辩证法导论 第十讲 （1958年6月26日）

女士们，先生们：

在上一讲中，我已经开始详细地告诉诸位黑格尔哲学中由整体和部分的关系所带来的一些困难和这些困难可能的解决方法。我们由此发现，这个困难在于个别物不能作为个别物得到理解，毋宁说个别物必须始终从整体中得到理解，而与此相对，现在通行的逻辑学，另外还有心理学却声称，整体绝不会被恰当地给予我们，毋宁说给予我们的始终是它的部分。因此，我们面临着对整体进行预先推定（Antizipation）的问题，从这个整体出发个别部分才能得到理解。但是，为了恰当地解决这个问题——或者至少为了描述辩证法如何应对这个困难（辩证法当然不能消除这个困难，因为如果它能消除的话，就不会有认识问题了），那么整体实际上就会被直接给出，而主体和客体可以说就会符合一致——，我必须推动诸位去进行一种考虑，与流行的思维习惯相比，这种考虑会再次对诸位有所苛求——此外，我们在上次社会学的讨论课上也碰到过这种考虑。 [1] 我想提出的问题是，整体是否实际上是迟来的，我们的经验是否事实上是从部分开始的，然后才逐步上升到整体。请诸位不要错误地理解这一点。我现在不是在知觉心理学（wahrnehmungs-psychologisch）的意义上，也不是在格式塔理论的意义上来说的，就是说，好像我们首先被给予一个复合体、一个格式塔，个别的环节只有通过反思才能从中凸显出来，毋宁说，对此我想到的是一个更加全面的、真正意义上哲学的事实情况，即我们的经验真正说来是如何被组织起来的，我们究竟是如何进行认识的。而在我看来，流行的科学逻辑所作的断言事实上是：我们首先知觉到部分，然后根据相似性和差异性编排这些部分，然后对这些部分进行分类，并以这种方式上升到普遍概念，最终上升到普遍理论——仿佛这真正说来是一种建构，它与我们认识的现实性相去甚远，我的意思很直白，就是说，与我们实际的认识相去甚远。就像一般来说，这是一个人们必须以最根本的方式加以展开的问题，即人们所谓的认识论在多大程度上对我们在认识过程中真正进行的事情是公正的，以及它在多大程度上不是真的与从科学有效性的要求中引出的规范或多或少地有着关联，但相对而言这些规范却与我们活生生的经验没有多少关系。现在，科学自然会声称，只要我们活生生的经验是有效的，就必须能够被转化成科学的命题。但这种转化恰恰是异常成问题的，也从未被认真地对待过，尽管我们活生生的知识由无数洞见（Einsichten）组成，我们也能接受——允许我强调说——其有效性或者真理性，甚至在一种非常着重的意义上，也就是作为我们自己的，作为我们特有的真理来接受其有效性或者真理性，纵使这种向科学命题的转化将会行不通。我的主张无非是，在某种意义上——当然我现在说的是，正如黑格尔所做的那样，本质上着眼于我们的社会和历史经验，而不是着眼于科学的有组织的经验，毋宁说我们在根本上更熟悉我们生活于其中的体系，我们更有可能经验到我们被拽入其中的现实性，而不是经验到特殊的个别情境，然后我们从这种情境逐渐上升到一种观点，逐步上升到我们生活于其中的总体性的概念。与我们经验的总体性相对的个别物，就其自身而言乃是抽象的产物，正如另一方面——我认为，必须批判性地以这个整体来反对格式塔理论——与其所包含的个别环节相对的整体，反过来也是抽象的产物。两者之间没有任何直接的统一性，而毋宁说正是一个过程的关系。科学秩序把事物头足倒置，因为它想就此而言说服我们，它所建立的、从个别观察到普遍概念的分类等级，真正说来和现实性本身的特性（Beschaffenheit）是同一的，正如它第一次被真实地表达在斯宾诺莎的命题“观念的次序与事物的次序是相同的”（ordo idearum idem est ad ordo rerum） [2] 中那样，在我看来这个命题是独断唯心主义的，我们在关联到笛卡尔以及对笛卡尔的方法（笛卡尔的方法的确是科学方法的原型，它必须在辩证法的视角下得到运用）进行批判时也许还会回到这个命题。 [3]

相对于我对所谓个别数据的了解，我更清楚自己生活在怎样的世界中。特别是压迫性的（Drukkes）环节、不自由的环节，人们用一种中性的表述在当代社会学中用“社会角色”加以描述的东西，也就是被置于功能上的存在（Auf-Funktionen-gestellt-Sein），所有这些（如果诸位愿意）相对抽象的事物产生在意识中要无与伦比地甚于产生在——我们说——诸如上级关系、企业氛围或者其他可能存在的社会境况：团队情况、家庭情况等群体内部的特殊情况中。对此，诸位当然可以说，从个体发生的（ontogenetisch）角度看——如果诸位想要从心理学上讲的话，这些关系的原型（Urbild）一般是在家庭制度中被找到的，但即使诸位在这里实际上将发生学的东西而非哲学的东西置于显著的地位，也不得不说，即使一个很小的小孩，表现得大概也不会像一个小学者那样，从父亲具体威吓的经验中上升到更普遍的威吓，毋宁说起初孩子只会经历一次类似于一般威吓的东西，即经验到畏惧，而所谓特殊情况的具体化，即这是一个恶劣的父亲，才会逐步地伴随而来。但完全肯定的是，当我们暂时不考虑这些发生学的因素，而援引一个得到充分发展的社会内部的关系时，那么真正说来我们首先知觉到的直接的东西，更多的是普遍关系而不是特殊关系，我们通常而言几乎是以狗一样的反应方式进入这种关系的：当衣着光鲜的人走进房间，它就摇尾乞怜；当一个衣着不太光鲜的人走来，它的激动就会降低，而某个衣衫褴褛的人出现在门口，它就开始狂吠不止。我相信，这通常就是人类经验的组织方式。然而，在这方面，我深深地相信，人与动物之间的区别并不像唯心主义哲学家为了迎合我们的自恋并促使我们作出尽可能不受限制的道德努力而力劝我们相信的那样大。

但如果这样的话，如果从某种需要非常微妙地去理解的意义上说，那么跟科学的组织相反，实际上与其说是特殊的东西被我们意识到，不如说是整体被我们意识到，而如果人们称为特殊经验的东西本身就已经是一种反思的产物，那么人们就可以为辩证法的程序找到一个表述，当然这个表述也指出了辩证思维、确切说恰恰是黑格尔的辩证思维的一个非常危险的环节：人们可以说，辩证思维的任务是恢复天真性，也就是在我们还没有被组织起来的思维愚弄的情况下对世界持有的一种直观；因此辩证法的任务就是通过反思重新扬弃那些被反思设定起来的分离的、对象化的环节。我说这涉及一种危险的思想，当我说到这种危险的时候，我想到的不是别人，而是黑格尔本人。因为在黑格尔那里——在他那里，这种思想，正如我刚才所表述的那样，扮演着重要的角色，基于他肯定性的世界观——也就是基于，他其实认为精神会实现出来，精神是绝对者并且是唯一实体性的东西——，这种思想［所采取的形态］是，通过辩证法的手段，这种或多或少处于反思之前的天真性，在单纯肯定的意义上，也就是在单纯接受给定的关系、给定的肯定性直观、给定的宗教的意义上占据上风，这表达在黑格尔令人困惑的命题，即思辨哲学和信仰的共同事业就是在反对反思之中。事实上，这个表述在黑格尔那里可以逐字找到。 [4] 但很明显，如果人们放弃在黑格尔那里具有统治地位的（正如我在上一讲向诸位阐述的那样）、根本性的同一性构想，而代之以一个开放的、断裂的辩证法的概念，那么这个要求就会被取消。但是在辩证法的诸动机中，这无疑不是最非本质的一个：思维在自我反思的时候，意识到它自身是被肢解的和被分割的东西，意识到它自身是一种单纯统治性的预制（Zurichten），它好像是试图去消除罪责或者帮助作消除罪责的准备，而这罪责真正说来乃是思维本身所犯下的。

当我说，人们真正说来首先注意到压力，并且就人们首先注意到压力而言时，他注意到的与其说是特殊物不如说是总体性，与此相对，诸情境跟整体一样是抽象的，那么诸位就可以说，这不过是一种相对模糊的、含混的经验，人们不能轻易将这种经验等同于知识的任务，也就是等同于实际负责的认识。当然，我会赞同这种反对意见，并且我会说，理论对辩证思维的特殊意义正在于此。也就是说，理论真正说来是这样一种努力，即穿透整体意识（它作为一个先行的东西总是已然在此）和随之而来的具体个别被给予性（Gegebenheiten）（它本身又以整体为中介），使它们以这种方式达成一致。就是说，它必须一方面——我将尝试在这里为诸位拟定作为一种纲领、作为一种指南（Anweisung）的辩证法，如果诸位想辩证地思维，就可以如愿地在自己的思维中试验这个纲领和指南——，辩证法必须始终用理论来衡量它处理的数据，就是说辩证法不能简单幼稚地把这些数据当成它自己给出的东西来予以接受，而是要努力使它们对那以理论为中介的整体保持透明；但是另一方面，辩证法也必须同样使理论对特殊经验保持开放，真正说来理论正是在这些经验中得到滋养的，并且相对于这些经验，理论现在也同样无法形成某种固定的、结论性的东西。

如果我要在这里规定出整体的含义，或者超越了组织起来的、因果机械的和分类的认识环节的含义，那在此就要说明两件事：一方面是这里涉及一个环节，也就是说——在这里我再次为诸位介绍了一个伟大的、在黑格尔那里极其艰难地发展出来的主题，这在某种程度上说是我们本身的认识的简单操作方式意义上的主题——我向诸位强调的这个环节实际上只是一个环节，因此它不是某个整体，诸位不能认为，知识的总体是由这种理论上的预先推定，由单纯的理论构成的。如果知识这样构成的话，那么它原则上就是它随时会变成的东西，由此它没有先天地受世界上任何力量的保护，就是说它将退化为一个虚妄的体系（Wahnsystem）。此外，我还想提请诸位注意，不要追随包括理查德·克罗纳在内的很多人在这点上的看法，认为这里就是辩证法的本质，就是说不要将这个对全面的整体因素的引入（在我看来，这种整体目前还不是一个确定的、给定的东西）等同于不幸的直觉概念 [5] ——而罔顾如下事实：如果说这个直觉概念有任何权利的话，实际上只是作为知识过程的一个环节而不是作为某种排他性的东西。我想在这里暂时抛开柏格森造就的那种完善的和明确的直觉哲学，在这种直觉哲学中，这个概念被如此分殊和修改，以至于我现在想对诸位说的东西并不完全适用于它。我想在这里为诸位的论证作些准备，诸位将会一再发现，每当诸位拥有某种超越非黑即白的知识并自信能将它带回家时，这些论证就像一种自动响应（automatischer Auslösung）一样；随后诸位将会听到：“啊哈，这就是直觉的环节，非常有启发性。”如果某人是友善的，他就会这样说。通常，这里已经隐含了一种特定的不友好性：因此“非常有启发性”，但这的确是带点孩子气的冲动，尽管它是最严肃的科学家需要的东西，因为如果没有人拥有直觉，就根本不会有科学，但科学的意义却在于尽可能快地把这些直觉兑换成零钱 ，并设法让它在知识的系统组织中完全顺利地得到扬弃。我甚至不想过多掺和进这种直觉在多大程度上会出现在知识的过程中这个问题。然而我当然已经相信，说一个人想起某物，这是他有着活生生的精神性经验的明证。如果一个人什么都想不出来，他通常来说往往是愚蠢的，就是说，他和他的对象没有任何关系，而所谓单纯的逻辑理智（它在自身内并不包含通常由想起的环节来描述的环节），在根本上是一种仅仅围绕自己旋转，但跟事物绝无任何关系的理智。但即使不考虑这一切，这可能也是完全错误的——我将会说，这事实上也是柏格森在批判单纯反思性思维时犯下的巨大错误，此外，这也是柏格森和谢林以及黑格尔共同犯下的错误——，他把直觉当作一种特殊的、自成一类的（sui generis）知识来源，当作知识的一个特殊的分支来反对其他的知识方式。这真是一个奇特的悖论：恰恰是柏格森不知疲倦地谴责用范畴和秩序概念来划分事物，用小盒子或者单纯分门别类的、成型的、机械的概念来思维，而同一个柏格森现在却反过来把他认为是正确的那种知识打包塞进一个小盒子里，并把它看成是仿佛与知识过程的总体性完全分离的东西。我认为，这种对直觉的看法在根本上是错误的。这个可以被人正确地称之为直觉的东西，如果这个概念的含义应该不同于它在特别喜欢使用它的轻歌剧作曲家们的行话中含义的话，那就是一种基于混乱的和——如果我可以从心理学上表达一下的话——前意识的经验的知识，这种经验随后被反思之光照亮，而这反思在某个特定的时刻出现在意识的表面并在这个出现的时刻呈现出突然的、突兀的——如果诸位愿意的话——散乱的特征。但是，逻辑实证主义者在这里可能会说，这些散乱的、没有联系的特征（这些特征属于那些被称为直觉或者受到责难的概念）既不能归功于——这些洞见会从天上掉下来——也不能归功于［它们］总是——毫无疑问，这也是柏格森真正的意思，即使他从未这样清楚地表述过——真正说来描述了这样一些环节，在其中活生生的经验或者活生生的知识冲破物化的、我们预先形成的传统观念和概念的外壳，因而在其中我们实际上认识了某些东西，在其中我们的思维完成了它的任务，而不是被已经得到社会认可的对对象的洞见（这个洞见的确已经被给定了）敷衍了事。然后就发生了一种碰撞、一种爆发，并从这种冲突中真正产生出所谓直觉的灵光和闪念，我们总是被告知这一点。但就知识的过程本身而言，或者如果诸位愿意的话，就直觉的起源而言，它绝不是某种这般突兀的东西，毋宁说站在它背后的实际上正是那整个经验之网；只有以如下方式，即只有当我们以不受控制的方式进行思考，只有当我们仍然保持某种类似于我们一般意识的自由的时候，只有当我们的思维还没有被应该遵守的规范损害的时候，这张经验之网才会在我们身上发生，才会活生生地在我们身上发生。

这就是关于直觉概念我想说的东西。说直觉概念本身真正说来只有辩证法的意义，或许可以说，就是直觉所描述的闪念真正说来无非是那僵化的、对象化的概念突然转变成活生生的知识，这种突然的转变在概念尚未被我们预先消化，尚未被有组织的经验反映的时候才偶尔发生。因此，直觉本身就是一种客体恰恰由于其背后的概念运动而陷入—运动（In-Bewegung-Geraten）的方式，这种概念运动绝不总是发生在被预先思考的概念中，而且根据其心理学的维度，它也绝不被轻易地等同于清楚明白的知觉（clara et distincta perceptio），而它们通常是被等同起来的。但是我还想再说一次，与直觉一样，理论正由于我刚才在这里试图向诸位描述的辩证法的特征，就其自身而言也不能被终止，毋宁说认识对象自相矛盾的本质自然也总会在它们身上起作用，因此一切理论都是开放的，就是说——回到我们开始的主题——理论也不能被设想为一个完成了的东西。这是第二个困难，尽管它或许没有我迄今为止处理的那个困难那样明显。一方面——为了以某种尖锐的方式再次让诸位意识到这点——我始终只能在对整体有所了解的情况下认识个别物，并以这种对整体的了解去衡量它；但另一方面，这个整体也从来没有作为一个完成了的东西，作为一个完整的东西被给予我，而在我把它当作这个这样完成的和完整的东西来加以使用的时候，正如人们所说，从中得到的单纯的结果真正说来总是已经成为假的了。就其自身而言，正如我在圆的观念与构成它的弧线的对立中告诉诸位的那样，在辩证法理论的意义上，整体是由其各部分的运动而不是由一个抽象的属概念得出来的。

事实上在我看来，辩证法理论衰落的决定性征候——在人们声称已经被辩证法全面接管（Generalpacht）的地方，即在东部地区——正在于这个环节真正说来完全被忽视了，就是说，实际上辩证法在这里真正说来已经僵化成一个体系或者一连串或多或少具体的——通常是更为具体的——论题，个别物现在只是从这些论题当中派生出来，特别是个别物总是在这些论题中得到评判。例如，在格奥尔格·卢卡奇（卢卡奇在他年轻的时候有一个无可置疑的功绩，那就是真正来说在辩证法的唯物主义版本中复活了一般辩证法的概念 [6] ）整个晚期著作中，人们处处都会看到，在不折不扣的教条式辩证法面前，辩证法真正说来根本就不复存在了，毋宁说所有可能的价值判断都是从辩证法手中接收过来的固定的概念中被演绎出来的。举个例子，以便只告诉诸位一个结构：卢卡奇有一个资产者（Bürgertum）上升和衰落的理论，就该理论与他处理的艺术的关系而言，那么所谓上升资产者的作品就应该是好的、高品质的；就反映下降的资产者的作品——在卢卡奇的思想中这种下降很早就开始了，从福楼拜和印象派那里就开始了——而言，所有作品都是糟糕的和卑鄙的，正像德国统一社会党（SED）的某位书记所设想的那样。他在这样做的时候，完全忘记了他自己曾经如此强调的那个范畴，也就是社会总体性的范畴，他完全忘记了社会在自己内部继续运动，特别是忘记了他曾极力强调的东西：就是说无产阶级作为一个阶级，与资产阶级相比，由于被排除在接受教育的特权之外和其他一系列的原因，他们在精神上绝不是最先进的阶级，因此真正说来所有在精神上完全是实质性的东西，都是在资产阶级发展的领域里发生的，并且——无论人们对资产阶级社会有着怎样的批判——这种批判，就其关系精神性事物而言，真正说来有其批判的对象，［因为］它进入了这种资产阶级精神（在某种意义上，整个社会的发展也在这种精神中隐藏和显示自己）的自我运动之中。但是当卢卡奇不这样做的时候，他实际上就会作出那种我们这一代人在15岁时逃离的那些高级教师（Oberlehrer） 的判断，认为沃尔特·司各特爵士是伟大的诗人，而卡夫卡或者乔伊斯是垄断资本主义的代理人。我相信，我在某种程度上已经相当激烈地（但我不会认为这是不公平的）向诸位指出，在于其下得到思考的对象的活生生的关系面前，理论的僵化（Verhärtung），特别是辩证法理论的僵化以何种方式是错误的和灾难性的，正如反过来说，坚持所谓直接给定的东西而没有在其中介性中理解它［和］整体的关系，同样是错误的。

请允许我继续介绍辩证思维的特殊困难，这种介绍同时也遵循这样的意图，即让诸位设身处地地体察辩证思维的具体问题。我认为这是对辩证思维的进一步的苛求，这种苛求肯定会给在座的那些在流行的科学理论和逻辑中培养起来的人带来困难，辩证法的程序不是在作为经典模式的自然科学中呈现于我们面前的、在传统的和实用的科学中始终存在的循序渐进的思维（Schritt-für-Schritt-Denken）。因此，显得荒诞的是，恰恰是辩证思维（在其中各个环节相互之间的关系要比它们在传统思维方式中更密切）在缺乏一个真正的体系的意义上一再被指责为不科学的。这是基于如下事实：对辩证法理论来说，不存在一个绝对的第一者。还可以更确切地说，黑格尔的理论——当然这是一个批判性的主题——熟悉一个产生万物的绝对终极的东西，这个终极的东西也就是完成了的总体性，完成了的体系。但无论如何，在辩证法当中不存在万物都必须被还原到它身上的第一者，因此，辩证法也免去了我曾说过的那种还原的激情，对它来说，真理乃是一个单纯的差异规定，或者不如说：仅仅是一个残留的规定，就是说人们在某种程度上扣除了知识过程的所有成本之后所剩的东西；那么根据这种平庸的观点，剩下作为知识的净利润——我有意用这样粗鄙不堪的方式来表达——的东西就是绝对第一者，它涤除了所有单纯主观的思想劳作和思想的矫揉造作的成分。黑格尔已经向我们指出，起源不是真实的东西，毋宁说，从它被看作真实的东西的那一刻起，起源就变成了骗人的鬼话，因为它根本就不是起源，而且因为所有声称自己是绝对第一者的东西本身就已经是一个被中介的东西了。这不亚于向诸位所有人，包括我在内与生俱来的一个直观发起挑战，不管我们是以哲学的形式还是以别的方式认识这种直观，这个观点也就是笛卡尔的清楚明白的知觉（dara et distincta perceptio）的学说，即这样的直观：个别的、绝对清楚的、自身明确的、独立于他人的知识是我们知识的基础，而只有可以被还原为这个环节的东西才是真正的知识。在德国，多亏黑格尔哲学和唯心主义哲学，这个理念甚至没有像它在世界所有其他地方那样盛行，人们甚至不时想要对这个思想作为真理的环节在我们这里是如此缺乏实质性而表示遗憾，因为真正说来只有首先对它进行批判，只有当人们真正充分地认识到什么是清楚明白的知觉的时候，人们才能实际上实现向整全意义的辩证法的转向。此外，诸位太容易在我对辩证法的反思中跟随我，我有时简直会对此感到不安，因为正是那存在于整个西方文明世界中的和以笛卡尔主义为基础的阻力，在德国根本没有真正具备它在前者那里的传统势力，我想说的是，人们可以太过轻而易举地抵达辩证法了，而这对辩证法来说可能根本不是那么健康。无论如何，针对这种清楚明白的知觉，我们还必须说，根本不存在这样一个最终的东西、绝对被给予的东西和涤除一切中介的东西，无论它是纯粹的意识还是纯粹的感性数据。对这一点的证明真正说来就是《精神现象学》的内容，而我在这里把《现象学》的这个基本思想引向对辩证法的总体介绍。希望我还能留出时间来勾勒《现象学》的整体思路，以至于诸位可以看到，这个根本主题在其中究竟是如何进行的：凡是思维认为是绝对据点的地方，这个绝对的据点就会再次被溶解，这种对绝对固定的、不会自我运动的东西的追寻最终被证明是一种认识上的幻象（Trugbild）。 [7] 正如我们在辩证法中学到的那样，真理根本不是被给予物，正如黑格尔所说，真理不是完成了的东西 [8] ，毋宁说它本身就处在一个过程当中，摆在我们面前的对象本身就是一个在自身中运动着的对象；但对象作为一个在自身中运动着的东西，它却不是明确的。或者，我们也许可以更准确地说，它不仅不是明确的，也就是说我们需要——笛卡尔的因素在这里赢得了它的荣誉——它的明确性，需要它的确定性，需要对特殊之物和其轮廓确切地立于我们眼前之物的洞见，并且恰恰因为我们切近地观察处于其确定性中的固定的和确定的对象，我们才［由此发现］，它并不是这样一个固定的和确定的东西。这就好像微观逻辑的洞察力沉浸入个别物之中，在这种洞察力之下，僵硬的、表面上明确的东西和确定的东西开始运动，当然笛卡尔的那个命题同时也因此而遭到批判。

诸位不要忘记，这个命题事实上是一个独断唯理论的命题。当一个人在同时进行哲学思维和从事实证科学（materialen Wissenschaften）的时候，会产生一种非常奇怪的体验，那就是无数曾经在历史哲学中占有一席之地的观念，早已被哲学摒弃掉了，或者至少被降格到了它们的位置，而在据说要比我们哲学家更严肃、更严格地对待这些观念的个别科学的运作中，这些被哲学消解掉的概念仍然在驱动着它们的本质，清楚明白的知觉就属于这类观念，在合理的科学和实证主义科学的要求下，这个观念只能以一种不加掩饰的方式被反复碰到。在这里只要首先记住，一个对象必须被绝对清楚和明确地给予我，而且这个对象必须跟其他对象区别开来，以便我拥有有效的知识，在这个要求中的确存在如下假设——这恰恰是该直观的独断因素，即世界确实具有这种明确性和确定性的特征。就是说，只有当知识的诸对象本身在自身中是静止的、在自身中牢靠地划定边界、在自身中是明确的，只有当这些对象大体上被孤立于所有其他对象，以至于它们可以被从整体中分离出来并作为诸个别对象得到处理，而同时又无损于其本身的真理的时候，这种清楚明白的知觉一般才会产生出来。换句话说，在这里为了科学，在根本上说为了数学的理想，以便我能够建立起一个体系上井井有条的科学，其实假定了我的知识的诸对象已经是这样的，它们在这样的范畴下被充分地给予我。然而，这不仅是一个独断的论断，我们从这个论断中并不知道世界事实上是不是被这样组织起来的，毋宁说认识的批判，确切说黑格尔对认识的批判，已经详细地证明，恰恰是那些对象的特性（它必须作为我们清楚明白地感知诸对象的前提条件）根本不是以这样的方式存在的，毋宁说，一方面诸对象是自身运动的和充满矛盾的，但另一方面它们恰恰由于这种矛盾的本质而在自身中跟所有其他对象关联起来。因此，实际上在一种程序融贯的知识（该认识不把它的哲学留给礼拜天的布道，而是在工作日以常识来操作）的意义上，清楚明白的知觉的这个要求恰恰不能得到挽救。

注释

* * *

[1] 在先前的冬季学期（1957—1958年），阿多诺曾就马克斯·韦伯的《经济与社会》一书举办过一个高级研讨班。（Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriβ der verstehenden Soziologie , hrsg. von Marianne Weber, Bonn 1922.中译参阅韦伯：《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆1997年版。）

[2] 在《伦理学》第二部分“论心灵的性质和起源”中，命题七的原文是：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。”（Propositio VII. Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum.）（Baruch de Spinoza, Ethica/Ethik , in: Baruch de Spinoza, Werke , Lateinisch und Deutsch, hrsg. von Konrad Blumenstock, Darmstadt 1967, Bd. 2, S.168 f.中译参见斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1998年版，第49页。）

[3] 见本书第161—162页。

[4] “思辨哲学和信仰的共同事业就是反对反思”这个表述无法在黑格尔的著作中得到证实。在编者看来，黑格尔是否真能说出这样的话也是存在争议的。因为即使在诸如《信仰与知识》这样耶拿时期的著作中，反思和思辨事实上并没有相互融合，我们也很难说思辨和反思是对立的。［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 2: Jenaer Schriften 1801—1807 , S. 287—433; s. auch Anm.63.］

[5] “真实的东西是整体，而整体就是精神，精神在自身中自我分裂并将自身设定为与自身相同一的，它只有在这种自身运动中才会出现并自己产生出来。如果人们愿意的话，这就是黑格尔形而上学的原初设定，即设定自身的设定：它［形而上学］的预－设（Voraus-Setzung）并不是外在于体系而被预—设的，毋宁说是在其中体系的自身预设。……体系作为整体是无法得到证明的，因为每个设定，每个可以证明它的预—设，其自身就是由体系才设定起来的。个别设定的内容都是在其中彼此设定和得到阐明的全体内容。因此，人们可以说，这个体系在整体和个别上都以 直觉 为基础；但这样说就太少了，只说出了一半的真理，因为它恰恰同样以 反思 和 抽象 为基础：它是一种自身思维着的直觉，一种自身反思着的直观。这两个环节同等重要，并且共同发挥作用。”［Kroner, Von Kant bis Hegel , a. a.O.（s. Anm. 102）, Bd. 2, S. 342—361.］

[6] 阿多诺在这里首先指的是卢卡奇的著作《历史与阶级意识》，这本书对他以及他那整代人产生过非常大的影响。（Vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewuβtsein: Studien über marxistische Dialektik , Berlin 1923; wieder abgedruckt in: Georg Lukács, Werke , Neuwied/Berlin 1969, Bd. 2: Frühschriften , S. 161—517.中译参阅卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1992年版。）

[7] 阿多诺在本系列讲座中没有再谈到这些论述。

[8] “真实和虚假属于那些固定不动地被看作自己本质的确定观念，它们一个在这边，一个在那边，互不沟通，各自孤立，并确定无疑。与此相反，必须主张真理不是一种铸造成了的钱币，既可以付清也可以净赚。”［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 40.中译参见黑格尔《精神现象学》，第24页。］