性的王国。这样一来，尽管国家并不直接诉诸道德行动（因为对动机施压在道德上是荒唐可笑的），但是有一个道德的基础和一个基本的道德功能。

迫使人类建立国家的正是“神圣不可侵犯的”理性法则，而不是什么自然的合群需要，更不是权宜之计的考量。国家对于人类实现自身道德的目的是必需的，道德的目的并不是进行革命。推翻并处决君王（康德脑子里显然想到了法国大革命和路易十六）“与神学家说的那种反对圣灵的罪行一样，是一种永世的、万劫不复的罪行，今生与来世均不得赦免”。

康德不愧是18世纪的产物，在感情上，他是一个世界主义者，而不是一个民族主义者。因为人类作为一个整体，其普遍性完全对应于理性的普遍性，他高举的是一个最终的共和联邦的国家理想。他是最早宣布有可能根据这种人类的联盟在国家之间建立起永久和平的人之一。

然而，在法兰西共和国发起战争之后，拿破仑统治对欧洲形成的威胁宣告了世界主义的结束。德国是这些战争的最大受害者，它的软弱无力主要是因为它的四分五裂、小国林立、缺乏统一。显而易见，正是在被分为若干小国家的德国，唯有普鲁士这个强大的中央集权力量能够使德国免于亡国灭种，因此随后德国的政治哲学便立足康德留下的、有些含糊的道德立场来挽救国家 的观念。国家是一种道德上绝对必要的东西，但国家的行动却缺乏内在的道德品质，既然这是一种反常的现象，这个学说便需要一种理论将国家变成最高的道德实体。

费希特标志着这种转变的开始；在他的著述里，很容易看到1806年前后关于民族主义国家的不同看法。1806年的耶拿战役，德国一败涂地，颇为丢脸。自费希特的时代起，德国这种国家哲学便与历史哲学糅合在一起，这样看来，我把后面这个题目留到下一节有些武断。因此，我将尽量不严格按照原来的划分方式进行阐述。

我已经提到这样一个事实，康德放宽了自由道德王国与自然感觉王国之间的界限，这足以使我们断言前者是用来影响并最终克制后者的。通过在自然中引入这样一个小小的缝隙，费希特改写了康德哲学。首先要把感觉世界看作是自由的、理性的和道德的自我 所创造的物质，自我创造物质是为了充分实现自己的意志。费希特渴望一种不再折磨康德的绝对统一，除了提到过的那种让步之外，让康德纠结的就是两种理性立法活动的完全分隔。费希特还是一个极端强调行动的 人，这种秉性使他确信理论知识从属于道德行动。

由于篇幅有限，很难像论述康德那样对费希特的哲学作一个充分的勾勒。对他而言，理性是意志的表达，而不是（像康德那样说）意志对行动来说是一种理性的应用。“Im Anfang war die Tat” （起初是行动 ），这是一个合适的费希特主义的表达。康德继续延用理性 这个词通常的意义（只按照他那个世纪的唯理主义流行的方式作了修改），但费希特开启了一种转变，最终形成了后来的德国的唯心主义。如果说自然界和人类关系社会是理性的表达，理性就必须是这么一种东西，就必须具备这么一些特性，否则便无法解释这个世界，无论这个理性观念怎样使我们远离“理性”一词的寻常意义。对于费希特而言，有一个公式最恰当地描述了他所感兴趣的这个世界及其生活的这些方面，这个公式就是努力通过战胜困难、克服对立来达到自我实现。这样一来，他的理性公式就是一个意志 ；意志先“设定”自身，然后按照顺序“设定”自己的对立面，再通过进一步的行动使得对立面屈服，并最终达到自己的自由。

这种行动 和责任 优先的信条来自康德，它相信通过道德的自主可以对抗各种阻碍（终究还是这些阻碍在促进这种道德自主）从而获得自由，这种说法或多或少有些道理。我们还可以看到，这种信条能够得到传播是因为利用了高尚的道德热情，这种热情又与四分五裂和惨遭践踏的德国的困难以及需要联系起来。费希特把自己当作是路德和康德事业的继承者。他最后的“知识学”把德国人民从世界各族人民之中提升出来，单单让其拥有绝对自由的观念和理想。这就是德国学者和德国国家的独特命运。为人类的精神解放事业贡献力量，这是德国的科学与哲学的责任与使命。康德指出，人的行为应该逐渐受到一种理性精神的感染，最终应该达到一种内在思想自由与外在行动自由的平衡。费希特的学说要求加快这个进程。业已达到绝对自由和自主活动意识的人，一定渴望在自己的周围看到同样自由的人们。一个真正的学者，不仅是知道什么而且要弄清知识的本质，即知识作为一种显示上帝的地位和作用。于是，在一种独特的意义上，他就是上帝在尘世中的直接显现——真正的牧师。他的牧师作用，体现在让别人认识到道德自由的创造性。这是教育的尊贵之处，它受那些具有真正哲学洞察力的人的指导。

费希特把这种观念具体应用到他自己的国家和时代。究其原因，当时德国备受屈辱的状况是因为利己主义、自私自利和排他主义横行，事实是人们把自己降低到了靠感官生活的层面。德国人的这种堕落更为恶劣，因为无论是通过自然的方式还是历史的方式，德国人比别的民族更能认识到理想和精神原则以及自由原则是万物的基础。德国政治复兴的关键，在于通过教育来实现道德与精神的复兴。面对政治分裂，要在道德统一中去寻求政治统一的关键。本着这种精神，费希特宣传他的《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation ）。本着这种精神，他与人联合创办了柏林大学，并积极推进由施泰因和洪堡引入普鲁士生活的种种教育改革。

国家是一个承担着重要道德职能的根本性的道德存在，这种思想就很接近费希特的这些观点。教育是促进人类实现自身完美性的特定 手段。教育正是国家的职责所在。这个三段论自成一体。但是，国家为了贯彻其教育及道德使命，不仅必须拥有组织机构和最高权力，而且必须控制环境，这些环境保障为那些构成国家的个体所提供的机会。借用亚里士多德的话来说，人首先要活命，然后才能高尚地生活。有保障生活的首要条件，是要保证每个人都能够通过自己的劳动得以活命。无此，则使道德自主成为笑柄。除了教育使命，国家的职责是关心财产，而这个职责意味着要确保财产受保护、人人有财产。此外，财产并非仅仅是物质财产。这是具有深刻的道德意义的，因为这意味着让物质从属于意志。这是实现道德人格的必然要求：用自我来征服非我。既然财产不仅指的是拨给财产，而且是一种由社会来承认和批准的权利，那么，财产便有了一个社会的基础和目标。财产所表达的不是个体的利己主义而是普遍的意志。这样一来，财产观念和国家观念的根本便在于：所有的社会成员都有拥有财产的相同机会。因此，国家的责任就是要确保每一个成员都有工作的权利和从工作中得到回报的权利。

正如他在题为《封闭的工业国家》（The Closed Industrial State）的一文中所表达的那样，结果是诞生了立足于道德和理想而非经济考量的国家社会主义。为了让人们能够真正得到发展自身道德人格的机会，必须保障他们的工作权利和通过劳动换取温饱生活的权利。这在一个竞争性的社会中，是不可能实现的。工业必须完全由国家来管理，作为实现道德意志手段的这些必需的劳动权利和得到舒适安全生活的权利才能得到保障。但是，一个实施自由对外贸易的国家，将会使自己的劳动者任由外国合约条件摆布。因此，出于保障自身公民的需要，国家必须控制甚而废除对外商务。终极的目标是建立一个符合人性的普遍国家，一个人人皆可自由行动的国家。没有国家保障的权利，也就没有国家强加的义务。但是，在这个世界主义和哲学上的无政府主义出现之前，我们必须经过一个民族主义的封闭国家的阶段。于是，在费希特和康德之间出现了一个不可逾越的鸿沟，后者的道德个人主义变成了一种伦理社会主义。唯有在自我或者人格的范围里，唯有在这个范围里面，人才能获得道德理性和自由这一康德视为人的与生俱来的权利。唯有通过国家的教育活动，唯有让国家完全控制国民的工业活动，个体潜在的道德自由才能变成确定的现实。

如果说我用了大量的篇幅来谈费希特，原因并不是因为他对现实甚而对思想产生了直接的影响。他并没有创立什么学派。他的哲学体系不仅太个人化而且太形式化。不过，他所表达的观念从其体系的特殊语境被抽出来，融入到了有教养的德国人的思想之中。海涅在谈到各种思想体系流行的情况时，意味深长地说道：“国家对于履行其使命的要求有一种本能的预感。”

费希特的思想通过许多裂缝渗透进去了，比如社会主义者罗德贝尔图斯和拉萨尔就深受他的影响。拉萨尔因为《工人纲领》（The Working Man's Programme ）受到刑事起诉时，他向控方回答说：他的纲领是一种独具特色的哲学言辞，因此受到宪法关于科学及其传授的自由条款的保护。下面就是他提出的国家哲学：

国家是在一个道德整体中个体的统一与合作……因此，国家基本的和内在的目标就是推进积极的方面，促进人类生活的进步和发展。国家的职能是制定出人类真正的目标，也就是说，使得人性能够在文化上得到充分的实现。

他用赞同的态度引用了下面这段话：

国家的概念必须加以扩大，以便使国家有所作为，从而保证人类的一切美德都可以得到充分的实现。

如果说他与费希特有什么不同，就在于他主张既然劳动阶级是道德完善最直接诉诸的对象，那么，劳动者在国家这个现实功能的发展过程中间就必须占据一个带头的位置。

泛神论是哲学的一个绰号，应该慎重地使用；一元论 的说法也是如此。将费希特的体系称作伦理的泛神论和一元论，并没有说出多少有启蒙意义的东西。可是，经过随意的解释，对照19世纪上半叶德意志的精神特征，这样的称呼可能具有极其重大的意义。这是因为，它为预感德意志在履行自己的使命时需要什么提供了一把钥匙。

凡是研究德国的历史学家都知道，德意志统一并发展成为一个外部强大和内部繁荣的伟大国家，与其他国家的不同之处在于，这种统一和发展是由里向外而形成的。借用朗格的话说，“我们国家的发展是从最理想的东西开始的，然后是越来越接近现实”。黑格尔和海涅都认为，与法国大革命和拿破仑的成功同时出现的，是德国的一场哲学革命和建立起来的知识帝国。你们可以回想一下，当拿破仑最终走向失败而欧洲被瓜分的时候，在人们的眼中，德国不过是一个幻象的王国。然而，这个无足轻重和软弱可欺的王国变成了一个强大的国家。经过普鲁士政治家们的努力，再加上德国学者们的支持，这个王国被建造在一个坚实的土地之上。精神的和理想的德意志与现实的和务实的普鲁士合为一体。正如撰写《德意志帝国的缔造》（The Founding of the German Empire ）的历史学家冯·济贝尔所说：

德国被自己的四分五裂毁于一旦，而且把普鲁士也拖入了分裂的深渊。众所周知，征服者曾疯狂地想要彻底消灭普鲁士；如果此事真的发生，那么，易北河由西往东，不仅是政治上的独立，而且德国的精神、德国的语言和习俗、德国的艺术和学问等——都将被外国人所消灭。正当人人都在敬仰康德和席勒的时候，在崇拜歌德那包罗万象的杰作《浮士德》（Faust ）的时候，在承认亚历山大·冯·洪堡的宇宙论研究和尼布尔的《罗马史》（Roman History ）开创了欧洲科学知识新纪元的时候，有人看到了这个致命的危险。在这种知识的成就面前，德国人感觉到自己要比征服者拿破仑及其伟大民族更高一等；因此，普鲁士的政治利益与拯救德意志民族的行动是完全吻合的。施莱尔马赫的爱国布道，费希特对德国大众发表的激动人心的演讲，洪堡光荣地缔造起来的柏林大学，这一切都加强了普鲁士的国家力量；与此同时，沙恩霍斯特招募的军人和民兵也投入到捍卫德意志荣誉和习俗的战斗之中。每个人都感到，如果普鲁士不采取行动，德意志这个民族便不复存在；如果整个德国不能够独立，普鲁士也不会有安全的保障。

就像在中世纪一样，把德意志所有地区最富有活力的一群人聚集到这个古老的殖民地上，这是多么不同凡响的远见卓识啊！因为无论是施泰因，还是他的追随者哈登贝格，还是沙恩霍斯特将军、布吕歇尔将军、格奈森瑙将军，还是尼布尔、费希特、艾希霍恩等作家，还有许多可能被提到的其他人，他们都不是在普鲁士出生的；然而，由于他们的思想都以德意志为中心，他们变成了忠诚的普鲁士人。德意志这个名字曾经被人从欧洲的政治版图上抹掉，但一想到自己是一个德国人，从未见过如此多的人那么激动过。

于是，在德意志生活最靠东的边境上，在似乎毫无希望的困境之中，德国统一的思想，经过多少世纪的沉睡，现在终于焕发出新生。起初，这个思想专属那些时代的伟人，而且一直是有教养阶级的无价之宝；但是，它开始在年轻的一代当中广泛传播……然而，打败强大的拿破仑比把二元论和个人主义的德国情感变为国家统一的精神更加容易一些。

要打赢这场更为艰难的战役，我称之为费希特的伦理泛神论和一元论唯心主义（几乎到本世纪中叶前，这种哲学一直占支配地位，始终未受到挑战）的东西就是一种有效的武器。布兰代斯在《德国浪漫主义学派》（The Romantic School in Germany ）一书中引用了霍夫曼1809年日记里的一段话：

在6日参加的一次舞会上，我被一个奇怪的幻想控制着。我想象自己正通过一个万花筒看着我自己的自我 。所有在我周围移动的形式都是自我 ，让我烦恼的是，这些自我只是在移动而什么也没有发生。

我忍不住企图从这段引文当中寻找当时的德国哲学和德国气质的象征。德国在外部的失败以及在行动世界中的软弱，产生了一种备感烦恼的内省心理。正如冯·济贝尔所指出的，这种外部的软弱与德国在艺术、科学、历史、语言学、哲学上的繁荣同时出现，这使得德意志的自我 变成了当时最崇高的思考对象；然而，这个自我 的周遭都是其他国家的自我 ，这些自我 通过其行动和态度来冒犯这个自我 。爱国主义、国家感情、国家意识都是一些平常得不能再平常的事实了。但是，在19世纪早期，世界上唯有德国通过刻意的培养，把这些情感和冲动转变成了神秘的狂热。这是人民意志 （Volks-seele ）、人民精神 （Volks-geist ）的观念出现的时代；而且，这个观念不失时机地变为事实。受其影响的，不仅是诗歌，而且有语言学、历史学和法学。所谓历史学派，还是从它衍生出来的。社会心理学这门科学一下子从它派生出来。然而，灵魂总要有一个躯壳；于是，这个观念（非常符合德国唯心主义）为自己形成了一个躯壳——作为一个大一统帝国的德意志国家。

最早出现的是唯心主义，但重要的是必须记住：这是哪一种唯心主义。在这一点上，泛神论的暗示变得重要起来。这里所说的唯心主义，不是另一个世界的唯心主义，而是这个 世界的唯心主义，特别是德意志的国家唯心主义。现实的自然界和人类社会都是神圣的绝对的意志与理想的体现。尤其是人的自我，它得到授权而成为绝对目的的创造者。德国哲学的重要性在于使人们认识到，人类的本质和命运直接而积极地体现了绝对的和创造性的目的。

我这里再次引用海涅的话，因为他一方面对专门性的哲学表示轻蔑，另一方面对这种哲学所包涵的人类意义有着深刻的认识。1833年，正当德国的泛神论唯心主义如日中天之际，他在论述这种哲学时说道：

上帝就等同于世界……他在人的身上得到了极其荣耀的显现，因为人有感觉和思考的能力，能够把自己的独立存在与客观的自然区分开来，人的心智能够用观念将呈现在他面前的现象世界进行整理。在人的身上，上帝达到了自我意识；作为自我意识的上帝，又通过人来显示自身。但这种显示并不是在个体人的身上，也不是通过个体的人来实现的，而是通过全体人类来实现的……人类在观念和现实中理解并描述了上帝的宇宙……如果认为这种宗教会把人们引向麻木，这将是一个错误。相反，对于上帝的意识将会激励人类满腔热情地去追求神性，正是从此刻起，真正的英雄主义的高尚成就才会光耀大地。

其实，海涅不是一个真正的预言家。他曾以为，这种哲学最终会有利于德国的激进党、共和党和革命党。德国自由主义的历史是一个很复杂的问题。可以这么说，自由主义者所酿出的蜂蜜最后被执政党吞下去了。海涅曾保证说这些观念在某一个时刻一定会发挥作用，他说得非常正确。他的文章是以激动人心的言辞来结尾的，我这里从中摘引一段：

在我看来，像我们这样一个井井有条的民族，必须从改革入手，必须专注于哲学体系的建立；只有哲学体系完成之后，才能进行政治革命……于是就有了康德信徒，无论在观念世界中还是在行为世界中，他们都丢弃了虔诚之心，冷酷无情地用剑与斧来翻转我们欧洲人生活的这片土壤，根绝过去的那些遗迹。接着登场的是全副武装的费希特信徒，他们那狂热的意志既不受恐惧的遏制，也不受私利的阻挡，因为他们就生活在精神之中……让绝大多数人感到害怕的，是那些主动搅和进来的自然哲学家 [4] ……尽管有康德信徒出手给以有力而准确的一击，尽管有费希特信徒的英勇无敌，因为对费希特而言，现实中是不存在危险的——自然哲学家 之所以可怕，是因为他与自然的原始力量结成同盟，是因为他能够施行魔法让古老的德意志泛神论的妖魔鬼怪各显其灵；然后唤起古代日耳曼人那种好勇斗狠和以兵为乐的渴望……不要以为我是痴人说梦而嘲笑我的判断……思想先于行动，就如同闪电先于雷霆……这个时刻将要来临。伴着竞技场的脚步声，各国将聚集到德国的周围，以见证这场可怕的战争。

我沉醉于海涅，似乎有些远离了当下的话题，即唯心主义哲学与德国民族国家的发展和组织之间的关系。不过，费希特思想的一个固有部分，就是强调有组织的国家对于维护人类道德利益的必要性。乍一看，国家是什么 ，这是一个无关紧要的问题。事实上，他更多地站在法国和共和国这一边。在到耶拿之前，他曾经这样写道：

对于一个真正的有教养的欧洲基督徒来说，国家代表着什么呢？一般而言，国家就代表着欧洲本身。具体地说，任何时候，国家都在引领着文明……有了这种世界主义的意识，在历史的变迁和灾难面前，我们才能做到心静如水。

在1807年，他还写道：

普鲁士与德国其他地方的差别是外在的、人为的和偶然的。德国与欧洲其他地方的区别，则是本质上的。

这两种观念之间似乎存在的鸿沟轻而易举地弥合了。他在《现时代的基本特征的演讲集》（Addresses on the Fundamental Features of the Present Age ）中提出，人类在地球上的目标是建立一个王国，其中人类的一切关系都由自由或者理性 来决定——这个理性 是根据费希特的公式构想出来的。在《对德意志民族的演讲》（1807—1808）中，他认为，德国建立这个王国的唯一使命是出于争取民族统一和推翻征服者的动机。德国人是唯一承认精神自由原则、承认按照理性自由行动原则的民族。忠于这个使命，将“把德意志这个名字提升到各国之中最荣耀的位置，使这个民族 成为世界的复兴者和重建者”。他让祖先复活并对他们说：“在这个时代，我们把德意志从罗马世界帝国 手里拯救出来了。”但是，“你们的时代是一个更加幸运的时代。你们可以建立起一个一劳永逸的精神 的和理性 的王国 ，把那些统治世界的物质力量化为泡影”。在德国人的想象中，将德意志原则与罗马帝国原则进行对照是司空见惯的。对于德国人来说，德国的取胜绝不是一种自私自利的收获，而对所有国家都是有好处的。“在地球上建立一个真正的理性和真理的王国，这样一个伟大的承诺不应该变成一种自负的和空洞的幻想；眼下的衰颓时代，不过是通向更美好时代的一个过渡阶段。”于是，他总结道：“没有中间道路，如果你们要败落下去，那么，人类连同你们都将毫无希望地沉沦下去。”

这个历史三段论的前提是显而易见的。首先，德国人路德用精神自由原则来挽救人类，以抵抗罗马天主教的形式主义；接着，康德和费希特把这个原则最终锻造成了一个科学的、道德的、国家的哲学；最后，德意志民族被组织起来，好让世界认识到这个原则，并且据此在全人类中间建立起自由和科学的原则。德国人很有耐心，他们的记忆力也非常好。在德国变成一个拥有强大军事力量的统一国家之后，在德国变成一个在工业和商业发展方面都不输任何其他民族的国家之后，德国处于四分五裂时创造出来的观念被保存和珍藏起来。粗略地说来，德国人并不认为强权可以制造真理。但是，有许多哲学家都曾教导过德国人，要实现理想的正义就必须聚集力量，从而让理想成为现实。国家通过实际的权势来证明，它是这种理想的法制和正义的化身。军队就是这种道德化身的一个组成部分。让多愁善感的人们去唱响那种没有任何实际行动的理想的颂歌吧！普鲁士人信奉的是现实，信奉的是用人力去推行这个理想，因此这种理想具有更加实际的特征。过去的历史记录了这个德意志国家逐渐实现这一神圣观念的历程，同样，未来的历史必将捍卫和扩大业已取得的成就。外交以实现这种理想的名义，用半遮半掩的方式显示了穿着权力外衣的法律，而战争则以赤裸裸的方式来展现。有战争就有牺牲，这证明了这一观念深刻的道德性，只不过更具有说服力罢了。战争是上帝为在地球上建立理想王国而进行扩张的最终标志。

这种哲学与一种绝对的观念同生共死。一种关于绝对的哲学在理论上是否站得住脚，这并不是我目前关心的问题。但是，哲学上的绝对主义在实践中可能是危险的，正如历史的事实证明政治上的绝对主义是危险的一样。现实的情况缓解了两种理论一直在争论的问题，一种理论坚持在历史之外和经验背后存在着一个绝对，另一种理论则坚持经验的立场。任何一种哲学一旦与经验相矛盾，不论它怎么伪装，都只有去与绝对做交易。在德国人的政治哲学中，这种交易连伪装都不需要了。

（何克勇 译 欧阳谦 校）

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[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第8卷，第124—143页。

[2] 伯恩哈迪，《德国与下一场战争》，第63—64页。

[3] 倭铿，《生活的意义和价值》（The Meaning and Value of Life ），吉本译，第104页。

[4] 他指的是谢林的追随者，但实际上，他们并不流行。但是，不能错误地把海涅的这个话拿来指自然主义学派。自然主义学派对德意志的思想产生了影响。