辩证法导论 第七讲 （1958年6月12日）

女士们，先生们：

在上一讲中，我们开始着手讨论相对早一些提出来的对黑格尔哲学的反对意见，这种反对意见具有相当激进的特征，即：为什么这种哲学只知道矛盾，而不知道简单的差异。在这个反对意见中，我们不难看出，矛盾在根本上被带入稍微精确一些的表达方式之中，对这个矛盾我之前用比较笼统的概念向诸位阐释过，即存在者被黑格尔哲学塞进去的那个概念的紧身衣。诸位至少可以说——而且也不是第一次这样说了——这有点像为琐碎小事而争论。辩证法，在黑格尔赋予它的严格意义上讲，在某种程度上是一个脚手架，借此这种哲学（黑格尔哲学）在历史上发现了一种辅助器，据说人们可以放弃它而损失不大；接下来主要是在实证主义的影响下，［那些］在无数场合曾经相信能够从黑格尔那里拯救或保有某些东西的人事实上所做的正是这个事情。众所周知的表述是，绝对唯心主义者黑格尔同样也是一个伟大的实在论者，实际上正如尼古拉·哈特曼 [1] 所说，黑格尔以知识的形式提供的所有东西都源于经验，而经验的概念在他那里事实上具有非常突出的特点，而且这在他那里与其说是一种思辨的或者构造性的辩证法，不如说是——正如人们用某种同样可疑的方式所说的那样——一种实在的辩证法。如果是这样的话，那人们就可以省去我们在这里制造的麻烦，人们真正说来就大可不必费力更切近地深入其伟大的体系性代表作，也就是《精神现象学》和《逻辑学》之中去了。人们可以简单地聚焦于体系的所谓应用的部分，其中最著名、可能也是最有影响力的就是历史哲学 [2] 和法哲学 [3] ，而其中最富有成果的部分或许是美学 [4] 。但这是不行的，原因很简单，如果人们事实上将黑格尔哲学与其体系结构的严格性剥离开来，那么它真正说来就不再是某种类似哲学的东西了，随后它实际上就逐渐变为一系列或多或少重要的质料性洞见的单纯狂想式的堆积，在这些洞见之间，著名的精神性的纽带就会像在传统科学运作内部那样缺席，而这种哲学恰恰与传统科学运作是对立的。换句话说：如果没有一个正确阐明的和严格的辩证法概念，我们就会使黑格尔成为一个类似于冯特 [5] 式的或者最多狄尔泰 [6] 式的通才，或许更为重要的是，我们真正说来丧失掉一种力量，而黑格尔唯有通过这股力量才获得了他的洞见；因为我认为，关于黑格尔哲学，人们或许可以说，尽管它也是一门意识经验的科学，但无论如何，黑格尔都把像他那样理解实在性的一般可能性，也就是将实在性理解为本质上发展着的实在性的一般可能性，只归功于辩证法的原则，而如果没有这种辩证法原则的尖锐性，那么真正说来遗留在黑格尔普遍意识中的东西，亦即发展的思想，作为超越于所有其他概念的动力（Dynamik）范畴，也将不可避免地丧失，沦为偶然的论断（Feststellung）。当然，这种哲学为了有约束力而必须假定一种精神的纽带，但我们不能从这个必要性中推断出，这种具有约束力的建构事实上存在着并具有尊严。事实上，19世纪的批判浪潮所围攻的，恰恰是黑格尔哲学的这个环节。我们的任务恰恰是首先考虑这个关乎这种哲学建构之核心的疑难问题（Problematik），而不是让上帝或者矛盾在这里充当老好人，转向所谓具体洞见的丰饶，这些洞见事实上恰恰不过是由这疑难问题引起的。黑格尔哲学的这个核心——这也是为什么我现在必须敦促诸位和我一起进行一系列不完全是简单的考虑——现在实际上就是否定的原则或者矛盾的原则。人们已经开始着手对黑格尔哲学进行解释——首先要特别强调克罗纳 [7] 在他的《从康德到黑格尔》 [8] ［……］ [9] 。

我们在上一讲已经试图大胆地着手一件困难的事，即首先从康德的辩证论中推导出黑格尔的矛盾概念，或者——让我们直接来说——推导出黑格尔的辩证法概念。因而，对此我提醒诸位，康德的逻辑学分为两大部分，即“先验分析论”和“先验辩证论”，辩证法在那里陈述了逻辑学所谓消极的方面。简单来说，这关系下述事实：《纯粹理性批判》试图通过分析意识并指出，借助于我们意识的诸构成性的形式，普遍有效和必然的知识这样的东西才成为可能，以此来阐明普遍有效和必然的知识或者——就像康德所说的——“先天综合判断”的可能性。但由于《纯粹理性批判》是一种批判，所以它所说的就有双重含义：一方面，它想证明现在我们在哪个领域才能够获得这种知识，但是另一方面，它又想指出我们在哪里不再能够获得这种具有约束力的知识；因此，为了防止理性横冲直撞、陷入疯狂，为了防止将那些实际上不过正是我们精神单纯虚构出来的陈述假定为绝对的、必然的和普遍的，理性就要对理性展开批判。换句话说，《纯粹理性批判》不仅想要就其必然性来说为形而上学奠基，而且同时还想拒斥形而上学。

如果我像刚才那样把康德《纯粹理性批判》的这个方法上或者体系上的基本思想认真地讲给诸位听，诸位中的一部分人或许不禁会提出一个问题，而如果人们过度专注于某事并因而失去了与它的距离，那么他就不会提出这个问题了——很多合乎理性的问题往往是这样的。这是非常简单的事情，这也是一个思考，这思考也许已经将诸位带到黑格尔对辩证法构想所进行的考虑的必然性之中了。亦即，诸位可能会说：“这是很奇怪的事——理性应该批判理性，理性应该为理性划定一条界限，在这条界限的范围内，理性可以稳妥而安全地对普遍的约束性提出要求。同时应该说：等等，如果［你］超越了这个界限，它就变成无稽之谈了，那么你就是在进行虚构，或者你最多是在作一些陈述，实际上这些陈述根本不能以理论的方式作为知识的陈述被作出来，而只能在规范性的意义上作为我们行动的调节。”是的，人们可能会［进一步］说，“但是在这里，如果你作为一个明理的法官将这条界限指派给理性，那么你难道不是已经越过这条界限了吗？理性去区分你能走多远和你不能走多远的要求，难道不是已经暗含着理性站在自己设定的界限之外的要求？”人们可能还会说——事实上黑格尔就是这样表述的——理性到底应该从哪里拿到批判知识的权利，因为这样一种批判，这样一种理性对认识能力的批判毕竟不是一种内容上的认识，不是我们所拥有的对任何事物的质料性的洞见，而这无非是——正如康德所说——一种先验的洞见，也就是这样一种洞见，它所关涉的是单纯的可能性，尽管康德声称它应该对我们一般知识的建构具有绝对的有效性。但如果情况如此，那么我们的认识真正说来在自身中就必须有一种借以超越所谓经验的可能性的力量，就是说，它必须能够提供一种不依赖于感性满足、不依赖于质料的知识，换言之，这种知识最终不依赖于单纯的感觉。如果这个最初相当简单的论点是恰当的，那人们也可以用这样的形式来表述——格奥尔格·齐美尔也是这样表述的 [10] ，设定界限真正说来同时总是意味着超越界限，随后《纯粹理性批判》已经在一个肯定的部分（即“先验逻辑”部分，它阐明了我们经验的主干概念）与否定的部分（即我们陷入矛盾的地方）作出了区分，那么这种划分真正说来就根本不再合法了，而那第二部分，即我们必然陷入矛盾的地方，作为积极的部分也同样属于知识，就像第一部分那样；因为我们的理性，就其对认知理性的反思而言，如果在自身中恰恰不具有［对］某种无条件者和绝对义务的东西作出判断的力量，那么它甚至不能作出在先验辩证论中作出来的那些否认性的判断。换句话说：理性必须致力于把在先验辩证论中得到处理的那些矛盾、那些二律背反，当作一种肯定的要素纳入自身，并把理性冲撞并超越它自身界限的地方在某种程度上转化为认识本身的一个器官。换句话说：理性的批判性工作和理性所谓肯定性的工作必须相互融合，也就是说，对现存事物的肯定性认识必须将那否定的、批判的东西纳入自身，反过来说，那单纯否定的东西绝不停留于单纯否定的东西，而必须这样得到发展，即它在自身中变成一个肯定性的环节。

事实上，这就是黑格尔根本考虑的最本质性的方面之一，这些考虑导致了对辩证法的激进表述。也许在这里我可以为诸位朗读克罗纳的一段颇为漂亮的文字，它再次总结了这些思想：“康德的理性批判，通过具体的东西，内容性的东西，经验性的东西，后天的东西在自身之内进行自我反思，自我分析，自我划界，自我批判，揭示了抽象和具体、形式和内容、理性和经验、先天和后天的思维之间相互—依赖的存在（Aufeinander-Angewiesensein）。” [11] 在这里，我还可以补充说，与黑格尔超越康德的这些考虑相关联的关键概念就是反思的概念。对此，我还想给诸位提供一些解释，这些解释或许可以让诸位搞清楚黑格尔哲学与其前辈的决定性的区别。这涉及反思的概念。“反思”首先无非意味着“反射”（Spiegelung），换句话说：反思在康德那里首先意味着，我们理性考察理性本身，使理性作为批判性的东西处于与自身相对的位置上。此外，黑格尔以及康德之后的其他唯心主义者总体上所做的事情，那真正说来决定性地标志着他们与康德之间区别的东西，现在就在于这种反思在他们那里不像在英国经验论者那里一样，是被无意识地完成的，因此可以说，理性在这里并不是简单地照镜子，毋宁说这种反思的行为，或者这种反思的能力，现在本身成了哲学的主题，也就是说，这里所说的全部内容，真正说来使理性能借以认识自己的那股力量，同时也必然是它在其有限性中超越自身的力量，理性借助这股力量终于作为无限的东西回到了自身。可以说，正如施莱格尔曾经说过的那样 [12] ，这涉及反思的反思，或者涉及在自身中变得无限的意识、在自身中无限反思的意识，它真正说来构成了这整个哲学的前提条件。如果诸位希望得到一个简单的定义——如果我可以用这个说法的话，一个黑格尔哲学核心概念的简单规定（这个规定使黑格尔哲学区别于康德哲学），即思辨概念的简单规定，那么跟简单的或者干脆说反思的意识相比，思辨的意识是这样的：在其中，这个意识对自身的反思环节上升为主题，达到了它本身的自我意识，并借此已然在知识分析本身的开端处，遇到了最终给出这个一般辩证法主要对象的那个东西，也就是主体和客体之间的区别，这种区别已经在反思中具备这一固有的双重性；因为一方面，正如康德所说，诸位在这里有作为客体的思维、作为被考察和被分析的东西的思维，另一方面，诸位有作为主体的思维，即自我考察的思维，或者如果诸位愿意的话，真正说来是先验的原则，统觉的综合原则，真正综合的原则。这两个原则是以这种方式相互结合的。

反思概念的这一全新并且核心的地位真正说来构成了这种哲学的器官，我们将会看到，反思的这个环节真正说来是一个——对我们在这里向自己提出的问题来说，这将会是我给诸位提供的答案——这个自我认识的反思的原则真正来说与否定原则是同一个原则。思维的思维——在黑格尔这里，就像在众多其他事物中那样，这涉及对一个古代的、亚里士多德式的主题，即对思想的思想（νóησις νοήσεως） [13] 的重新接纳——，真正来说，对思想的思想本身在黑格尔那里无非是否定性的解释原则。但让我来继续关注一下克罗纳的话：“它”，康德的理性批判，“将经验的有效性建立在两个要素的综合之上”——也就是建立在先天和后天、形式和内容的综合上，可以说——“在认识的思维或者认识的主体中，它（原则）的同一性，使两个要素的补充性结合变得可以理解并为之提供担保” [14] 。因此，换句话说：通过意识的统一性，这种意识事实正是那些通过综合所总括的意识事实，通过这种人格意识的同一性，诸如世界的统一性、经验的统一性、同一性，最后还有康德那种一般逻辑的同一性就都会发生。而现在，克罗纳非常漂亮、简洁地指出了我曾对诸位说的那种跟康德的区别。“但是它”——理性的批判——“就其反思‘单纯’是批判性的（因此，取决于人们如何看待它，或者‘单纯’是经验性的，或者‘单纯’是逻辑的、分析的）而言，它的运作本身是‘天真的’；就其作为仅仅为了经验性的认识而演绎出来的诸环节之总和、综合而言，却把本身的认识与经验性认识对立起来，它将前者视为‘单纯’反思、作为‘单纯’形式上的认识，因而不是作为一种认识，而是作为一种‘单纯’的思维，作为非认知的，即作为非—形而上学的逻辑。这就是为什么它对形而上学的态度是‘单纯’消极的，它在其中只看到一种矛盾的思维，也正因此，它是没有内容的、自我摧毁的、无效的——正如经验性的思维所看到的在它（经验思维）之中产生的矛盾那样” [15] 。其所指的大意如下：在康德那里，一方面有类似于认识的形式，另一方面有着内容；内容以偶然的方式从外部来到认识这里；它本身真正说来——几乎可以说——从反思中撤回了。现在，克罗纳在他对黑格尔的描述中说道：“这整个划分的过程真正说来有着某种僵化的东西。一方面我预设形式，另一方面预设内容，并且有点任意地宣布这些形式应该只适用于内容，但不适用于形式自身；但是，通过反思这些形式，我已经将这些形式本身，如果诸位愿意这样说的话，变成了内容，从而表明，我由之开始的这种形式和内容之间的区分，根本不可能是一种绝对的区分，正如反过来说，所谓的内容，亦即感觉资料（Empfindungsdaten），根本不可能独立于我的意识、独立于思维的同一性而被给予我。”因此，换言之，他说：虽然康德已经提出了综合的原则，即先验的综合或者统觉的原则，但是他只是抽象地提出了这个原则，实际上仍然停留在形式与内容、具体与抽象、先天与后天的这些无中介的对立上。而哲学的任务恰恰是不让这些对立以教条的方式简单地彼此相对，而是将它们从彼此之中（auseinander）发展出来。但是现在，黑格尔在如下意义上是追随康德的，即他不是简单地否认存在于这些环节之间的张力——因而不是简单地否认如下事实，即形式并不融于内容，如果诸形式没有内容，事实上它们就会陷入困难，简言之：不是简单地否认康德在先验辩证论中提出的所有困难——而是正好相反，黑格尔看到了这股张力。只不过他说，如果我已将如下事实纳入我的反思当中，即如果我用这些形式去超越内容的话，就会陷入这些困难，那么我就不能在这里设置这样一种界限；那么我就不能突然喊“停”，毋宁说，我必须努力在事实上不把这些困难本身在某种程度上看成我的知识的外在失误，而是把我遇到的困难本身理解成一般认识内生的原则，因为我们根本无法逃避这些困难，就是说，因为我真正说来根本无法下判断，因为我作为一个哲学家、作为一个认识论者，在没有跨越界限的情况下，真正说来根本不能说出任何命题，因为如果我不跨越界限，如果我自己作为理性的反思者不是已经拥有了绝对知识，那么我就根本无法谈论这个界限。因此，界限必须同时被设定和被超越。而在这个环节中——这个界限被非常严肃地认作一条虽然不可或缺但必须被超越的界限——诸位就有了这种思维遇到的逻辑矛盾的简单形式，只要这种思维不天真地在形式逻辑或者单纯经验知识的领域里活动，只要它实际上是反思哲学，亦即只要它在经验性环节或者形式性环节被识别为在彼此中介的领域里活动。

这点非常重要，是因为在这里诸位可以看到，黑格尔并不像他后来总是被蹩脚地批评的那样，已经抛弃了形式逻辑，仿佛不存在矛盾律一样进行哲学研究；那就真的是把黑格尔彻底头足倒置了。首先，黑格尔为普通知性知识领域，因而不仅为我们普通的经验性知识，而且为形式逻辑假定了矛盾律，就像他也为所有其他思维所假设的那样。但是，如果我像一个反思者那样去行事，也就是说，如果我不以直截了当的态度 [16] 把注意力集中在形式的命题或者内容上，而是反复琢磨这些环节本身的关系，那么我事实上就会得出如下结论：诸环节能够在其下被把握到的形式正是矛盾本身的形式，而不是赤裸裸的（blanken）同一性的形式。因此，诸如形式与内容的矛盾，或者任何这样的矛盾并没有被否认掉，而是暂时对有限的、受限的知识继续保持效力；但是，当这种知识通过自我反思而达到自我意识时，就会发现，这个必须被它用作正确性标准的矛盾，同时也是真理的工具。就是说，每个人的个别知识一般而言只有通过矛盾才能成为一种知识。因此，正如在黑格尔那里所呈现的那样，真正说来，这就是这一否定的原则，这一矛盾原则从康德二律背反学说中衍生出来的方式。

在这里，诸位有权要求我用一个模式再解释一下这些事情。我不想回避这种需求（Desiderat），但同时想对诸位说，在提出这个需求的时候，在最严格的意义上，我真正说来违背了黑格尔。黑格尔对例子的概念一直持非常怀疑的态度。在《哲学全书》的几个段落中，他以非常傲慢的姿态断然拒绝了想让他给出一些例子的要求。 [17] 黑格尔为什么要这样做，他为什么要拒绝例子——对前—辩证法的意识来说，在这里要正确地理解这一点，是有一定难度的——，诸位完全可以轻易地看出，因为例子总是以存在一个普遍概念的范围为前提的，这个普遍概念的范围是某种可靠的东西、肯定地被给出的东西、结果性的东西、物性的东西，然后这些东西应该在被囊括于其下的特殊东西中得到例证。然而，在黑格尔那里却是这样的，特殊东西被囊括在其中的那种普遍逻辑范围的关系恰恰是完全悬置的，至少在这里，在我们处于思辨概念的层次上，情况就是如此；就是说，这里不存在一个许多如此这般的东西被囊括于其中的普遍概念的范围，毋宁说，普遍概念的范围真正来讲一般存在于被囊括其中的特殊东西的生命当中，普遍概念的范围通过特殊的东西实现自身，并且它不仅囊括特殊的东西，而且从特殊的东西中涌现出来，并在特殊的东西中拥有其生命，因此真正说来没有一种特殊的东西可以被看作一种单纯僵死的，由此被从中截取下来的例证。事实上，这就是每当人们被要求辩证地思维，但又要为辩证法举个例子之时的异常困难之处。

但是，即便意识到所有这些困难，我在这里还是想尝试给诸位举一个例子，一个尽可能简单和基本的例子，如果诸位愿意的话，一个尽可能令人印象深刻的例子。请以“X是一个人”这个命题为例。对此首先申明，只要这个命题将X先生归入人的属下，当然就是一个正确的命题，前提是，它一般来说涉及的正是与其他某些生物的属有所区别的一个人。但请诸位想一下，“X是一个人”意味着什么。 一个人 ，我们已经说过。就像形式逻辑中“A是B”的情况那样，如果诸位笼统地说，“X是一个人”，那么这里面首先就存在某个问题，因为应该是B的那个A并不完全是B，毋宁说B是一个普遍的东西，而A仅仅是其中一个特定的代表。就现象或者个别的A被归入概念B而言，虽然这里存在着一种同一性，但尽管如此这个等同仍然不是完备无缺的。现在黑格尔会说，这里面形式上存在的东西——尽管X是一个人，但如果诸位将其代入形式逻辑“A是B”的话，那么这里的A恰恰不完全是B，而仅仅是B的一个代表——有着非常严肃的意义。因为他会说——我相信，这同时可以向诸位指出，辩证思维中所包含的严格性、引人瞩目的自由，以及几乎是游戏般的优越性——如果我将X归入人的概念之下，那么在人的概念中一切可能的东西都伴随那个别的X事实上所不是的东西一道得到思考。因此，黑格尔不会满足于人原始的生物学定义，而是会说，如果我们以活生生地完成了的知识来谈论一般的人，那么我们是以诸如自由、个性化、自律、理性规定性等范畴以及一大堆其他作为其客观的规定性而已经统统被隐含在人这个概念中的东西来进行思考的，并且如果我们在操作上将人定义为某种具有生物种类的种属特征的人，那么我们只能任意地忽略这些东西了。我认为，人们只需仔细倾听一下诸如“人”这样的词，就会发现这里所包含的东西不仅仅是它和近支生物种类即类人猿的种差（differentia specifica）。的确，黑格尔现在会说，但如果这个被强调的东西在人的概念中总是已经被同时设定下来了，那么正在我们指出一个人是真正的人的那个时刻，我想说，“X是一个人”这个命题真正说来同时也是不真实的，因为这个被强调的东西已经在其中被设定下来了，而不需要被隐含地凸显出来，这个被强调的东西此时此刻还完全没有在任何特殊的存在物中实现出来；几乎可以说，还不存在像人这样的东西，因为人的概念客观上是从自身出发才真正得到理解的。换句话说：“X是一个人”这个命题既是正确的，正如我曾对诸位说的那样，同时又是错误的。并且我认为，只要我们把这个命题现实地、严肃地应用到任何一个人身上，那么这相关的东西就是一个人，并且人们立刻就能觉察到这种差异，即真正说来，着重意义上的人的概念，亦即绝对真理意义上的人的概念还根本没有得到公正的对待，这当然仅仅预设了人们携带着这样一个着重的人的概念，携带着这样一个真正的人的概念，携带着这样一个世界正确组织的一般概念。当我们说“人”的时候，这个词对我们来说比单纯的种类更有意义，即使我们主观上并不这样认为。 [18]

我相信，我或许借此已经向诸位展示了一点辩证思维的氛围，展示了用辩证矛盾的概念真正意谓的东西。可以说，辩证法，就其是矛盾的学说而言，它批判了世界的简单逻辑性，因为矛盾或者不矛盾性，两者的确是相互关联的概念，这才是真正的逻辑标准。人们可以把整个逻辑还原为不矛盾性，并且他们也已经这样做了。如果我们现在给矛盾的概念指派一个就像在黑格尔哲学中那样的核心角色，那么这真正说来意味着我已经在完全不同的语境中为诸位发展出来的某种东西，亦即人们不去简单地承认世界的逻辑性，不去轻易承认世界和我们的思维是相互等同的，不去承认世界和思维彼此交融，而毋宁说这两者恰恰是相互分离的。在这里，人们遇到一个悖论，即世界与思维的这种分离反过来恰恰是被思维所中介的。因此，思维本身在某种程度上必须去努力理解那不是它本身的东西。还有这样的悖论：思维本身必须去做一些真正说来根本做不到的事情，这些事情显示在思维作出的每一个判断中，现在我们把这些判断指向整体，指向思维正好在其矛盾性中必须加以展开的总体性的关联。就此而言，人们最后或许可以说，黑格尔的矛盾理念源于着重的真理概念本身。

注释

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[1] 尼古拉·哈特曼，《黑格尔与实在辩证法问题》（》Hegel und das Problem der Realdialektik《）；in: ders., Kleinere Schriften II , Berlin 1957, S.323—346, insbes. 329—332.尼古拉·哈特曼（1882—1950），马堡、科隆、柏林和哥廷根的哲学教授。关于实在辩证法的概念，见第二讲注释（3）。

[2] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 12: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte .中译参阅黑格尔：《历史哲学讲演录》，刘立群等译，商务印书馆2015年版。

[3] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts .中译参阅黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。

[4] Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 13—15: Vorlesungen über die Ästhetik .中译参阅黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆1997年版。

[5] 阿多诺这里指的是哲学家和心理学家威廉·冯特（1832—1920），而不是他的儿子马克斯·冯特（1879—1963）。

[6] 威廉·狄尔泰（1833—1911），创立了人文科学的认识论，这是与自然科学方法相对立的理解理论（解释学）。

[7] 理查德·克罗纳（1884—1974），自1919年起在弗莱堡大学担任哲学教授，随后在德累斯顿、基尔和柏林担任教授。1938年移民美国，自1941年起在纽约担任教授。

[8] Vgl. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel （2 Bde.）, Tübingen 1921—24.

[9] 文本缺失。

[10] 社会学家和哲学家格奥尔格·齐美尔（1858—1918）是作为一门独立科学的社会学的奠基人之一。自1914年起他在斯特拉斯堡担任教授。他在1912年出版的四个形而上学章节的第一章“生命的超越性”中详细地阐释了他对界限本性的生命哲学的看法（Vgl. Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel ; in: Georg Simmel Gesamtausgabe , hrsg. Von Otthein Rammstedt, Bd. 16: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen , hrsg. von Gregor Fitzi und Otthein Rammstedt, Frankfurt a. M. 1999, S. 209—425, S. 212—235）。对此，我们在这里可以举出很多阿多诺所援引的齐美尔的思想的段落。因此，齐美尔将生命的超越性描述为精神的自身超出，具体如下：“我们具体的、直接的生命设定了一个介于上限和下限之间的区域；但是在这里对意识的解释却取决于下述事实，即变得抽象和深远的生命，突破或者飞越了它的界限，从而将它作为界限加以确认。生命在此仍然紧握住这道界限，站在界限的此岸——并在同一个行动中站在界限的彼岸，它同时从内部和外部看待这道界限。两者均属于对这道界限在同等程度上的确认，就好像界限本身参与了它自己的此岸和彼岸之中，因此生命的统一行动包括受限的存在和对界限的超出，却对如下事实漠不关心，即恰恰是被作为统一性来思考的生命，似乎意味着一个逻辑矛盾。”（Ebd., S. 214 f.）然而，这些表述在措辞上和阿多诺的表述并不完全匹配，而是显示出另一个细微差别，这也许并非巧合：在界限本身并不携带着其超出的原则的意义上，齐美尔没有任何辩证的界限概念。萦绕在齐美尔脑海中的想法在他的时间理论中变得清楚起来（Ebd., S. 218 ff.）。这里似乎有一个奠基性的自我的自身超出（或者超越性），它作为生命的本质结构，作为一个原始的、连续的和直接的生命的延展过程（Ausdehnung），从当下走向未来；只是在有意识的逻辑客体化行为中，一道界限才会作为现在和后来之间的门槛而被带到未来之中，所以基于这种奠基性的原始统一性，我们总是已经处在这条界限的此岸和彼岸。因此，对界限的超出就建立在一种先行的“已然—超出—界限”（Sie-überschritten-Haben）的基础上：“仅仅是对这道界限的陈述就表明，我们能够以某种方式超出它，我们已经超出了这道界限。”（Ebd., S. 214.）

[11] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331.

[12] 在《雅典娜神殿断片集》（ Athenäumsfragment ）著名的第116节中，施莱格尔写道：“浪漫诗是渐进的总汇诗。……只有浪漫诗能够像史诗那样，成为周围整个世界的一面镜子，成为时代的肖像。它也最能够乘着诗的反思的翅膀，不受一切现实的和理想的兴趣的约束，飞翔在被描绘者与描绘者之间，不断增强这个反思的能量，并像在一排无穷尽的镜子里一样，使反思成倍增长。”（中译参见施勒格尔：《雅典娜神殿断片集》，李伯杰译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第72—73页。）理性作为“反思的反思”这一字面上的说法在施莱格尔身上尚未得到证实。反之，“反思的反思”这个表达却在克尔凯郭尔那里得到证实，像阿多诺一样，克尔凯郭尔用这个表述来表征施莱格尔式的浪漫主义的讽刺。（Vgl. Sören Kierkegaard, Gesammelte Werke , Düsseldorf, Köln 1950 ff., Bd. 31: Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates , unter Mitarbeit von Rose Hirsch übers. von Emanuel Hirsch, Düsseldorf 1961, S. 246.）

[13] 在《形而上学》第十二卷第九章中，亚里士多德写道：“如若它是最好的，那就思想它自己，思想就是对思想的思想（νόησις νοήσεως/nóēsis noḗseōs）。”（Aristoteles, Metaphysik , 1074 b33—35, in: Aristoteles, Metaphysik , übersetzt von Hermann Bonitz, hrsg. von Héctor Carvallo und Ernesto Grassi, Hamburg 1966, S. 284.中译参见亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第259页。）理性作为思维的思维的规定性，作为纯粹的、永恒的现实性（Aktualität）充当了亚里士多德神的概念；在理论中，人们有时能够以他们那被削减的形式上的理性能力参与神的概念之中。众所周知，黑格尔也表达了他对亚里士多德理性概念的推崇，黑格尔用一个很长的附释来结束《哲学科学百科全书》，这个附释就来自《形而上学》同一卷的第七章，其中思维自身相关性（Selbstbezüglichkeit）的思想与思维和可思维之物（智性物）同一性的思想之间相互关联。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 10: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III , S. 395.中译参阅黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第399—400页。］

[14] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331.

[15] Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a. O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 331 f.

[16] “直截了当的态度”这个独特的短语是对来自胡塞尔现象学（或者现象学传统）“intentio recta”（直接意向）这个术语的翻译。

[17] 阿多诺所提到的《哲学科学百科全书》的段落已无可稽考。

[18] 参见第二十讲注释（9）。