民主之为自由 社会组织与个体 [1]

这一部分和本章的目的 ——道德的历史呈现出一种双重运动，一方面，它不断显露出对个体 智识和情感所施加的压力。从习俗道德到反思道德的转变，乃是从“做我们的亲属、阶级或全体市民常做的那些事情”到“成为具有某些欲望和审慎习惯的人”。另一方面，这个民族的道德历史也常常揭示出对个人偏好关注的对象和目的的社会 特性日益增加的强调。虽然行为者知道，他的个人态度决定了其行为；他也知道，绝对私人的态度，即无需社会评价和判断的态度，在一定范围内是不存在的。理论分析和历史一样，给人们同样的教益。它告诉我们，道德品质存在于 行为者的习惯素质里，并且包含在 这些素质的趋势中：即保护（或阻碍）社会共同的和可能共有的价值。

在第一部分，我们勾画了这一发展的历史进程；在第二部分，我们跟进其理论分析。此处和结尾部分，旨在对道德独特的社会层面进行考量。我们将思考社会习俗和倾向如何赋予个体活动以价值、如何利用其意愿和目标的构成和实施条件，特别是如何创生出当代道德生活中尤为急迫的问题。眼下的这一章将接管这一普遍的——就社会组织之于个体生活的关系而言——问题。

§1.通过社会组织个性化的发展

从某种意义上说，历史发展代表着从僵化的社会控制中所获得的个体力量的日益解放。约翰·卢伯克（John Lubbock）爵士说道：“没有一个野蛮人是自由的。无论在何方，他的日常生活都为一套复杂的而且显然是最困扰的风俗（与法律一样具有强制性）、离奇古怪的禁律和特权所支配。”换一个角度看，从一种社会组织中解放出来，意味着开始进入另一种社会秩序；个体从一个微小而固定的（习惯的）社会群体中挣脱出来，意欲成为一个更大规模、上升中的社会的一分子。而使个体权力（power）在意愿、思想和主动性方面获致自由的历史，就整体而言，乃是更复杂、更广泛的社会组织的形成史。看似瓦解社会秩序的运动，以其先行状况的维度作出参照，其实是一种新的社会秩序建立的要素，这一新的社会秩序赋予个体更多的自由，还增加了社会群体的数量，拓展了社会整合的深度。

霍布豪斯对历史发展的这一事实给出了很好的总结，他着手进行的如下的全面调查概述涉及法律与正义、家庭（包括妇女与儿童地位）、社区间、阶级间及贫富间关系的历史延续。他说：

在社会制度的所有变化中，在历史变迁的此消彼长中，有可能在最后发现一种双重运动，标志着文明法律和习俗从低级到高级的过渡。一方面，社会秩序得到加强并发展开来……从这一方面讲，作为个体的人变得越来越遭受社会的制约，并且，如我们经常所见的，有利于约束社会肌体的变化可能会减少个体或个体主要阶层所能要求的权利……在这一关系上，自由和秩序便对立起来。但是，这种对立不是实质的。从最初起，个体就要依赖社会力量来维持其权利，在更高的社会组织形式中，我们看到了秩序和自由再一次相互吸引……最有序的社区给其成员最大的空间范围以使他们最好地彰显自我，然而人性“最好的”部分是指对社会和谐与前进运动作出贡献……，有责任感的人，男人或女人，是作为现代法律的现代伦理中心，只要风俗和法律与创造其自身生活有关，他们就是自由的……。人类的社会性，不管在个人需求方面，还是在经由更充分的人权的认可所达到的责任方面都没有减少。不同的是，只要责任和权利被认为是如此的与人类关联着的，它们就变得普遍化了，由此成为作为一个整体社会的关切，而不是任何部分组织团体的关切 。 [2]

此番陈述可与格林和亚历山大的观点进行比较。格林认为，道德进步既表现在不断延伸着的具有共同利益的人的领域或范围，也表现在不断加深和强化着的每个个体内在的社会兴趣，即“每个人都具有的最大限度弘扬人性的稳固倾向”。 [3] 亚历山大的道德增长模式是“区分和综合的法则”。前者意味着多样性、专业化以及不断细化的个体权力的界限。综合法则是指随着每个个体与其他人接触的方式的持续复杂化，社会组织在规模和范围上的稳定扩大（比如，从氏族部落到现代民族国家）。 [4]

社会生活解放并引导个体动力 ——社会生活的广度与激发个体力量的多重刺激源紧密相关。社会活动的多样化为个人的首创性和努力增加了机遇。有限的贫乏的社会生活，其成员参与的活动范围可能受限。它意味着运用思考和选择的机会很少，而没有思考和选择，品格就是不成熟和僵化的；简而言之，这样的社会生活意味着人格受到限制。与此相反，一个富裕而多彩的社会，一个释放力量的社会（否则就会是呆板的、休眠的），同样要求按照符合各自利益的方式使用力量。如果社会不同成员的行为与整体步调不一致，那么，一个广泛而复杂的社会就会陷入失序与混乱状态。行动的世界是指在一个世界中，个体是一个界限，而人性是另一个界限；在两者之间存在着各种形式较小和较大范围的结合分布，涵盖家庭、朋友关系、学校、俱乐部、生产或分配货物的组织、集中和供应商品的部门；由教区、牢房、村庄、城市、县、州和国家在政治层面上组织的活动。有关这些机构和相关活动的每一种失调，意味着个体间关系的丧失和摩擦；由此导致构成个体各种权力的缺漏、分裂及限制。反之，如果个体间开展和谐合作，他们便会获得更为充实的生活，在思想和行为上也会持有更大的自由。

秩序和法律 ——作为有组织的、按照常规方式 [5] 进行的活动，行为的世界利用其已设立的运作方式和法律，呈现一种公共的或共同的秩序和权威。组织化的机构——从较长久的到较临时的——及其有秩序的行为规则，当然不是超越个体活动的，因为其基本要素就是以某种方式联系的个体活动。但是，任何一个 个体在其单独的或分配的能力方面，具有一种切实和重要的制度优先的意义。孩子出生在一个已经存在的、有着既定习惯和信仰的家庭，这些习惯和信仰不一定严格到不能重置，但是自有其本身的秩序（配置）（arrangement）。之后，他上的学校有其既定的方法和目标；他逐渐在商业、市政和政治组织部门就业，这些组织有其固定的方式和目的。只有参与到业已形成的行为模式的体制中，他才能把握自己的权力，赏识其价值，实现其可能，并在生理与心理的习性上成为能自我节制和有条理的人。通过成为相互关联的群体的一员，通过在对群体的维持和拓展中发挥自己的作用，他获得了生活的价值和原则、满足和权威准则。

社会和道德 ——在习惯社会（customary society）中，任何人都察觉不到他应该做什么（即道德）和其周围的人通常在做什么（即社会）这两者之间的区别。在社会层面上确立的，即道德的。如我们看到的，反思道德使上述两个概念区分开来。一个好思考的人反对在其社会环境中通行的某些制度和习惯，他将自身所形成的、在社会习惯中没有体现的某些思想，视为比其近旁现存的任何制度习俗都更为道德。如果社会要取得进步，这些对习俗的反抗和新思想的迸发就是必要的。但不幸的是，人们经常忘记，这种与众不同的个人的 （personal ）道德——即用自身观点来反对某些对规条的既有运用，并因而在当下只能在个体的主动和努力中获得归宿，仅仅是社会 重构的手段。它似乎被看作其自身就是一个目的，似乎高于任何由社会或能被其包含的道德。

在某些时期，为了修炼个人美德，这种观点导致人们从所有社会事务中退隐。在其他时候，这种观点导致了对政治的漠视，恰如犬儒主义和斯多葛主义。长久以来，这种观点导致了一种“出世”的道德；引出了一种信仰，即美德唯有通过一种彼岸的生活或世界才能获得——在这种信仰中，有着对此生具体社会条件相对的轻蔑和忽视。社会事务最多只是“世俗的”和暂时的，而且与个体灵魂永恒的和精神的救赎相比，它是无足轻重的。在文艺复兴与新教徒运动（Protestant Revolt）之后，这种道德个人主义以不同形式延续着。在快乐主义者中间，其表现形式为：预设社会制度非常重要，其重要性在于这一事实，即它阻碍或帮助个体获得个人享乐。先验主义者（比如康德）主张，既然道德整体上从属于内部动机，是个人态度指向道德法律的问题，那么，社会条件在整体上就是外部的。善或恶完全内在于个人自己的意志。社会制度也许有助于或阻碍道德目标的外在实现 ；这些体制对美德的成功外化可能有利或有弊。但是，它们与道德目的的起源或发展没有关系，因而善良意志本身缺乏道德意义。因此，康德对道德 和合法性 作了明显与彻底的区分，道德指涉个体自身的内心良知，而合法性指外部行为社会的与政治的条件。社会制度和法律可能的确可以调节人们的外部行为；只要人们在外部层面上遵守这些制度与法律，他们的行为就是合法的。但是，法律不能调节或触及人们的动机，而仅仅这些动机自身才能决定其行为的道德。

为了指出把道德行为划分为内部的（或私有的）和外部的（或社会的）两种彼此不相关的因素的谬误，此处将不再赘述先前我们对快乐主义和功利主义的批判。但是，我们可能需要作一番回忆。康德本人实际上超越了其自身的道德个人主义，主张一种“目的王国 ”（Kingdom of Ends ），在这一王国里，每个人都将被视为目的本身。我们可能记得后来的功利主义者（例如密尔、莱斯利·斯蒂芬、贝恩、斯宾塞）强调社会制度的教育 价值，强调它们在形成某些个人利益和习惯时的重要性。因此，社会制度不再属于达到个人的善的纯粹手段的范畴，而成为个体性发展的必要因素和条件，这种个体性应该有一个关于自己特性及善的合理而正确的概念。我们也会列举一些更为根本的社会制度决定个体道德的方式。

1.没有社会媒介，个体就无法“了解自身”，就无法知道自己的需求和能力。他过着和猛兽一样的生活，尽量满足他最紧迫的饥、渴和性等欲望，但即使这样，鉴于这些方面，与其他动物相比较，他还存在着劣势。而且，如我们已经看见的，个体涉及的社会关系越广泛越丰富，其能力越能被充分唤醒，他也就越能充分地认识到其潜在的可能性。正是从观看崇高的建筑、聆听悦耳的音乐中，个体才了解了自身的结构与韵律的倾向，不然，则可能招致盲目与青涩。正是从工业、国家和家庭生活的成就中，个体开始主动感知其精力、忠实和挚爱。

2.社会条件不仅唤醒潜在的意向，还使人们意识到盲目的倾向，但是以牺牲其他取向为代价，选择、鼓励和加强其中的某一些。这些社会条件使个体能够在倾向和成就之间辨识优劣。在社会力量中，唤醒和加强个体成员间的这种辨别的习惯和经比较后的选择是没有限度的。具有固定习惯的小的社会群体、氏族、帮派、目光短浅的部门、固执己见的政党会对批判性权力（即良知或道德思量）的形成加以限制。但是，在真正意义上 成为现代社会一分子的个体，伴随其多重的职业、自如的交往、自由的流动性、丰富的艺术和科学资源，只会产生太多的反思判断和个人评价与倾向的机会。恰恰是个体的道德主动性习惯、对存在秩序的个人批判主义习惯，以及具有良好秩序的私人规划习惯（道德个体指称这些习惯为道德的纯粹“内部”性的证据），它们本身是一种易变的和复杂的社会秩序作用的结果 。

国家的道德价值 ——如果我们按照最为广义的概念考量现代社会生活，即不仅包括已制度化的和或多或少陈旧的，还包括仍然在成长的（正在成型的和重塑的），我们可以公允地说：这是一个发展的社会，同时也是一个停滞的社会，道德和社会是一体的。在进步社会中，个体的道德比基于习惯的社会更具有反思性、批判性，包含更多的比较和选择的实践。但是在起源上受社会条件制约，在具体显现上也由社会导向。

在原始社会里，习俗装点了成就的最高目的；习俗为社会组织和社会整合提供了原则；并形成了具有约束力的法律，如若违背，则会受到惩罚。他们没有在道德、政治和法律间作出区分。但是，村庄共同体和城邦，更不要说王国、帝国和现代民族国家，已经发展出了维持社会团结和公共秩序的特殊机构及特殊的规章制度。小群体经常紧密地联系成一个整体并排外。他们遵守一套狭隘的、集约的社会规范：好比一个父权制家庭、一个帮派、一个社会群体，他们抱成一团，形成封闭的群体。但是，当有很多这样的群体汇聚在一起并形成一个包容的社会统一体时，代表整体利益和活动的某一制度就会成长起来，以抵制构成要素的狭隘的和离心的趋向。之后，一个社会就以政治的方式 组织了起来，具有综合法的真正公共秩序得以产生。这种公共观点发展的道德重要性，有其广泛的共同目标且有维持这些目标的共同意志，几乎不可能被过高估计。没有这样的组织，社会及道德则是分门别类的、充满嫉妒的、令人怀疑的和不友爱的。组织内部情感的凝聚力可能会为同样牢固的反面情感所束缚，即冷淡、残忍以及对组织外的人的敌视。在国家形成的进程启动之后，随即就是更为广泛的合作活动，更为全面的因此也更为合理的判断原则和展望原则。个体从相对而言埋没自身的局部和固定的群体中解放出来，开始立足；他面对各种纷呈的活动领域，在其中尝试其权力；而且，他被提供了判断行为和规划理想的原则，这些原则在理论上至少与人性本身的可能性一样广泛。

§2.责任和自由

社会秩序越包容越多样化，个体的责任和自由就越大；其自由越大，是因为有效的刺激源加诸行动的越多，个体可能履行权力的方式越多样化，也越确定。其责任越大，是因为考虑其行为后果的要求越多，这一责任所深切施予他的更多行为主体的认同后果不仅影响着更多的个体，而且还影响更为模糊和隐秘的社会纽带。

义务 ——自由与责任有一个相对表面和消极的含意，以及一个相对核心的积极含义。在客观的角度下，责任即义务 。是的，主体在行为上是自由的，但是——他必须承担后果，无论是不如意的还是愉悦的，无论是社会的还是自然的。他可以做某个行为，但是如果这样做，他应该谨慎一些。他的行为关涉他人及自身，而且他人会让他作出解释以示关注；如果他不能对其意向给出一个满意和可信的解释，就让他改正。每一个社区和组织都会告知其成员，它认为什么是可憎的事情，并告知如果违反，他们必须负责任。个体因此做出如下行为：（1）可能或倾向于必须作出解释并为他的行为辩护；而且，（2）当不能使其解释被接受时，倾向于或勇于接受其后果。

积极责任 ——凭着这种方式，个人会察觉到社区与其行为的利害关系；并被给予一次机会，让他在指导其欲望和制订计划时考虑社区的利益。如果他这样做了，他就是一个负责任的人。如果行为者心里没有想到和他行为相关的他人利益，就会把自己的责任看成所面临的邪恶，只会在思量如何能逃脱或躲避它时才考虑它。然而如果一个人的观点是有同情心的和合乎理性的，他就会在自己的行为中识别出社区利益的正当性；并且识别出社区对其利益的肯定及其包含的指导原则对于他的价值。这样的一个个体对所形成的社会需求给予回应、回复，而并非仅仅被召唤去作出回应。他对自身行为的后果负责；而不是等待他人让他履行责任。当社会寻求负责任的工人、教师、医生时，并非只是在寻求那些它可以向其问责的人；无论如何，它可以这样做。这需要男人和女人在考虑其行为的社会后果后，习惯性地形成目的。不喜欢非难和害怕处罚在形成这种响应习惯时起着一定的作用；但是，直接产生影响的恐惧却只能引起诡诈和奴役。通过反省，它与其他立即付诸行动的动机结合在一起，有利于导致对他人权利的理解或感受，而这是责任感的核心，也是社会秩序的唯一的最终 保障。

自由的两个意义 ——从客观角度上说，自由是否定的和形式上的。它强调脱离他人意志和控制的自由；强调摆脱束缚；强调奴役状态的免除；强调免于遭受直接的障碍或他人干涉，有行为的能力。它意味着一条为行为清除了障碍的、畅通无阻的道路。它与囚犯、奴隶和农奴的受限形成了对比，因为这些人必须执行他人的意志。

有效的自由 ——公开行为免受限制和干涉只是有效自由的一种条件，尽管是绝对必要的一个条件。有效自由的条件包括：（1）对目的的实现所必需资源的积极控制，拥有满足欲望的方式；（2）拥有自由的爱好和审慎的、有远见的欲望所必需的、训练有素的创造和反思的智力。仅仅从直接外部阻碍中获得释放的主体的自由，是形式上的、空虚的。如果他没有个人技能资源，没有通向成功的工具，那他只能去执行他人的命令和思想。如果他没有思考和发明的能力，就会随意而轻率地从其环境的暗示中获取观点，并盗用某一阶级利益塞入其头脑中的观念。如果他没有明智的自控力，将会受限于欲望，受日常活动的奴役，囿于只有为非作歹才能打破的、来自狭隘利益的影像的单调轮回。

法律与道德 ——积极责任和自由可被视为是道德层面的，而义务和豁免则是法律和政治层面的。一个特殊的个体在某一时间，拥有某些可靠的、有用的资源和某些养成的欲望与反思的习惯。鉴于此，他是积极自由的。从法律上说，他的活动范围可能十分宽广。法律即决定现存制度的盛行的规则体系，将会保护他的主张和权力，而这将远远超过他实际所能提出的。在旅游、读书、聆听音乐和从事科学研究时，他都不会被干扰。但是，如果他既没有物质手段，也没有心智修养来享受这些合法可能性，仅仅豁免没有什么意义。然而，这种豁免的确创造了一种道德要求，即应当解除包围他的实际限制，且提供切实的条件，使其能够有效地利用正式公开的机会。类似地，在任何特定时机，个体事实上负有的责任远没有达到那些更具良知的社会成员所担负的责任。个体的道德先于那些已然被确定的共同体的道德法则或法律规定。

法律和道德的关系 ——但是，将自由所具有的合法的一面和理想的一面相互分开是荒唐的做法。人们只有在需要承担义务之时，才会变得负有责任；即使是有责任心的人，无论他在某些方面对自己的要求如何超过他人强加给他的要求，他仍然需要在其他方面按照他人要求，消除其本身无意识的偏见和臆断。他需要平衡其判断，抵制古怪、褊狭或狂热主义，并与其时代所普遍接受的明智标准相比较。人们只有在清除外部阻碍之后，才意识到可能性，并且意识到要争取获得更多的积极自由。抑或，在一个社会中，如果只有那些受优待的个体拥有行动和享受生活的有效自由，而群众只有形式和法律上的自由，就会激起一种不公平感，会搅浑社会评判机制并引发诸如法律修正、政府改革和经济状况改善的意愿。如此，将让寡受青睐的个体的空洞自由转变为具有建设性的现实自由。

§3.权利与义务

权利与义务中的个体和社会 ——普遍或整体地被称作自由的东西，可以细分为许多特定的、具体的能力，且以特有的方式发生作用。这被称作“权利”。任何权利都内在紧密融贯地包含我们一直坚持的、个人与社会活动的方方面面。作为行使权力的一种能力，它驻留并来自某一特殊的行为主体，即某一个体。当从限制中解放出来，从障碍中安全释放出来，它至少表明了社会的允许和忍耐，一种默许的社会赞同和确认；而为了保证和捍卫它，共同体这个部分所作的任何积极而富有活力的努力，都表明着社会方面的积极认可，即正被讨论的个人对权力的自由行使是积极地符合其自身利益的。因此，看似依附于个体的权利，在起源和目的上是社会的。权利中的社会因素体现在这样的要求中，即所说的权力要以某些方式行使。权利从来不是对所有不明确活动的要求，而是对明确活动的要求，即在特定条件下开展的活动的要求 。这种限制构成了每一种权利强制的一面。个体是自由的；对，这是他的权利。但是，他只能按照某些常规的和既定的条件展开自由的行动。这是强加在他身上的义务。他有权利使用公共道路，但必须按照某种方式改变行驶方向。他有权利使用其财物，但必须缴纳税金、偿还债务、不能在使用期间伤害他人，等等。

权利与义务的一致性 ——因此，权利与义务是严格相关的。这一点在其外部运用和内在本质上都是确定无疑的。在外部，个体有义务以一种不干涉他人权利的方式行使其权利。他有在公路上行驶的自由，但是不能超过限速，而且必须保证在公共命令要求的条件下左转或右转。他有权利享用他所购买的土地，但这种占有必须以公共注册和遵守税收政策为前提。他可以使用其财产，但是不能威胁他人或制造事端。如果我们所说的“绝对权利”与任何社会秩序不相关、不受任何社会制约，那么，绝对权利是没有的。但是，权利内在地与义务更加一致。权利本身是社会的产物：只要个体本身是一名社会成员，权利就是个体的；而且不仅在身体上是个体的，在思维习惯和情感特性上也是个体的。他有义务以社会的方式行使其权利。我们对个体行使其财产的自由权利强调得愈多，便愈强调社会为他做了什么：他获取（财产）的渠道，他维持财富的安全措施，还包括其通过基于社会支持的相互交换所获得的他人创造的财富。鉴于个体自身的法律依据，这些机会和保护是“不劳而获的增加”；在行使这些权利时，并不仰赖他可能在首创性、勤勉和远见方面可以获得的任何信誉。从根本上会带来无政府混乱状态的唯一情形是将权利视为私人的垄断，而不顾它们的社会根源和目的。

权利和义务的分类 ——我们既可以从保护和执行自由与责任的有关社会组织的角度探讨自由和责任，也可以从执行和认可自由与责任的个体这一观点出发。从后一种观点来看，权利更适宜看作身体和精神上的：并非说身体和精神是可分离的，而是主要落实在对执行思想和意图时所需要的条件的控制，或者是对有关个人培养和选择条件的控制。从公众秩序的观点来看，权利和责任是全民和政治的。我们将在下一章从其与国家的社会组织的关联来揣摩它们。这里，我们将权利视作生来便存在于拥有社会成员地位的个体中。

Ⅰ.物质上的权利 ——这些权利主要是指对身体（生命和肢体）自由的、无伤害的拥有，并使其免遭行凶杀戮、人身侵犯和殴打，并避免在较为隐蔽的状况下对健康的威胁；并且，在积极的意义上，也包括自由运动身体的权利，为了任何合法的目的使用其四肢的权利，以及不受妨碍地移动的权利。没有上述保护，生命就没有了安全，没有了保证；生命中将只有持续的恐惧和不确定性，只有肢体的损失、他人的伤害，乃至死亡。没有一些积极的保证，就没有机会将想法付诸实施。即使人们是安全的、健康的、受到保护，也只能过着奴隶和囚犯般的生活。正是为了对生命的生理条件的控制和利用，对自然工具和材料的支配体现在财产权上——这些自然工具和材料是维持身体的健康状态并充分地运用个人力量所必需的。这些对生命、肢体、财产的物质权利，以及所有的成就和能力来说是非常基本的，以致它们经常被称为“自然权利”。他们对于个性的存在极为基本，这方面的不安全感或侵害会直接对社会福利造成威胁。因此，为人类自由和人类责任的斗争在这一方面会比在其他方面更加激烈。大体上说，个人自由的历史就是努力捍卫生命和财产安全的历史，是将个人身体自由运动从屈服于他人意志中解放出来的历史。

未解决的问题：战争与惩罚 ——尽管历史标志着巨大的进步，尤其在最近的四五个世纪里，但关于自由的反面或者从直接和公然的暴虐中解放出来，在积极层面仍有许多未竟之事。所有的权利冲突恰恰集中在自由的生理控制这一点上。虽然由战争所导致的对生命权利的限制，也许会被用来作为这一事实的证据，即甚至这种权利也不是绝对的，而是受社会条件限制的；然而，这种个体活动和社会福利之间的一致性需要面对破坏作为其标准，因此会过多地让人联想到部落道德（即野蛮人通过参与血腥的血仇报复来表现其社会本性）而不尽人意。社会组织显然是有缺陷的，如果其组成部分与另一个社会组织不一致，以致可能要求个体献祭以作为对社区的最大德业（bestservice）。虽然个人可能援引死刑来强调——在很大的典范上——个体拥有社会安宁规约下的生命权利这一事实；而道德则以其他方式发生作用，着重突出社会在使其成员社会化上的失败，而且它倾向于宁可将令人不快的结果从人们的视线和思想中抹去，而不愿面对寻找根源的责任。同样的限制在监禁的法则中亦可看到，这些限制虽然预想的是防御性而非报复性的，但是仅在极少、零星的情形中得到认可和承认。唯一可靠的社会保护是通过对个体品格的教育和修正实现的，而不是仅仅依靠将身体隔离于严酷的条件之下。

生命安全 ——在文明的国度，族仇、杀婴及将经济上无价值的人和年老者处死的做法已被废除；合法化的奴隶、农奴、妻子和孩子的权利从属于丈夫和父亲的意志等，也已被废除。但是，很多现代工业操作更多关注的是经济利益，而非生命。每年在工厂和铁路死伤、病逝的人数，实际上与一场现代战争中死伤的人数相等。 [6] 这些事故大多是可以避免的。父母的意愿以及另一方面来自雇主的意愿，加之大众的冷漠，使童工现象成为遗弃孩子和野蛮部落杀婴的替代方式。对退休养老金的焦虑表明，终身对社会忠诚地服务仍然不足以保障一个富足的晚景。

慈善和贫穷 ——社会提供援助和补救措施：设立贫民院、避难所、医院。极端贫困者接受政府的救济，靠救济和税收生活。个体不应该死于饥饿，也不应该因为身体残障和疾病、缺少任何救济或援助而遭受痛苦。迄今为止，为了生存的权利而提供的实际供应有所加大。但是，提供这样广泛的补救措施之必要性恰恰说明了过去长久以来的严重缺漏。鉴于此，社会是否应该对这种总体贫困和普遍不幸的缘由负有责任呢？考虑到懒散和财富集中同时并存，人们不禁要问：在为有效的（不同于形式上的）生存和活动权利做组织准备时，我们超越野蛮究竟有多远？很难说这种较为沉重的指控是不是在于这样的事实，即许多人逃避其必要的社会劳动，或乐意工作的许多人不能工作（并未遇上周期性的失业危机，除非在一段时间内，卫生、补偿和家庭条件使积极生存权利降到一种低水平）。社会秩序保护人们的财产；尽管历史条件已经将机器生产控制在为数极少的人手中，但社会很少注意到大众甚至没有得到多少财产，这些财产对于保障安全、长久和适当刺激的生活条件来说却是必需的。在社会服务行业中，除非全体社会成员的工作权利和义务得到了保护和实施，在社会财产方面得到相应的回馈，否则，生命的权利和自由的行动将很难超越目前很大程度上有名无实的状态。

Ⅱ.精神活动的权利 ——这些权利当然与身体状况及其活动的权利紧密相关。如果身体健康和活动的权利对促进目标和情感的实现不具意义，当精神生活对身体条件不产生影响或进行指导时，便是迟缓的或遥不可及的，迟钝的或抽象的。那些认为身体条件的局限没有道德 含义，其改善至多带来些许物质安慰的增益而不具有道德进步的人士，并未注意到具体目标和期望的发展是依赖所谓外在条件的。这些条件影响到目标和需求的施行而且这种影响会进一步决定需求与决心的停滞和增长。在当前有关道德行为的观念中，精神和物质尖锐且不合理的对立，致使许多满怀善意的人对有关物质和经济进步的道德问题表现得无情而冷漠。长时间过度的体力劳动，加之不健康的居住和工作条件，限制了智力活动的增长，而闲散和过度的物质占有与操控使精神堕落，这些原因必然会限制外向的公开行为。

思想和情感的自由 ——精神生活权利的基本形式是评判和同情的自由。为精神自由的奋斗与为身体自由的奋斗一样，是持久而艰辛的。对才智和爱的犹疑作为具体个体中的因素，是如此的强烈；甚至在那些有力宣称的同时投入才智和爱并视其为抽象原理的人那里，也是如此。不相信诚信，断言思想和爱的神圣原则在个体中是反常和腐败的，这样就使精神权威和威望到了少数人手中，就像因其他原因而使物质占有为少数阶级所垄断一样。作为结果，对知识和研究手段的限制使大众变得盲目而迟钝，这可能进一步证明人们对在真理之光照耀下的个人启蒙和道德温情 [7] 能量自由流向的自然不适应。但是，逐渐地，人们会获得言论自由、交流和交往的自由、公众集会的自由、出版和思想传播的自由、宗教和精神觉悟（通常称为良心自由）的自由、崇拜的自由，以及在一定程度上受教育和精神净化的权利。就个体取得这些自由的程度而言，社会秩序获得了基本的保护，以避免激烈变化和间歇性盲目的行为与反应，并且已经取得了阶段性稳定的重建方法。仅仅作为一种权宜之计，思想和表达自由是调和稳定与进步最成功的方式，因此，改革不需要牺牲和平，也不会因为停滞的保守思想而阻挠和平的达成。 [8]

教育的权利和义务 ——从最广泛的意义而言，正是通过教育，思考和同情的权利才变得有效。所有制度的最终价值体现在其教育的影响力上；从道德上而言，对这些制度衡量的标准在于它们为先见、评判、考虑的预见程度和关心的深度的实际应用所提供的机会与引导。家庭、学校、教堂、艺术、特别是（当今的）文学培育了情感和想象，而学校通过各种智力技术形式传授知识和灌输技能。在上个世纪，每一个体精神的自我发展和自我克制的权利，以及社会作为整体的利益（负责使每个社会成员有教育的权利）在公立学校得到了认可；它体现于从幼儿园到大学，一直到工程学校和专门学校。男人和女人可以任意支配评判素材和方法；科学、历史和艺术的大道向他们开放，将他们引入更为广泛的世界文化领域中。在某种程度上，对信仰和思想任意限制的消极取消，已经发展成智力和情感的积极能力。

经济条件不充分的限制 ——然而，在发展的、建构中的形式中，只要其经济条件不稳定，且其主要问题是维持生计，思想自由对大众来说便几近于不可能。时间匮乏，敏感度迟钝，盲目专注于高度专业化的工业机械，接踵而来对仅能维持在生存水平的生活的冷漠和担忧，这些对智力和情绪文化都是不利的。由于冷漠、懒惰和缺乏理解，精神的怯懦取代了专制，成了对思想和言论自由的一种限制。对职位稳定的不确定，以及贫困家庭的福利考虑，使得人们缄默不语，不去表达其真实的信念，并且使他们对邪恶的条件麻木不仁。文化的手段——教堂、报纸、大学、剧院——其自身有经济需要，这些需要使得他们依赖那些能够最大满足他们需要的人。现实生活一方面充斥着大量的贫穷，另一方面充斥着大量的“文化”，以至于我们仍然在质疑，用一位著名的经济学家的话来说：“世界上所有的人应该有公平的机会来过一种有修养的生活，而免除贫穷的痛苦和过度机械劳累生活所带来的停滞性影响，这是否真的不可能。” [9] 我们提供免费学校，通过义务教育法案，但是或主动或被动地赞成的那些条件却限制了孩子们精神培养的萌芽。

教育影响的限制 ——精神资源实际上和物质资源一样，尽管有教育的进步，但都有一个特殊阶级维持着对它的占有。这一事实对主要教育机构产生影响——即科学、艺术和宗教的机构。有关其思想、语言和诉求的知识被迫搁置一隅；因为孤立，知识变得过于专业化、抽象和晦涩难解。而由于与社会实践缺乏密切联系，导致了过度的集约和精细的训练，从而使知识的门槛更加不可企及。只有当科学与哲学在文学中成为一体，成功的交流和活跃的交往的艺术才会是实际而开明的；这就表明一种在智识和情感上已经受到教化和存活着的社会。艺术自身即思想在形式上（具有社会感染力）的体现，在很大程度上成为工艺技术的发展产物，乃至不同阶级的象征。宗教情感由于认识到思想和情感那无穷无尽的重要性而导致的对它们的促进，被分化成特殊的仪式、特殊的节日和独特的活动，而共同生活则变得相对艰难和枯燥。

简而言之，在身体条件和生命的精神价值方面，对自由所作的限制实际上是一回事，它们同样造成了理论与实际的分离——这种限制使理论认识变得遥不可及，且缺乏创造力和过于抽象；但实际情况却仍然有限，不合人意，而且狭隘。然而，希望大于失望，希望是因为已经实现了很多，失望是因为精神力量及其帮助仍然有限并未得到发展。各阶级和各民族的融合与相互作用是最近才有的。因此，富有同情思想和合理情感的有效交流只是新近方才开始存在。作为体现公众利益和公众关切的教育，并可适用于所有的个体，其存在还不满一百年；与此同时，教育应当以别样的方式触及任何个体复杂性和多样性的概念，其存在几乎不到五十年。当社会更加严肃而全面地考虑其教育功能时，每一个承诺都表示将来要比过去有更快的进步。当与还没有长大的那些人（即还没有获得成人生活的艰辛与固定的定向形式的人）打交道时，教育是最有效的；而为了有效地加以利用，教育必须选择和宣传那种非常普通并因而在社会价值中具备典范型价值的，这些社会价值荟萃成了教育的资源，逐渐使那些行为古怪、怀有偏见且排外的人减少。在提及18世纪一些伟大人物时，我们渐渐领悟到：人性的无限提升的事业与儿童的动机其实是密不可分的。

（杨仁瑛 译 魏洪钟 校）

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[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第5卷，首次发表于1908年，为《伦理学》一书第20章。

[2] 霍布豪斯，《道德的演变》（Morals in Evolution） ，第1卷，第367—368页。

[3] 格林，《伦理学绪论》，第262页；参见第3卷，第3、4章。

[4] 亚历山大，《道德秩序与进步》（Moral Order and progress ）（1891年），第384—398页。

[5] 这并非当然地排除掉变化和改革。它意味着，只要社会是有组织的，这些变化本身就以常规和权威认可的方式出现。

[6] 据可靠论断，在美国一个大城市的某一街道，铁路系统拒绝使用改良的护栏——这么做（即使用改良的护栏），实际上会使致人死亡的事故不再发生——因为如此会使每年的开销较之单纯的修补费用多出整整5000美元。这同一体系也拒绝接受改良的减少生命和四肢受到伤害事故的刹车系统，我们发现，其中一个执行者对生产老式的刹车兴趣浓厚。

[7] 爱默生说：“如果一个人是病态的、无能的、精神低劣的和令人憎恶的，那是因为其自身本性中有很大一部分是不正当获得的。”

[8] 在美国较大城市的公众集会中，呼吁对失业或其他被有些人认为对既定利益有危险的事情进行讨论。近来警方对此行为进行镇压，这表明自由言论的价值，作为一种“安全阀门”仍没有被完全掌握。同时也表明，在新条件下，如果要使胜利延续下去，就必须表明过去为自由而战是如何胜利的，并再次取得胜利。

[9] 马歇尔（Marshall），《经济学原理》（Principles of Economics ）。