辩证法导论 第二讲 （1958年5月13日）

女士们，先生们 [1] ：

在上一讲中，我试图将诸位引向一个问题或者一个难点，如果要想接近辩证法这个概念，从一开始就要抓住这个难点。这其中的难点在于，一方面，辩证法是一种思维方法；另一方面，辩证法是一种公正地对待所要研究的事物本身的规定、品质以及本质特征的努力。黑格尔在《精神现象学》 [2] 的“序言”中创造了“概念的运动”这个术语来表达这个难点，但是在黑格尔那里，“概念”恰好就意味着如下这种双重性，也就是说，一方面是我们赋予诸事物的概念，亦即从我们自身出发，有条不紊地对各个环节作出的概述，另一方面是事物本身的生命；因为正如诸位接下来将要悉知的那样，在黑格尔那里，一个事物的概念恰恰不单纯是从诸事物中抽绎出来的概念，而且还应该是真正构成事物自身本质的东西。如果大家对这门学科是陌生的，那么要接近辩证法的概念，首先在于要对它实际上应该是什么有一个概念、有一个想法，其困难恰恰在于我向诸位指出的这一点上，即恰恰在于辩证法一方面涉及的是我们可以学习到的思维操作程序，但另一方面却涉及在事物本身中发生的东西。

所以，一方面诸位听到辩证的方法作为一种程序的说法，它是指使一个对象在其矛盾的必然运动中进行展开。但是另一方面诸位也听到，用如今（特别是赫尔曼·韦恩 [3] 以来）用得最多的词来说，就是实在辩证法（Realdialektik），也就是一种发生在事物本身中的辩证法，它应该根据本身的概念在矛盾中运动。如果诸位听到的是这些形式的东西，那么诸位大概首先就不禁会产生这样的想法（作为一种必然的思维结果），即我们必须预设一种思维与存在之间的同一性，从而才能使用我努力向诸位描绘的双重意义上的辩证法概念。也就是说，只有真正地在一种最终的意义上，当通过方法来表现的思维和思维的对象（亦即应该通过辩证法得到表达的事物本身）是同一回事的时候，我们才有可能以合理的方式谈论这种双重意义上的辩证法；如果这不是简单地意味着一种混淆，也就是说，如果我们不是简单地用同一个词语来涵盖两种完全不同的事物的话。我们可能真的是在处理一个简单的歧义句（Äquivokation），这是因为一方面我们把一种特定的思维方法称为辩证法，即一种陈述事物的特定方式，正如马克思在一个或许不太适合的地方所描述的那样 [4] ，辩证法仅仅是一种特定的陈述方法，另一方面我们又可以通过辩证法这个词想象到某种完全不同的东西，即诸对立在事物本身中生成发展起来的方式。我认为非常重要的是，诸位从一开始就要弄清楚，如果我们想要从根本上掌握一种严肃的辩证法概念，那么它就既不能是一种单纯的方法——因为那样的话，它就恰恰是我在上一讲中为诸位描述过的更老旧的、古代的辩证法，是一种单纯的关于思维程序的学说——也不能是一种以经验的方式现存于事物中的诸对立的单纯表象；因为如果那样的话，在辩证法中就不会存在那种强制，那种整体的暴力，这种整体的暴力真正使辩证法完全有资格成为类似于哲学的东西，成为在诸如实在性（Realität）以及形而上学这样的宏大问题上给我们提供某种类似于解释原则的东西。如果说，一种辩证的哲学必定是一种设定思维和存在为同一的哲学，那么思维和存在必定首先得是统一起来的。事实上，这对于辩证法在其哲学上获得充分发展的形式，即黑格尔辩证法来说是非常正确的；黑格尔辩证法在根本的意义上乃是一种同一性哲学，这种哲学最终宣扬的正是存在本身，或者正如《精神现象学》“序言”中所说，真理是主体。 [5]

现在，我已经将诸位带进一个位于辩证哲学开端处的真正严肃的问题。因为如果诸位听过我的上一讲，就会回忆起，我曾对诸位说过，辩证法恰恰是这样一种努力，即要以哲学方式掌握那本身不是主体的东西，也就是说，努力掌握两种互不相融的规定，一方面是事物，另一方面是思维。但是现在，至少在黑格尔构想的意义上，它们突然被认为应该彼此等同。诸位在这里遇到的这个最高矛盾——一方面，辩证法是一种非同一性思维的努力，亦即这样一种努力，它通过思维来接纳在思维中没有穷尽的、对立的因素；但在另一方面，辩证法只有作为一种同一性哲学才是可能的，亦即作为一种在彻底的意义上将思维和存在设定为一的哲学才是可能的——［这一矛盾］恰恰已经真正表达出了辩证法在其唯心主义版本（黑格尔的版本）中真正为自己拟定的那个方案。这种思维其实已经明确宣告了它的方案，就是要把同一性和非同一性统一起来，就像用这种辩证法的语言所说的那样。 [6] 这也就是说，要把一切纳入思维，但同时要在每个单独的时刻把思维坚持为一种区别于其对象的东西。对此，诸位首先会说，这不过是新闻自由 与 审查制度，这是一对公开的矛盾，它对思想提出了如下过分的要求：一方面，辩证法恰好费心地表达出主体与客体、事物与方法以及认识与无限绝对者的对立；而另一方面，它又应该将这些对立重新设定为一，从而取消这些对立。这究竟该如何设想呢？

现在，黑格尔对这个问题的答案——目前我只说黑格尔版本的辩证法，亦即唯心主义辩证法；随后我们会听到唯物主义辩证法的情况，后者是以完全不同的方式被构造的——黑格尔的理念［借此，诸位就真正拥有了一种就像处于“螺蛳道场”（Nußschale）中的辩证哲学方案］是这样的：虽然在一般思维所能作出的每一个个别规定中，都会出现非同一性，亦即思维与其对象并不彼此一致，但是思维所能使自己提升到的一切规定的总概念（Inbegriff），或者哲学的一切规定的总体却恰好在自身中确立起这种绝对的同一性，或者我们必须更谨慎、更严格地用黑格尔的话来说，即辩证法确立起这种同一性，而且确立其为总体性，确立为一切完成了的个别矛盾的总概念。那么，这就意味着，在黑格尔哲学所声称的整体中，矛盾同时也是活生生的，并在作为一个整体的哲学中被扬弃。

简而言之，这就是唯心主义辩证法真正为自己拟定的方案，并且这点在黑格尔的一句话中得到表达：真实的东西是整体。 [7] 但是在我们谈到与真理概念有关的某些问题之前，我想至少给诸位朗读一段我已经给诸位说起过的话，即涉及所谓“概念的运动”的那段话。因为在这里，诸位最初也会遇见一定的困难；如果在这一讲中我想将诸位引入辩证法，而不是向诸位阐明某种作为整体的辩证哲学，那么出于我在上一讲向诸位提及的那些原因，这其实只能说明我在努力清除由前科学的意识和科学的意识所预先形成的全部意识中反对辩证法的那些困难；由于这种对困难的否定同时也总是类似于对辩证法概念本身的一种规定，因而这种哲学入门同时也是一种诸位究竟可以如何辩证地思考的模式。

如果我们谈论的是概念，那么像“概念的运动”这样一种观念（我刚才从黑格尔那里向诸位援引过这个观念，用在这里也许有点过于轻率了），对诸位来说也有些强人所难。或者是出于诸位前科学的思维，或者更多地（我想说）是出于诸位已经以任意一种形式从事的科学研究，诸位都习惯了将如下努力直接当成人文科学的任务，即要去坚持你们的诸多概念，也就是说，通过一定数量的特征“干净利落”（sauber）地定义这些概念；这简直就是科学整洁性（Sauberkeit）的证明，即我们不会将不同定义的其他概念强加给这些概念，换言之：我们不会移动这些概念。如果我上次告诉诸位，辩证法在很大程度上存在诡辩的嫌疑，它被怀疑能从人们那里夺走任何稳固的规定，那么诸位在这里所得到的恰好是这种抵抗的全部所在：我们本以为，自己在辩证法中什么都不能维持，好不容易相信手头还算握有一些概念，这些概念很快又被夺走了，可以说，人们只能听任思维者的任意，抑或听任他们的暗示。在我向诸位朗读一段与这个问题相关的段落（这个段落首次出现在黑格尔《精神现象学》中）之前，我在这里首先想对诸位说：辩证思维的任务不是用这样的方式去玩弄概念，即人们暗中用一个概念的那些其他规定去替换同一个概念的随便哪些规定。这样一条道路实际上是诡辩思维的道路，而不是辩证法概念的道路。但是，根据辩证法的理想——我最终断言，这一点将始终且在每一个辩证法的操作中得以实现——辩证法真正要求的是，宁可这样使用概念本身，这样追索概念的对应物，即首先使概念与其所指之物相对照，直到这个概念和它所指的事物之间产生某些困难，接着这些困难就迫使我们随着思维的进展以某种方式改变概念，但是不允许放弃概念原初所具有的那些规定。而毋宁说，这种变化或许正是通过对原初概念的批判——也就是说，通过指出原初概念与它对应的事物本身不相一致，不管后者看上去被定义得多么合适——来实现的，并且只要这种改变坚持这个原初的概念确实与它对应的事物相一致，那么它对原初概念就是公正的。通过辩证思维放弃一个定义不是一种通过玩弄不同的定义而产生出来的任意行为，而恰恰应该——至少根据它的理念——通过如下事实来表达那非同一性的因素，那种概念与事物的不相融（Nichtaufgehens），即概念在它与事物的持续对抗中，也就是（也可以这样说）在它的内在的批判中，被判定为自身的不充分性；并且概念在此经历的变化，至少在黑格尔的意义上，同时也是事物本身的一种变化。

因此，这就是我在辩证法到底如何对待它必须处理的概念及其定义这个问题上，首先和预先向诸位给出的答案。现在，我给诸位朗读黑格尔的这样几句话：“纯粹本质性的这种运动构成着一般科学性的本性。这种科学性，就其作为它的内容的关联来看，乃是必然性，是这内容扩张为一个有机的整体。”——哲学知识的概念，充分展开的知识的概念——“由此也同样成了一个必然的完整的形成过程，以至于这一准备过程就不再是一种偶然的哲学思考了”——因此，这一准备过程也不再是概念任意的延续了，正如我刚刚向诸位说过的那样——“这种哲学思考正如它带有偶然性那样，而与不完全的意识的这些和那些对象、关系以及思想相连接，或者试图从特定的思想出发，通过来回的推理、推论和推断来论证真实的东西；相反，这条道路则将通过概念的运动而在它的必然性里包括着意识的完整的世界性。” [8]

因此，这就是这一概念运动的方案。我已经首先向诸位展开了这一概念运动的理念，或者更谦虚地说，在通过我们的思维而降临到概念上的那种程序的意义上勾勒了这个理念。然而，如果诸位稍稍回忆一下我一开始对诸位说过的，辩证法的理念真正说来总是意味着一种双重的东西，即它既与思维的方式有关，又与事物的形态有关，那么诸位可能就更熟悉“概念的运动”这个概念，在我看来这个概念是一般辩证法的核心，进一步说，如果诸位对辩证哲学所依据的事物、对象的观念（Konzeption）有所了解——在这里我想明确地说，这一概念以同样的方式为辩证哲学的两种解释，即唯心主义的黑格尔解释和唯物主义的马克思解释奠基——也就是我现在有点独断地说（我希望这种规定的独断性和单纯断言性在以后得到补偿），这就是对象的表象，通过概念得以展开的东西的表象，一种由自身推动的东西的表象，因此就是一种并非自身等同的东西的表象，这种东西不是一劳永逸地与自身等同，相反，其自身真正说来就是一个过程。如果要从这一点出发来表述，就会使人回忆起从事物出发的基本经验，回忆起从客体理论而非主体理论出发的基本经验，回忆起从被一般辩证法所激发的事物出发的基本经验，回忆起事物本身的基本动态性的经验，换句话说：关于一般世界的根本历史性的经验——这是关于如下一点的根本经验，即天地间真正说来并不存在什么单一的东西，相反，一切东西都要被真正理解成一种不被推动的东西、理解成一种变易物 [9] ；此外，这点在康德的学说中已经颇具气象，根据康德的学说，时间不仅是我们直观的必然形式，而且也展现了我们思想联系之最终的、有效的规定，因此，那些本质上不能作为时间性之物被思考的东西，就完全无法被思考。

因此，这种关于根本历史动态性的思想就把辩证思维引向如下一点，即实际上，个别的存在物（Wesenheiten）不是僵化的，而是要理解成按照其客观构成、其客观规定性，在历史中自我改变着的东西。但是，这个观点（Auffassung）仍然有一个本质性的因素——这个因素对黑格尔来说是典型的，并且最初是从体系思想，即对实在性的一种统一的陈述的思想中流露出来的：事物本身的这种历史动态性，历史相对于存在的这种优先地位，几乎可以说，不仅仅是诸对象在时间中所遭遇的偶然变化，而且，我们遭受到的必然性、合规律性、全面性，真正说来恰恰是这种历史的变化。传统的思维、前辩证法的思维，已经把必然的东西和完全有效的东西，等同于永久持存的、不可改变的和一劳永逸的东西。肇始于孟德斯鸠（Montesquieu） [10] 和维柯（Vico） [11] ，经18世纪的孔多塞（Condorcet） [12] ，直到费希特（Fichte） [13] 和黑格尔才臻于完善的对历史维度的发现，在这里实际上意味着一种哥白尼式的转向，这种转向效果大概可以与康德哲学的所谓哥白尼式的转向相媲美。这种转向就意味着，必然性真正说来并不恰好存在于事物自身保持不变、彼此等同的地方，而是说，必然的东西恰好是发展的伟大法则，通过这些法则，与自身等同的东西就变成另外一种与自身不相同一的东西，最终是一种自相矛盾的东西。也就是说，我们会考虑一种与我们所有人都息息相关的经验，即我们个体的命运决定性地和权威性地依赖于我们作为单个的人的主体一再使自己裹挟于其中的伟大历史运动趋势；就是这种经验，即我们实际生活（Dasein）的法则与其说是所谓“存在的基本规定性”，不如说是我们时代和一切时代的历史运动，——这真正说来是从事物中产生出来的冲动，而这个冲动从一开始就属于某种类似于一般辩证法构想的东西。如果诸位尝试——而且我想鼓励诸位做这样的尝试——真正将辩证法变成诸位自己的东西，即从诸位自己的经验出发，再生产出这些动机，重新生产出这些真的以辩证思维为前提的动机，那么我相信，正是在这一点上，诸位才会知道，真的法则是什么，真的客观性是什么，实际在本质上超越了我们单纯的个体性而规定我们行为和思维的真正是什么——历史性的东西如何远不仅仅是我们单纯的所是，不仅仅是我们对自身一劳永逸地知道的东西。

在这一点上——这不仅是［出现于］他的辩证法中的因素，而且也许更多的是［出现于］唯物辩证法中的因素——黑格尔掉转矛头，如果诸位愿意的话：那种在整个传统思维看来似乎是绝对确定的和稳固的东西，那些自身始终不变的、没有历史的、固定的真理，现在本身看来在某种程度上就像一幅失真的历史图像，也就是说，作为一种想要使自己永恒化的僵化关系的表达（在这种关系中，真理真正的本性就是去永恒化自己），而且现在根本上恰恰走出了与主体活生生的关系，这种真理——用这种哲学的关键术语来说——就是“物化”的。因此，在流行的、非辩证的思维看来完全是真理之担保的东西，在这种哲学看来只是稳固的、不变的东西——这适用于辩证法的两个解释版本，它似乎一开始就作为一种僵化的现象，作为恰恰是要被哲学消解的东西，亦即作为实体化（Hypostasis），作为有限的、自身完成了的、绝对化了的事物的虚假奠基，就好像它自在地就是真理一样。反对世界物化的斗争，反对世界常规化的斗争，在这个世界中，冻结的、凝固的、历史形成的东西，仿佛成为一劳永逸、永远适用于我们的自在的存在物——这在某种程度上构成了一般辩证思维争论的出发点。

现在，这种思维的另一个非常独特的特征是，它并不是以任何一种原则的名义，以一种其他的、抽象的、类似于某种生命原则的这样的物性原则本身——如果诸位愿意的话——的名义，去怒斥这种物化，而是努力通过在其必然性中把握这种物化去克服物化本身；也就是说，它是僵化的现象，是制度的固化，是一切我们所面对的、对我们而言陌生的和奴役性的东西的异化，［它］反过来也是从历史的概念中派生出来的——这里“历史的”一词是在强调的必然性的意义上使用的，正如通过我努力向诸位解释的那些表述（即“概念的运动”的那些表述）得到说明的那样，它致力于将历史的必然性与对事物本身的洞见统一起来，因为［把握］一个事物本身应该真正意味着理解同一个事物在其所有阶段的历史必然性。所以，诸位自己应该这样来思考，如果对此他［黑格尔］这样说，“概念的运动”意味着哲学研究不再是一种连接着这些和那些对象、关系和思想的单纯偶然的东西。它之所以不是这样一种偶然的东西，是因为它并没有任由这些对象待在其偶然性中不管，而是因为它具有这样的意图，即让这些对象从其必然性中派生出来，几乎可以说，甚至是让偶然性本身也从它们的必然性中派生出来。

我相信，我已经在某种程度上向诸位指出，就辩证法是方法而言，它也不可能是一种维持对话公正的方法（众所周知，它的确有这种嫌疑），而是理解现实性中客观矛盾性的努力。如果诸位稍稍回想一下客观性的历史特征的那种动机，那么这种客观性的历史性正意味着，诸对象在本身中恰恰不是静止的，而是运动的；而这种运动性在现实的历史中就意味着如下事实：历史是分裂的，它在矛盾中展开自身，并且我们必须去探究这些矛盾。无论如何，由此辩证法——我想提请诸位注意这点，并非完全不重要——从一开始便同今天流行的、最初靠反对辩证法起家的诸存在哲学处于可以设想的最尖锐的对立之中；而我要提醒诸位，不要因为存在论思维现今的某些代表人物认为，他们可以用某种方式将黑格尔拉进自己的领域 [14] ，就去模糊这种尖锐而显著的对立。这里所涉及的一般只是一种存在论化的黑格尔，这就是说，他们在这里试图将真理本身的历史特征的那个相当激进的观念解释成好像它本身只是对存在的一种注解似的；然而，辩证哲学的两个版本有着这样的共同点，即它们和单纯的历史性没有关系，因此它们并没有停留在存在或者真理是历史性的单纯断言上，而是从中得出结果，然后将这种历史特征追溯至诸对象的所有具体规定之中。因此，我们说，辩证法并不意味着也不可能意味着一种对存在历史性或者真理历史性的抽象的、一定程度上世界观的保障。而如果辩证法想在其事物中真正认出哲学概念，那么这就意味着，它必须具体地解开它所涉及的诸对象的历史意义——顺带说一句，其中也暗示着，一方面是与普遍的、永恒的、保持不变的东西有关的哲学，［另一方面是］实证的个别科学，两者之间通常的区别是不能被辩证思维承认的；因为一方面，辩证法本身是在它所解释的具体科学的规定上获得其实体，而另一方面，科学的规定，只要不是在概念的意义上得到阐明，只要不是开始从历史上去谈论，在辩证法看来就是完全无关紧要的。

诸位也许可以在这里看出这种辩证思维的一个本质的动机。在正如今天存在的哲学与科学的分工中，尽管有种种反面的保证，但实际说来好像所有赋予知识实体的东西、对知识而言重要的东西，都或多或少地留给了个别科学，而在这些科学中，这种知识总是存在着滑向单纯实证知识，因而滑向单纯对情况之所是的确证的危险，而根本没有提出所确证的东西的意义问题，甚至根本没有提出存在的东西的权利问题。那么，留给哲学的，实际上就只是最陈旧、最空洞的东西，这样的概念简直就像存在的概念一样 [15] ；并且尽管哲学上还要出现很多侏儒 [16] ，还要作出巨大的努力，以便从存在的抽象概念中演绎出（herauszuspinnen）某种具体性来，实际上他们的努力并不成功，因为哲学为了得到更高和更好的这种咒语般存在的概念而引入的所有规定，都仍然源于那存在者的领域，因而也源于历史之物的领域，而这个领域却被存在论哲学以那么多昂扬的热情和虚假的傲慢加以拒斥。辩证法既是谦虚的，同时也是不谦虚的。它并不主张真理本身是始终不变的、永恒的，毋宁说它拥有一个将历史的规定纳入自身的真理概念。但由于辩证法在这点上更加谦虚，就此而言它又更不谦虚，因为它用质料性规定来填充它自己，并且相信恰恰在具体对象上才能获得真实的哲学规定。存在哲学只是窃取了这些具体的规定，因而从历史和存在的整个领域将［这些规定］纳入自身，而存在哲学又同时必须否认这些规定并宣称它们是一种纯粹的存在，然而辩证哲学不能接受纯粹的存在与历史性此在之间的对立，它事实上恰恰是寻求在源于历史性存在者的规定上真正地作出其哲学判断，恰恰是努力在根本上遵循这些历史性的存在者。

我现在想提请诸位注意，在我已向诸位概述的纲要中，存在着一个异常深远的后果，这也许是我在本讲中力求向诸位解释的所有辩证法的苛求当中最困难的一个。也就是说，这是对真理概念的苛求。我们通常对真理的看法是，真理是无时间的（zeitlos） [17] 存在物，它与自身绝对等同。虽然按照传统的观点，这种真理是处于时间中的，它有一个时间索引（Zeitindex），它以某种方式从时间那里获得刺激，并且由于这种刺激，我们永远不能获得完整的、绝对的真理；但是，从柏拉图的时代直到康德，真理的理念一直与永恒的和完全有效的理念保持一致。请诸位想一想康德的“先天”概念，先天概念确实意味着那些必然的和普遍的东西应该是同一个东西，［就像］完全不可改变的东西和恒定的东西是同一个东西一样，这就是说，先天的概念是每个根本上可能的判断的条件。现在辩证法真正关键的苛求，并不是要在时间中或者时间的对立面寻求真理，而是真理本身就有一个时间内核，即——我们可以说——时间是在真理中的。 [18] 我已经向诸位指明，这个概念不是从天上掉下来的，它首先存在于康德本人那里；但是诸位一般可以把它看作理解辩证法问题的一种规则，在一个突出的意义上，辩证法就是真正地已经达到其自我理解、达到其自我意识的康德哲学。我刚才跟诸位说过，在先天概念是永恒的、不可改变的意义上，康德依然持有传统的真理概念；但通过将时间当作一般认识的一个构成性条件，传统的进路已经在他的哲学中真正失去了意义，时间本身在他那里变成了——几乎可以说——真理的工具。只不过康德没有从中引出后果。后来，这个后果才被他的后继者，特别是被黑格尔引了出来，然而无论如何传统［真理的］定义由此作为思维存在的适当性和充分性被提及，那么它接下来也必然要被这样一种哲学所改变和修正。

注释

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[1] 录音转抄缺少称呼。编者仿照后期讲座的转抄，在这里和接下来的讲座中添加了称呼。

[2] Hegel, Werke , a. a. O. ［s. Anm. 8］, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 38.中译参阅黑格尔：《精神现象学》，第22—23页。——阿多诺随后在其相互联系的语境中解读了整段话，见本书边码第19页。

[3] Vgl. Hermann Wein, Realdialektik. Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie , München 1957.——赫尔曼·韦恩（1912—1960），哥廷根大学哲学教授，曾送给阿多诺《实在辩证法：从黑格尔的辩证法到辩证的人类学》这本书的题词版。（Nachlaßbibliothek Adorno 619）——关于现实的辩证法这个概念，见第七讲注释（1）。

[4] 阿多诺在这里明显援引了《资本论》第二版“跋”中的一段话，这段话引出了马克思关于辩证法含义和范围一连串相互矛盾的解释。（Vgl. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke , hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Bd. 23: Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie , Bd. 1, Buch 1: Der Produktionsprozeß des Kapitals, Berlin 1962, S. 27.）针对他的批评者，马克思在这段话中通过将“叙述方法”从“研究方法”中区分出来，来为他的“辩证方法”辩护。［马克思的原文为：“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能恰当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦在观念上反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”参见马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》（第五卷），人民出版社2009年版，第21—22页。——中译者注］这就产生了这样的问题：在马克思看来，辩证法仅仅是对事物进行科学陈述的一种形式，还是说（同样也是）被陈述事物本身历史的或者起源的法则。

[5] “根据我的明见，——这种明见必须仅仅由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西统握和表述为实体，而且同样统握和表述为主体。”［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 22 f.中译参见黑格尔：《精神现象学》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第10页。］

[6] Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 74.中译参阅黑格尔：《逻辑学Ⅰ》，先刚译，人民出版社2019年版，第52页。

[7] Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 24.中译参阅黑格尔：《精神现象学》，第11—12页。——阿多诺在随后的讲座中详细探讨了这个命题。

[8] 这段引文以阿多诺的《精神现象学》版本（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes , hrsg. von Georg Lasson, Leipzig 1921, S. 24, Nachlaßbibliothek Adorno 649）的形态印刷出来，阿多诺朗读的大概也是这个版本。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 37 f.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第22页。］

[9] 阿多诺在这里暗指《逻辑学》导论中的一个表述（“科学必须以什么作为开端？”），其中涉及《百科全书》的地方是：“此处我只想引用那里的一个论点，即无论在天上、自然界、精神里，还是在任何别的地方，都没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性，也就是说，这两个规定总是表现为未分割和不可分割的，它们的对立是一个虚无缥缈的东西。”［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 66.中译参见黑格尔：《逻辑学Ⅰ》，先刚译，人民出版社2019年版，第46页。］——在他的黑格尔版本中，阿多诺在这段话的边缘（从“都没有什么东西”到“也不是”）画了线，并打上标记“F”（德语“强调”的意思——中译者注）。

[10] Vgl. Charles de Secondat, Baron de La Bre'de et de Montesquieu, De l'esprit des lois （1748）; dt.: Vom Geiste der Gesetze , übers. und hrsg. von Ernst Forsthoff, Tübingen 1951.

[11] Vgl. Giovanni Battista Vico, Principi di una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nazioni （1725）; dt.: Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker , 2 Bde., übers. von Vittorio Hösle, Hamburg 1990.

[12] Vgl. Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progre's de l'esprit humain （1794）; dt.: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes , hrsg. von W. Alff, Frankfurt a. M. 1963.

[13] Vgl. Johann Gottlieb Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters （1806）.

[14] 继马丁·海德格尔的论文《黑格尔的经验概念》（1942/43）（in: ders., Holzwege , Frankfurt a. M. 1950, S. 105—192）之后，海德格尔的一些学生也对黑格尔进行了较为深入的探讨。阿多诺在这里想到的可能是基尔的沃尔特·布罗克（Walter Bröcker, 1902—1992）教授。他的著作《辩证法、实证主义和神话》（ Dialektik, Positivismus, Mythologie , Frankfurt a. M. 1958）一书恰好在阿多诺开展讲座的当年出版，阿多诺后来在1964年开展的一场辩证法讲座（尚未公开出版）中明确提到布罗克的著作，认为布罗克的观点只会使辩证法为本体论服务。（Vgl. Theodor W. Adorno Archiv, Sign.: Vo 9098）不过，阿多诺在这里指的也许是他后来说到的新托马斯主义思潮。（s. S. 122 und Anm. 125.）

[15] 阿多诺在这里指的是黑格尔在《逻辑学》第一部分中对“存在”的第一个范畴，即“纯粹的无规定性和虚空”的批判。［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 82.中译参见黑格尔：《逻辑学Ⅰ》，第61页。］阿多诺使用“最陈旧的”这个表述，也许仿照了黑格尔对《精神现象学》第一个范畴（即“这时和这里”）的批判，正如黑格尔所说，直接性和真理“已经陈旧过时了”。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 84.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第63页。］此外，这个表述只在阿多诺随后的著作中再次出现。（vgl. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie , GS 5, S. 23.中译参阅阿多诺：《认识论元批判》，侯振武、黄亚明译，谢永康校，上海人民出版社2020年版，第11—12页。）

[16] 将“Männerchen”修改为“Männchen”。

[17] 将“zeitlich”修改为“zeitlos”。根据阿多诺谈到的与“真理的时间内核”这一思想平行的众多段落，这里很可能是录音转抄的错误（或者阿多诺的口误？）。因此，在《哲学复何为？》一文中可以找到“（真理的）时间内核”和“无时间的”/“永恒的”对立，在讨论完每一伟大哲学对其先行哲学的批判之后，阿多诺说：“随着这种批判的进展，即便是那些学说内涵坚持永恒和无时间之物的哲学，也获得了它们的时间内核，获得了它们的历史位值。”（GS 10.2, S. 462.中译参见阿多诺：《批判模式》，林南译，上海人民出版社2023年版，第8页，译文有改动。）

[18] 在《认识论元批判》中，阿多诺明确指出，他将真理的时间内核这个重要的思想归功于瓦尔特·本雅明（vgl. GS 5, S. 141.中译参阅阿多诺：《认识论元批判》，第119—120页。）。本雅明写道：“决然地抛弃‘永恒真理’这一概念，正当其时！不过，正如马克思主义主张的那样，真理不是认识的一时功能，而是与时间核心紧密相关，这种核心同时潜在于被认识之物和认识者当中。这话说得太对了，无论如何，永恒的东西与其说是一个理念，不如说是裙子上的镶边。”（Walter Benjamin, Gesammelte Schriften . Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Bd. 5.1: Das Passagen-Werk , hrsg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1982, S. 578.部分中译参见阿多诺：《认识论元批判》，第119页。）