辩证法导论 第十三讲 （1958年7月8日）

女士们，先生们：

在我看来，在我用某些追问第一者的问题的模式首先向诸位阐明了我曾称之为辩证法的苛求之后，我便没有更好的办法向诸位呈现证明辩证法展现出的特殊困难和这种苛求，除非我现在实际上迫使辩证思维去面对经典的游戏规则，直到今天，这些规则——人们大概可以说——在很大程度上都毫无争议地是科学思维的基础，而科学思维毫无疑问就是在笛卡尔《谈谈方法》（ Discours de la Méthode ）开篇找到的那四条规则。 [1] 虽然诸位可以说，这本质上涉及一种唯理论的哲学，但我现在根本不想着手讨论唯理论或者经验论的问题，虽然这些问题隐含在笛卡尔的规则中，毋宁说，我想本着一般科学方法的精神与诸位讨论笛卡尔的规则，因为，请诸位暂时相信我，对一般的科学方法来说，这些规则的约束力远远超过诸学派之间的差异。也许我可以说，唯理论和经验论之间的差异一般来说根本没有经常出现在国家大学毕业考试题中的那种僵化形态，毋宁说如果诸位读了点培根 [2] 和笛卡尔，那么有整整一段话诸位都不能确定出自谁的手笔，因为一般科学的精神在这里被证明要比特殊哲学流派的精神更加重要，并且科学的精神首先正是方法的精神。

给出第一条规则的笛卡尔的著名要求，就是清楚明白的知觉（clara et distincta perceptio），也就是清楚明白的（deutlichen），或者更好地说：明晰的（distinkten）的知识，在笛卡尔的表述中，它涉及的应该是一般来说所有可能的认识对象。 [3] 因此在笛卡尔那里，一般来说根本没有在感官事物和理念表象或者精神事物之间作出区分，毋宁说思想以极大的广度完全提到了客观知识。我将直截了当地为诸位朗读笛卡尔那里的表述。他将这些规则归功于他曾下定的决心。“我知道，法令多如牛毛，每每执行不力；一个国家立法不多而雷厉风行，倒是道不拾遗。所以我相信，用不着制定大量规条构成一部逻辑，单是下列四条，只要我有坚定持久的信心，无论何时何地绝不违犯，也就够了。” [4] 在这里我想立刻提请诸位注意决心、意志行为——用哲学后来的语言来说：主观设定——在这里扮演的角色。确切来讲，在这些规则的总体中重要的是，人们坚定地以统治自然的精神行事，使用连贯的、内在一致的精神手段，而不是让思维就其自身而言依附于它的事物，依附于一个对象。在我看来，这里真正说来就是唯理论的特点之所在，其程度远远高于理性认识和感性认识之间通常而琐碎的区分。诸位在这里已经能够看出，这个思想是这样的，一种方法在本质上是通过坚定不移地执行来自精神的秩序的意志来决定的，与此相反，被动的、自身—依附的、跟随—事物—本身的思想以一种奇怪的方式退居二线，如果我可以在这里预测一下的话，可以说，辩证法真正说来是一种以彻底符合唯理论和理性主义传统的方式去解除一贯性思维的力量的努力，但这股力量同时也应该受到下述事实的约束，即它是用认识真正指向的诸对象之本质来加以衡量的。这应该是最主要的区别。

他设定的规则的“第一条是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、是我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里” [5] 。我相信，如果有人一般性地问诸位，在诸位的科学中要求他的是什么，那么就会得出一些与此大同小异的东西，并且我也不是很想在诸位面前贬低包含在笛卡尔原理中的伟大动机，也就是反对单纯教条式地接受某些东西的动机，关于这些东西我甚至作为一个自主思考的人都不曾认识到。因此，当有人说我应该摆脱某种偏见的时候，这种说辞针对的显然是认识论的神学专制（Bevormundung），这种专制应该是仰仗着某些教条般固定的命题的支撑，而不借助理性对这些命题进行反思。顺带说明一下，“轻率”这个表述也颇有这种思维的特色；我不应该轻率地思维，而某种程度上应该慢慢来。一个非常资产阶级的观念还可以从诸如凯勒的话“真理不会从我们身旁溜走” [6] 中表达出来，并且——我还想事先说明，这里蕴含的内容要比从这些看似无害的词句中得出来的多得多——这在根本上已经蕴含了真理和时间应该说毫无关系这种想法。我不应该轻率地思考，这意味着如此多的东西，例如：我应该长久保持冷静地思考，直到真理的永恒内核呈现在我面前；它既不包含这样的思想，即真理本身可以有某种诸如时间或者速度的东西，这也是接下来我所要求的东西——一个思维者知道，思想事实上是有速度的，并且某种思想的传播与思维的强度很难协调一致，它在这里也不敢贸然去这样思维，即对思维本身而言，如下情况可能是本质性和构成性的：思维迫不及待，它必须匆忙行事，因为它必须现在就发生，要么像有人曾经说过的那样，一百年后才发生。 [7]

我告诉诸位这些事情，只是为了向诸位表明，在跟笛卡尔（当然，这更适用于黑格尔）一样伟大的哲学家那里，我们经常会发现一些读起来不言而喻的表述，然后人们就会略过不读，实际上如果人们在其具体的差异中理解了这些表述，也就是说，如果人们能够在这些表述中觉察到它们在这里所讨论的思维内部所拥有的价值（这种价值往往赋予这些表述一种完全不同的力量、一种不同的意图），而不是简单地阅读它们，并不将其引向它们想要被引向的那个思维的中心的话，那么这些表述将包含无限丰富的内容。在对哲学自身的研究当中，情况同样如此，正如我曾尝试向诸位描述一般的辩证法，即真正说来只有当诸位真正知道了整体，才能够理解一般的个别环节，因此，只有当诸位已经知道了激情，特别是也知道了整个笛卡尔哲学争论的立场时，才能够在更深的意义上理解诸如笛卡尔的规则这样的东西。但是，如果人们只是像阅读某种没有预设的东西（以理解它）那样简单地阅读这些句子，那就无法理解这些表述。在哲学中——我几乎想说：根本不存在什么无前提的知识，并且我不得不小心翼翼地让诸位作好准备，即在这样做的时候我们当然已经有点违背了我刚才向诸位朗读的那句话，因为在其中自然已经有某种偏见了。善良的笛卡尔如果听到我现在要求诸位去解释他的著作，一定会感到吃惊，并会说，他希望纯粹按照他思想的顺序来理解，就像他把思想呈现给我们的那样来理解，并且把任何其他的东西放进他的思想事实上都已经是一种偏见了。尽管如此，只有当诸位在某种意义上记得整个笛卡尔哲学时，诸如“避免轻率”和“不带偏见”这样的表述一般来说才能在哲学上得到理解。而我会说，诸位不是简单地阅读当场写就的东西——当然，诸位必须阅读这些东西——，而是懂得如何在其特殊的分量（Gewicht）中去阅读它，一般来说这就是哲学理解和哲学阅读的艺术。如果诸位带着斯宾诺莎和其他唯理论者带给诸位的信念，以斯宾诺莎的定义去阅读斯宾诺莎《伦理学》的开端 [8] ，认为只需要去掌握这些定义并从哪里开始，整部《伦理学》就可以在一个演绎的过程中展开自身，那么如果诸位是真诚的，也许就会发现，这些对实体、样式、属性的定义显得相当任意，真正说来诸位根本不知道它说的是什么。相反，如果诸位从一开始就将《伦理学》开端对实体的定义关联到笛卡尔两种实体学说造成的无限困难的境地（也就是说，在这种情况下，他已经不太可能假定两种实体根本上说可以相互沟通）——换句话说：真正说来这涉及一种出于理性的力量将分裂的世界（这个世界已经被反思分割为内在于我们的世界和外在于我们的世界）重新融合为一的努力——那么通过这样一种知识，诸位在《伦理学》开端处发现的那些规定会立即呈现出完全不同的意义。

但现在我只还想对笛卡尔著名的定义进行补充，即清楚的知识被理解为对象本身对诸位来说完全是明见的，也就是“自明的”（ évidemment ）。换句话说：被诸位判别为真实之物的事态（Sachverhalt）直接摆在诸位眼前，除了在这个纯粹的明见性（Evidenz）中呈现给诸位的东西之外，诸位不需要相信任何其他东西，而人们习惯于用“明白的”（deutlich）来翻译的东西，即知识的明晰性（Distinktheit），涉及的则是诸位眼前的对象和所有其他对象的区分。如果我已经向诸位强调过，辩证思维跟一种对绝对第一者的思想存在矛盾，那么我们可以在这种看似如此不言而喻的要求（只要我们在哲学上不是病恹恹的，就总会在自己的认识过程中也会天真地遵循这个要求）中将认识论具体化。因为，在其自身被给予性方面对我来说绝对清楚的东西，绝对明晰的东西，也就是绝对区别于其他任何应该在理智上或者感性上被给予我的东西，的确相当于一个在其背后无可追溯的绝对的最终物，因为它的明见性——这是明见性概念的一般意义——恰恰在于它不需要这种追溯。因为任何此类的追溯就其自身而言也必须重新诉诸明见性，不存在一个其他的真理标准，因此某种程度上诸位在这里抵达了传统逻辑学告诉诸位的绝对基础，诸位现在根本没有办法超越这个基础。 [9]

辩证法对这个命题提出质疑。但辩证法并没有对这个命题提出这样的质疑——这又是辩证思维的一大特点——辩证法，正如诸位可能开玩笑地认为的那样，要求人们不应该去清楚、明白地思维，而是不清楚、含混地去思维。我并不想否认，有些辩证法家的思维有时候就是这样的，但诸位可以相信我，辩证逻辑的任务在任何情况下都不在于带来和提升这种思维。毋宁说，或许人们最好可以这样来表达，当人们首先特别严肃地对待笛卡尔的这个要求并非常严格地遵循它的时候，就会认识到这个要求本身并不具有它赋予自身的那种绝对约束性的特征。这事实上就是辩证法的方式。对一个对象的辩证知识由此不同于对它的原始知识，即人们——正如人们（我乐意把自己算作其中的一分子）经常说得那样——切近地观察事物，或者——我几乎想说——凝视对象良久，就会发现，笛卡尔相信它具有的那种绝对的明确性（Eindeutigkeit），真正说来根本不存在。因此诸位会发现，如果诸位依靠一种意识的纯粹的感性确定性，现在所有进一步的知识都依赖于它，然后诸位想由此出发搭建起事物的世界，那么根据其本身的意义和特征，这种被给予性本身就需要某种类似于感官的东西。如果脱离了与眼睛的器官关联以及与之相关的一切，诸位就根本无法设想传统被认识论假定为直接被给予物和直接被给予物的形态的视力知觉的概念（den Begriff der optischen Wahrnehmung）。如果与眼睛的关联，进而与眼睛所属的身体和器官的关联，不同属于作为一种直接知识的可视物的特征，诸位就无法设想任何可视物。但是另一方面，认识论说，诸位应该首先将身体规定为一种功能性的关联，一种对于一般可能的感性知觉来说合乎规律的关联。所以诸位会发现，实际上如果诸位在这里仅仅把感性的被给予性认作最终的权利源泉，那么它就已然被反而应该被他产生出来的东西中介了。反过来说，如果没有这种原初的感性被给予性的环节，诸位当然也就不能再谈论感性器官了。因此，这里所涉及的环节，甚至在这个基本的例子中也不处在第一物和接续物（Anschließenden）的关系当中，而是处在一个互为条件的关系当中，并且如果我们想要说出感性知识的真理，这个真理不会是“感性知识是通过眼睛获得的知识”，也不会是“感性知识首先是对颜色的感觉”，毋宁说属于真理的东西和真理所包含的东西一般而言首先在于，相互关联性（Verflochtenheit）、这种关系的相互交织被根本性地表达出来。但是，当诸位上升到这一点的时候，就会得出如下结论，即清楚明白的知觉这个要求如果被严格遵循，也正会通过这种遵循而自身消解。

在上次与实证主义划清界限之际，我曾告诉过大家，辩证法本身也包含着一个实证主义的要素，亦即微观逻辑的要素，也就是投身于最小的细节（Sich-ins- Kleinste-Versenkens）的环节。也许诸位可以在这里，在我刚才给诸位提供的模式中更准确地看到我真正的意思，也就是说当人们迷失在个别的被给予物中时，当人们长久地持守在被给予物面前，直到它本身完全呈现在人们眼前的时候，这些被给予物也就不再是一个静态的、给定的最终物了，而是由此将自身揭示为一个动态的东西，一个过程和一种变易，正像我刚才在感性器官和感性被给予性两个环节相互生产性的例子中试图向诸位展示的那样。笛卡尔那里的教条，以及诸位通过这种考虑遇到的东西——我相信，这实际上是对他的这些规则的批判，尽管这种批判只有通过遵循这些规则才能获得——是以下内容：笛卡尔的观念背后有某种教条，这对我们来说似乎是不言而喻的，也就是说，我们认识的诸对象，甚至是真理本身，都自在地拥有我们通过方法，也就是通过我们应该清楚和明白地认识一切事物的要求带给它们的那种形态。只有我们清楚明白地认识到的东西，对我们来说才是真实的，这条规则虽然对保护我们的认识免遭错误和混乱的影响来说是必要的，但它本身并不像这些哲学家们总是假设的那样，具有某种本体论的意义，也就是说，它根本没有告诉我们，我们所认识的事物本身是否是清楚明白的，是否是一种自身单义的东西，是否是一种自身绝对清楚地区别于所有其他事物的东西。如果诸位曾经强调过这个环节，即如果我正确地观察对象本身，它自身是运动的，如果我在它身上考虑得时间足够长，僵化的东西在某种程度上就像在显微镜下那样开始聚集，从这点上也可以得出，对象本身同与它相联结的诸对象的区别，正如它在明白性的假设那里被给出来的那样，也绝不像它在传统思维中所呈现的那样简单；毋宁说，当对象本身在认识的目光下被证明为一个运动着的东西、一个功能性的东西的时候，原因正在于对象不是自身等同的，而同时也总是一个他物，已经是同他物联系了的；因此，虽然对象区别于所有其他事物，但这并不是绝对的区分。现在，笛卡尔的规则身上的错误在于，该规则默许了外延逻辑（Umfangslogik）的传统概念秩序，即分类的概念——这个就是这个，那个就是那个，我必须抨击这个，我必须抨击那个——就好像这真正说来也是认识本身也必须遵循的秩序一样。而如果没有这种方法，我们事实上就会陷入混乱和困惑，但我们必须再次推动这种方法，直至我们就此得到对象本身，因此思维使事物而不仅仅是一个自足的秩序得到公正的对待。人们其实可以说，辩证法一般而言就是这样一种程序，它使我们对秩序产生怀疑，或者应该武装自己来反对秩序，我们为了自己灵魂的安宁而把这套秩序覆盖在对象身上，从而将它和事物本身的性质混淆起来，并且引导我们将这种秩序如此长久、如此执着地同对象对峙起来，直到我们达成一种认识形式，在这种形式中我们主观的认识形式和事物自身的本质真正说来据说是相符的。

诸位在这里会问我：“那么人们应当如何思维？”我相信，诸位不会期待我为诸位提出一种反对笛卡尔的“谈谈方法”，并且告诉诸位正确的思维现在看上去应该是什么样子。这样一种尝试——我想这是显而易见的——本身就处于对唯一正确的方法的那种迷信的迹象中，而我们真正说来正是想要通过我们当下进行的反思来摆脱这种迷信。但是，关于那些针对不轻易屈服于秩序图式之强制的思维而提出的反对意见，我们当然也不是完全没有反抗能力的。因为在我们身上的确也有理论经验统一性的要求。而导致这种认识的道路不是一闪之念的随意性（Beliebigkeit），也不是诸个别环节的秩序中抽象的一致性，而恰恰是理论形成中的统一性。或许人们最好可以用这样的方式去解释，即思维本身实际上不是一块白板（tabula rasa），因而不是人们作为某种完全空洞和无规定之物带给事物的东西，思维不像人们通常说的那样，是“纯粹的”。在这种纯粹性当中，思维恰恰首先被一种方法的要求所歪曲，这种方法据说是完全独立于它的事物的，并且它想在某种程度上首先将事实性的环节从工具中剔除出去。毋宁说思维本身，就像我们具体地思维的那样，或者像我们作为活生生的人事实上思维的那样，真正说来根本不是某种孤立的东西，而是某种真正交织在我们经验的整个过程中的东西。我想说——如果我可以冒险在这里给诸位一个关于人应该如何思维的更积极的指导的话，相对于单纯排序和分类的思维，名副其实的理解的思维是这样一种思维，它根据我们自己产生的诸对象的鲜活经验来衡量自身；因此它是一种必须理所当然地坚守概念秩序这个环节的思维——因为没有概念，我的确无法思维——，因为它不断地迫使概念性规置的环节面对我们一般地产生的鲜活经验，并且出于这两个环节的张力，即概念秩序与概念本身也总是从中产生出来的前概念经验之间的张力，在对事物和思维本身不断反思的过程中，最终超越了单纯外在地将事物囊括到自身之下的思维。

真正说来这将有悖于笛卡尔的公设。或许对诸位来说，某些这样的事物会在他的第二条公设那里变得更加明确。第二条规则是：“把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干个部分，以便一一妥为解决。” [10] 我在这里首先想告诉诸位一个很日常的经验，即真正说来解决困难之道并不在于，我总是把困难的问题回溯到简单的东西。这里在根本上已经存在一些对差异之物、对过于复杂之物的憎恨，这种憎恨如同一团阴影，以一种奇怪的方式伴随着西方的主体主义和理性主义。世界越是变得合理，我在其中某种程度上就应该越是不能进行思维，这就是说，一切最终都必须被降格为十分简单、十分无思想和十分无概念的要素，而在此这样的要求完全忘记了，如果实际上只剩下最简单、最基本的东西，那么对象本身（其复杂性是我真正想要理解的）就已经从我手里溜走了，我实际上已经错失了对象，并且对我们来说剩下的无非就是我把事物肢解成的琐碎事物了，而真正作为一般认识对象而刺激我的东西，我认识的目标真正指向的地方，那构成对象精粹的东西，已经通过这种方式被拿走了，真正说来根本不复存在了。当然，没有要素分析也是不行的。我已经跟诸位详细地谈论了整体和部分的辩证法，无论我在哪里遇到一个作为直接性的单纯整体，如若它没有得到阐明，我都不能让它停留在这种整体的状态中。我刚才试图用微观逻辑思维的概念加以把握的东西，也就是对一个给定对象的坚持，在某种意义上意味着，整体性作为一个知识对象呈现给我的东西被消解 [11] 为诸要素，并且对我来说，所谓清楚明晰的被给予物溶解在其中的运动，真正说来无非是这个整体本身证明自己是由部分组成的现存物，而不仅仅是它据说可以被还原回去的那些部分的总和——关键在于——这些部分本身恰恰形成一种相互的关系，它们处于一种互相的动态关系之中，而如果诸位停留在这个单纯的整体上，不加区分地，不将［它］拆解为诸个别事物就采取措施，那么仅凭对这些部分的陈述，整体真正说来反而不能被把握到。

诸位在这里可以非常明白地看到，将自然科学的理想转移到哲学身上是有问题的，因为哲学在这里或许——我想稍微谨慎地说——已经远远地落在自然科学后面了。我想在这里至少斟酌这样的思想，即自然科学思维和哲学之间的相互理解的困难，似乎正是自黑格尔以来才变得真正无法克服，这与下述事实相关，即自然科学对自身的哲学反思并没有完全公正地对待其所做所为，这就是说，自黑格尔以来，自然科学真正说来根本没有找到一种反思，而自然哲学——人们称之为自然哲学的东西——一般来说无非是对自然科学的思考所遵循的规则和程序的抽象说明，而这现在的关键确切说就应该是在这个意义上去理解这一程序本身并遵循之。像笛卡尔式的要素分析的这样一种规则当然来自数学化的自然科学领域，也就是说，它是这样一种规则，这种规则在本质上涉及所谓圆锥曲线的解析处理，它试图将这些圆锥曲线代入方程，并力求最终还原为它的部分要素。但是，只要我在某种程度上正确地俯瞰自然科学，那么它在本体论上就根本不相信，一切复杂的东西和复合的东西都必须追溯到自在的简单要素，毋宁说自然科学本身仅仅将那个在每种情况下都自然提及的要素分析过程再度看作一种模式，也就是说，只看作在意识的范畴秩序中确保事物本身的一种努力，而没有就此在每种情况下都提出如下非分之想，即这种简单的和基本的东西真正说来和事物本身在本质上是相同一的。与此相反，那些众所周知总是和事物的本质打交道的哲学家们现在提出，仿佛自然科学必然会使用的这些秩序概念本身就已经是一种自在的事物的秩序，也就是说，仿佛整体只是简单地由部分构成，而实际上整体和部分是以我向诸位详细描述的方式相互产生的。

我刚才向诸位解释的东西，真正说来无非是向诸位指出，我们在辩证逻辑上对整体和部分关系所作的相对广泛的考虑，现在事实上有了一个结果，即这种考虑不是简单的哲学思辨，毋宁说它对事实上认识的方法来说有一个结果，这就是说，诸如被理所当然地还原为部分这样一种要求，并不具有它在笛卡尔哲学中被赋予的那种普遍的约束性和绝对规范性的特征，毋宁说为了把握这些部分，它们的动态关系、它们之间的相互关联（Aufeinander-sich-Beziehen）也必须被考虑进来。这让我有机会提请诸位注意辩证法的一个环节，我们迄今为止或许忽略了这个环节，但它使诸位更好地了解了这个说法，即它应该意味着辩证思维不是一种抽象的哲学体系，而是内在于活生生的认识当中。也就是说，辩证法有一个特点，即它其实不承认哲学与个别科学的分离。在过去的几个世纪里，由于科学的发展，哲学一直处于防御状态，哲学其实认为它必须坚持自己作为一个独立于科学并超然于其上的领域。这样一来，哲学本身就以一种奇怪的方式变得贫乏了，这种方式如今在存在的形而上学中以非常决然的方式证明了，它最终堕落为单纯的同义反复。但在这点上，哲学相对于知识实际上也显示出一种软弱无力，如果哲学应该真正并且严肃地以另外一种要求出现，而不是一种单纯的礼拜日形而上学（Sonntagsmetaphysik）或者单纯的秩序体系，就需要克服这种知识。如果哲学实际上是一种哲学，那么它必定意味着哲学动机本身渗透到关于事物的质料性知识之中，而不是把关于事物的质料性知识留给个别科学——即便是形式科学。例如，如果我在哲学中批判定义，这并不意味着我尽管作为一个哲学家，在第四讲第五讲中向自己保证，定义是件成问题的事情，但随后我来到法学的研讨班，却仍然简单地定义那里发生的犯罪事实概念，或者在那里经常被使用的概念。当然，也有这样的要求，即关于思维和事物的关系或者关于定义问题的知识，所有这些事物实际上也都被丢进个别科学的认识程序当中；也就是说，哲学、辩证法，如果它一般来说应该有意义的话，就不是无害的东西，它不是一种专注于自身的单纯的哲学；毋宁说，它对所谓自然的，即非自然的和常规意识所进行的反思，本身也要求人们在一个非常基础的意义上重新思考它对个别科学知识的态度，因此人们把在哲学反思中获得的知识，现在也作为一种对自己工作进行反思的知识一道带入个别知识之中。我将会说，这种运动，这种批判性的运动，实际上刻画了个别科学家首先真正要从辩证法身上学到的东西，而这真正说来是最为关键的东西。

注释

* * *

[1] 勒内·笛卡尔（1596—1650），哲学家、数学家和自然科学家，被视为现代理性主义的奠基者。他的著作《谈谈方法》出版于1637年。

[2] 弗朗西斯·培根（1561—1626），政治家和哲学家，被视为近代英国经验论的奠基者；关于他的著作，参见第十五讲注释（2）和注释（3）。

[3] 本讲中出现了几个容易混淆的概念：klar，deutlich，distikt，evident。klar翻译成“清楚的”。distikt词根有“辨析”的意思，强调界限性、区别性，意为“判然有别的”，翻译成“明白的”。德语一般用deutlich来翻译 distincte ，两个词的含义基本一致，但为作细微的区分，我们分别将deutlich和distikt译为“明白的”和“明晰的”。至于evident（Evidenz）则源于现象学传统，尤其是胡塞尔对该词的使用，现象学界通常翻译成“明见的（明见性）”。胡塞尔将明见性理解成“在最广泛的意义上，明见性乃是关于存在者和如此存在者的一种经验，即一种对某物本身的精神性的看（Es-selbst-geistig-Gesicht-Bekommen）”（参见胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社2002年版，第16页），明见性“实际上就是这个直观的、直接和相即地自身把握的意识，它无非意味着相即的自身被给予性”（参见胡塞尔：《现象学的观念——五篇讲座稿》，倪梁康译，商务印书馆2017年版，第71页）。这表明，胡塞尔在使用明见性这个词的时候，明确将它区别于心理主义或者感觉论所谓感觉上的清楚明白，而是指明晰、透彻的直观本身，后者是一切真正知识的基础和正确性最完善的标记。

笛卡尔在《哲学原理》当中曾区分过“清楚的”和“明白的”对象。所谓清楚的（clear）对象，就是“明显地呈现于能注意它的那个心灵的对象，就如一些对象如果呈现于观察它们的那个眼睛面前，以充分的力量来刺激它，而且眼睛也处于观察它们的适当位置，那么我们可以说自己是清楚地看到了那些对象”；而所谓明白的（distinct）对象，则是“界限分明与其他一切对象厘然各别，而其中只包括清楚内容的一个对象”。（参见笛卡尔：《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1958年版，第17页，译文根据英译本有改动。）在这里，清楚明白的对象主要涉及处于静观状态下主体和对象的关系，而“眼睛”的隐喻在这里已经预示着知识的一种“古今之别”，即笛卡尔的科学模式将知识的基本单位界定为直观到的、在其背后无可追溯的最清楚的东西，而没有像德国古典哲学那样在知识的推论性（Diskursivit?t）当中考虑主体先验概念框架对知识对象的构成性作用。某种意义上阿多诺也从这个维度批判了笛卡尔“清楚明白”的教条，例如下文中用感官（尤其是眼睛）和所谓直接被给予物/感性确定性相互依赖的辩证法对这个教条的拆解（见本书边码第190—191页）。阿多诺的这条思路甚至延续到了1962—1963年冬季写的《晦涩，或者该如何阅读黑格尔》一文，在那里他认为笛卡尔“清楚明白”的教条关于眼睛的隐喻、对几何学空间的模拟无疑是从感性确定性中引申出来的，而对这个教条的不满引发了莱布尼茨关于微积分的发明以及康德对观念和表象之上的意识的讨论。（参见阿多诺：《黑格尔三论》，谢永康译，上海人民出版社2020年版，第74—83页。）——中译者注

[4] 显然，阿多诺在这里读的是他自己的版本（Nachlaßbibliothek Adorno 98）：René Descartes, Philosophische Werke （2 Bde.）, 1. Bd: Abhandlung über die Methode u. a. Schriften, übersetzt und mit Anmerkungen hrsg. von Artur Buchenau, Leipzig 1922, S. 14 f.中译参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第15—16页。——在录音转抄中，引文最后一个词是“verletzen”，而不是“verfehlen”。依据原文进行了修订。

[5] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm.199）, S. 15.中译参见笛卡尔：《谈谈方法》，第16页。——德语版中的法语表述“ évidemment ”是德译者添加的。

[6] 可以认为，阿多诺本人在这里并没有直接引用戈特弗雷德·凯勒的话，而是想到了瓦尔特·本雅明在他历史哲学的第五条论纲中加入的一句话：“过去的真实图像倏忽即逝。它只有作为在其可察觉的瞬间闪现而又永不复返的图像才能被捕获。‘真理不会从我们身旁溜走’——这句出自戈特弗雷德·凯勒的话，确切地描述了历史主义历史观中被历史唯物主义穿透的地方。”［Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.26）, Bd. 1·2, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, S. 695.］这段凯勒的引文现在也成为本雅明研究的固定套路，并且远远超出本雅明研究的范围，但对于戈特弗雷德·凯勒来说，这段话无法得到证实。很可能瓦尔特·本雅明在这里只是凭记忆引用的，这句话也成为混淆的牺牲品：这句话可以在陀思妥耶夫斯基1913年的小说《罪与罚》的勒赫尔译本中逐字找到，——编者不相信这只是一个巧合——本雅明于1934年，与戈特弗里德·凯勒的《箴言》同时——在德拉厄/斯文堡（Dragör/Skovsbostrand）——读过这本书。［Vgl. Walter Benjamin, Verzeichnis der gelesenen Schriften; in: Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.26）, Bd. 7·1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser unter Mitarbeit von Christoph Gödde, Henri Lonitz und Gary Smith（1989）, S. 468.］在这本书第三部分的第一章中，严重酗酒和愤怒的拉祖米欣用以下这段话为自己的个性辩护，并在与人类特权的关联中谈论胡说：“通过谬误才可以得到真理！因为我胡说八道，所以我才是人。要不犯十四次，甚至一百一十四次错误，就不会得到任何一个真理。这从某种观点看来是光荣的；……你可以向我胡说八道，但是要照你自己的意思去说，那我就会吻你。照自己的意思胡说八道比照别人的意思说实话甚至还好些。照前一种情形去做，你是一个人；照后一种情形去做，你不过是只学舌的鹦鹉！真理不会逃走，可是生活却可以被封锁；有的是例子。”［F.M. Dostojewski, Schuld und Sühne , übers. von H. Röhl, Leipzig o. J.（1913）, S. 307.中译参见陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，朱海观、王汶译，人民文学出版社1986年版，第265页。］

[7] 引文无可稽考。

[8] 见第十讲注释（2）。

[9] 目前尚不清楚，是否因为录音转抄所参照的磁带更换在这里造成了缺失。

[10] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm. 199）, S. 15.中译参见笛卡尔：《谈谈方法》，第16页。

[11] 将“ausgelöst”修改为“aufgelöst”。