辩证法导论 第十六讲 （1958年7月17日）

女士们，先生们：

今天我想谈谈笛卡尔最后一个公设以及它跟辩证法的关系，即完备性的公设以及由此产生的体系问题，这个问题在我们迄今为止对辩证法所作的考察中被忽略掉了，尽管毫无疑问，如果人们要非常严格、非常严肃地详细对待整体力量的思想，那么至少从黑格尔的辩证法构想来看，体系作为真理最终但唯一保障的思想就是不可或缺的。我想至少现在提请诸位注意我在上一讲不得不非常严肃地处理的问题，也就是如若体系的概念真变得成问题的话，辩证法的概念看上去究竟是什么样子的问题，对于这个问题我绝没有什么灵丹妙药提供给诸位。笛卡尔这些公理的第四条，最后的规则是：“在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查，做到确信毫无遗漏。” [1] 现在，我相信，如果诸位想让自己明明白白地弄清楚，在唯理论的名下应该去理解的真正是什么，如果诸位想要生动地回忆起，首先在康德对唯理论所作的批判中曾被刻画为唯理论的独断要素的那个环节 [2] ，那么诸位实际上就可以在一个螺蛳壳道场里非常具体地贯彻笛卡尔的这个命题，而不必用所谓哲学基本流派的普遍特征来加以搪塞。因为，这个要求包含了一个首先是相当独断的，而且实际上根本无法理解的预设。也就是这样一个预设：为了事实上拥有被笛卡尔认作有约束力的知识之真正标准的那种完备性，诸位就要能够确保必须考虑和使用的诸要素在事实上是完全熟知的。然而，这个预设事实上只适用于非常特定的条件，其中最明显的是数学的条件。在这里我不想迷失在数学的基础问题上。我相信，在此期间，特别是自引入集合论（Mengenrechnung）以来，数学上的事情早就不再那么简单了——可以说，即便从数学上来讲，这个完备性的公理只能被隐含地假定到可以用确定的杂多性加以计算的程度。除此之外，还必须说，一般而言，一种认识只有在以下情况才能依照这个程序进行：要么这种认识保证除了那个完备性公理所操控的要素之外，没有更多的要素被添附其中；要么这种认识可以说任意地用一个决定来切断更多要素的添附，从而从一开始就满足于业已存在的秩序。换句话说：如果诸位把这个完备性的公理应用到它在其中得到构想的狭窄的数学领域之外，那么真正说来诸位所处理的是这种认识的物化，其意义正是我或许也可以用这个例子向诸位解释的，因为我们毕竟已经相当频繁地使用了物化这个概念：因为在认识对象和认识本身之间还被塞进了第三种东西，在某种意义上还被塞进了一种秩序，一种主体任意地印刻在事物身上的原则，一种可以说是图式主义（Schematismus），它打断了直接的经验，打断了认识与其对象本身的直接关联，如果诸位愿意，它真正说来是停止了这种关联。因此，只有从一开始就通过任意的认识行为决定，到此为止，而不应该再继续认识下去，真正说来这个完备性的原则，这个明显与全面的体系性原则直接等同的原则才会按照有意义的方式得到应用，就好像这其中只有通过这个思维经济行为 已准备好的材料才能建立起这样一种秩序。如果诸位不作这样的限制，诸位也就不会去考察这种完备性，那么事实上完备性的公理就变成了一个单纯的教条，也就是说，它被预设为绝对有效的，即精神、认知着的意识本身以某种程度上几乎得说神奇的方式可以确信，它用以建立其统一性的所有要素，认识必须包含于自身的所有要素，事实上也是完备地和连续地被给予的。

如果诸位愿意，可以把后康德时代德国唯心主义的努力，甚至自相矛盾地将黑格尔本人的努力视为解决这个两难困境的尝试，人们把接近知识的质料——也就是说，我们不能轻易地确定它就是体系的可用之物——本身也从意识中演绎出来，［从而］试图从意识中演绎出这种秩序随后真正应该发生的情况，来应对这种非同寻常的困难；因此，在某种意义上，激进的德国唯心主义将客体性完全消解到主体性，严格说将存在者完全消解到精神的绝对性当中的意图，将恰恰在这个体系性的动机中得到辩护；这个动机事实上就是那个笛卡尔在这里以单纯教条的方式约定了的动机：某种程度上通过认识的建构、通过认识论本身的奠基来加以辩护的那种完备性，也就是在某种程度上把认识本身规定为完全独立于外部事物的东西，规定为出于简单的根据将一切都纳入自身的东西，因为真正说来是它从自身中产生出一切，然而只有当认识的总概念本身无非是被认识之物的总概念，那么真正说来这个困难（这里实际上是从斯库拉驶向卡律布狄斯）才会出现，也就是表明认识的意义在根本上就是我们真正认识的东西；换句话说：这种事实上被严格执行的同一性，是否真正说来并没有将整个知识转化为单一的同义反复，并且由于它真正说来只是在重复自己，而恰恰忽略了它真正摆放在自己面前的东西，即忽略了对某种与它自身并不相同一的东西的认识。正如我已经向诸位表明的那样，黑格尔也试图通过主张每一个别环节中的非同一性，主张主体和客体的不相—融合（Nicht-ineinander-Aufgehen）来解决这个问题，而现在恰恰是这种矛盾，即判断同其事物的不相融合，必然使主张这种同一性的个别判断落空，成为推动个别判断超越自身并最终真正构成某种包罗万象的体系的引擎。 [3]

我现在不想进一步深究这种思想，而宁愿告诉诸位，批判地意识到在此被设定出来的那些问题的辩证思维必须如何进行，如果人们不教条式地约定认识诸要素的完备性的话。因为一方面，如果我们不知道已经被给予我们的东西是否不断遇到新的认识要素——每个对象本身都有无限的方面，以至于根本不需要添加新的东西，毋宁说事物本身每时每刻都呈现出无限的新的东西——我们就不能保证我们认识的完备性；另一方面，如果我们不想在没有概念的情况下行事，如果我们不想总是简单乏味地以经验的方式屈服于新事物，从而真正说来不想放弃任何知识的话，我们应该如何行事。现在，我要说的是，人们不应该追求知识的完备性，但是另一方面，显然人们也不应该将个别的认识行为当作自身静止的，因而某种程度上这样一种与整体没有联系的东西孤立起来。而辩证法可以说是——请原谅我这种不严谨的表述——一种策略或者一个活动（Veranstaltung），一种尝试，通过这种尝试，在这个问题中向诸位描述的“圆的方”（die Quadratur des Zirkels）这个难题或许最终可以得到解决，正如整个辩证法真正说来是这样一种尝试，它不是通过简单地保持不动，而是通过自我展开，在自身的诸要素中向前移动，来解决非同一性当中的同一性这个悖论的。因而我要说的是，哲学思维的任务真正说来是创建模式，而不是包罗一切并被无所遗漏的妄想所引诱，顺便说，这种妄想跟我在上一讲中给诸位介绍的那种按部就班、绝对连续的小资产阶级的迂腐观念密切相关。真正重要的是，哲学要去建构模式，在我上次这样表述的时候，我告诉诸位，一种哲学或者思维的实质并不在于其所谓的论题或者个别陈述，而在于站在这种思维背后、散落在每种个别的对象性环节上的光源，那么这将同时适用于我此刻要对诸位说的话，也就是说，这个光源，这一束光事实上散落在它所强调的那些个别的、特定的对象身上——在这里，如果诸位愿意的话，事实上与实证主义同源——却是以如下方式进行的，以至于接下来这光线也从这种特定的被认识之物中散落出来，并被反射到所有其他存在的对象身上。我几乎可以说，相对于论断单纯有限的正确性而言，哲学真理性的一个标准就是，它能够将多少光从特定的被认识之物传播到其他被认识之物上，将多少光从这个认识的力量中心扯进认识的功能本身。在我看来，这种让光亮从特定的认识中闪耀出来，而不是仅仅将其归入或多或少以行政部门为模式的上位概念的意图，对哲学思维来说才是关键的。

指出如下这点，并非徒然无益，即我在这里对诸位说过的、对在座的某些人或许显得有些冒失的东西，某种意义上说已出现在上一代两个最具影响力的思想家的认识论中，他们也以某种方式想到了这一点，即一方面人们不能用传统意义上的体系概念来应付，但另一方面把个别物单纯地归入普遍概念之下，也就是对每个被给予物进行单纯的分类，也是不够的。我由此想到了两位思想家，就他们的影响力和他们明确表达的立场而言，他们俩彼此之间并没有多少关系，但我也许可以在这里探讨一下他们的学说，以便向诸位指出，我在这里以一种相当极端的方式重新向诸位表达的东西，并不是某种从天而降的冲动，而是在当代思维形态中非常明确地（至少作为一种潜能）预先形成的东西。一方面，我指的是马克斯·韦伯的“理想型”概念，另一方面，我指的是由埃德蒙德·胡塞尔宣扬的本质概念，这个概念随后从现象学领域扩展到了质料性内容的领域。马克斯·韦伯的理想型概念的确是一种没有体系［也能说得过去］的尝试——马克斯·韦伯并没有体系；在他的《经济与社会》的整个学说中，你根本不会遇到一个具有决定性意义的一般“社会”的普遍概念。尽管如此，马克斯·韦伯仍然认为有必要超越单纯孤立科学的个别论断，并且仅是他的理解概念就已经是一个反实证主义的概念，这点也饱受其他社会学家的批评 [4] ，因为理解某物的确已经意味着不让一个事实停留为这样一个事实，停留为一个单纯的事实，而是我通过理解这个事实，即在其中规定一种意义，使这个事实对另外一个事实，对它本身所不是的东西变得透明。现在，马克斯·韦伯引入了理想型这个特别的概念，这个概念应该具备如下功能：以某种非常具体的方式描述特殊物所处的普遍情况，却并不在此主张这种关系事实上发生了；毋宁说，它应该是一种单纯启发性的工具，个别的现象、某种个别的经济，应该根据资本主义的理想型来衡量，并由此在概念上被重新规整起来。而当理想型完成了这种秩序并有可能被事实性驳倒之后，它就像席勒著名的摩尔那样完成了他的职责——他就可以走了 [5] ，他被抛弃了；而理想型的数量原则上是无限的，因为在马克斯·韦伯那里，我愿意有多少理想型就可以形成多少；这里的目标只是组织的科学实践目标。 [6] 诸位完全可以在这里看到他如何尝试使用一种与我在这里向诸位介绍的模式概念非常接近的思维类型的。只是由于韦伯从根本上有一个实证主义的观点，也就是说，由于在韦伯那里普遍对于特殊来说最终无非是一种特征统一性的缩写，而根本没有看到普遍本质性地存在于特殊当中，正如原则上我们在这里试图从认识论上来理解它一样——这束光线，也就是对这种现象中的真正本质是什么的认识，成为一种单纯的辅助性操作，在这种操作中真正说来根本就没有任何信任被树立起来，这种操作完全是某种没有什么实质的东西，因为它的对象，具有决定性意义的普遍性本身，应该是某种没有什么实质的东西，因而它也就被再次没收了。换句话说：作为一个有所负载的认识论范畴的模式概念，又立即被马克斯·韦伯放弃了，因为他的认识模式本身是一个前辩证法的模式，一个传统逻辑的模式。

某种类似的东西——如果诸位愿意的话——存在于埃德蒙德·胡塞尔的现象学当中，至少在这一点上正是如此，此外现象学还有无数不能在该语境下得到处理的其他侧面。也就是说，如果胡塞尔认为，通过忽略一个个别对象中的那些某种程度上偶然的要素，我就能在这个对象中看出它纯粹的本质，它的实质（Quidditas），使之成为其真正之所是的东西，而不需要求助于这种类型的诸对象的多样性并且剥夺掉它们共同的东西，那么胡塞尔真正说来也同样完全正确地注意到，导致个别物被照亮，实际上在其本质性中去把握它、在其所是中去把握它的概念，与秩序的概念不是同一个概念，在这个秩序的概念之下的一系列对象被理解为单纯形式的统一。只不过和马克斯·韦伯一样，胡塞尔也在辩证法决定性的步骤上退缩了，因为他仍然停留在对传统逻辑的遵循上，因为他将我从个别物中看到的东西——也就是为我照亮的本质，个别对象展露在我面前的模式——按照事物（der Sache nach）重新理解为无非是个别对象的普遍概念。除个别对象可以在其下得到理解的普遍概念以外，胡塞尔没有其他对本质本身的观念，他的意思只是说在一种类似于模式的认识方式中，这个普遍物会在特殊物中向我显现出来，但是他完全在普通分类逻辑的意义上理解这种普遍性，由此在他自己的本质学说上陷入了极大的困难，因为恰恰是这个外延逻辑上的普遍物，也就是个别环节被带入其中的秩序等级概念，现在当然不是我能从个别物身上看出来的东西。

如果诸位想一想我在这里试图向诸位暗示的这个模式的概念——也就是试图让个别环节闪耀出投射到他物身上的光亮，如果诸位进一步思维这个概念，就会立刻将它认作哲学真正意欲拟定的这些模式必然的规定；我必须向诸位承认，我本人在哲学上所做的一切，我发表的每一个字，真正说来都不是试图完备地处理一个领域，而是拟定一些如此这般的光亮从中落入整个领域的模式，由此整个领域以某种方式得到修订或者规定；真正说来，我在自己的尝试中很严格地遵循这些模式概念，无论它们是否可能有某种用处；当然，这个模式概念只有兑现了不被孤立这个要求，只有实际上也超出自身，亦即以某种方式兑现了在这里被照亮的特殊物也是普遍物这个主张，才有其意义。而兑现这个特别的、特殊的知识对其普遍性的主张这个问题——我会说——是辩证思维当下真正面对的特殊的认识问题。但是这个环节，也就是个别的模式并不是毫无联系的，不像人们在批评现象学时所说的那样，就跟小图片一样，也不像人们针对马克斯·韦伯的理想型可能会说的那样，处于相互孤立的境地 [7] ，然而这个环节不能通过人们将这些个别的模式归入一个诸如世界观或者一般的立场的上位概念，或者将它们统握为所谓体系性之物，将它们添附到一个体系当中来得到实现。我将会说，这种沟通并不是让所有东西协调一致，而毋宁说是挖掘地下通道，或者，如果有可能的话，这些地下通道的大门向每种个别的认识敞开，使这些模式——我几乎想说——在地下相互关联，而秩序思维的任意性却没有将这种关联强加给它们；但反过来，这种关联必须顺应事物本身的复杂性，这种复杂性是某种思维者真正说来无能为力的东西，我几乎可以说，它现在是真理进一步的标准，是一种对认识丰富性和约束性的检验，以便确定个别模式的这种沟通仿佛是从它本身当中产生出来的，还是必须从表面上产生出来。如果我曾经在某处写到过，对可信的作品的检验是，它的引文像诱饵那样仿佛是其自身发出召唤，诱使作品走向它们，那么我在那里想要描述的正是这个事态。 [8] 所以我会说，思维的关联、模式知识的关联，真正说来完成了人们在旧时代曾经求之于体系的东西，这种关联更具有迷宫的特征，而不是体系的特征。我曾经表述过一个命题，我相信诸位中间那些就这件事做过阅读的人一定会对这个命题有所不满，或者对之反复思忖，这个命题就是：唯独那些对自身一无所知的思想才是真实的 [9] ，而且诸位很容易会说：“好吧，人们从这种哲学中可以看出，它其实是一种并不理解自身的哲学。”我不想剥夺任何人在这个概念上的乐趣，但我想在这里非常准确地表达我此刻试图呈现给诸位的东西，我恳请诸位把我呈现给你们的东西看成对那个命题的一种解释。或许诸位也会从中看到，这样的命题并不是一种概念，尽管它们可能显得像是这样，而毋宁说它仅仅是一些要点（Pointen），它们在这些思想的连续性内部有其确切的位置。因此，我想说的是，真正说来只有那些出于其本身的重力而与其他思想进行交流的思想才是真实的，而那些被带到表面的概念，并由此被分类和归入一个抽象的普遍概念的概念，某种程度上从一开始就将自己规定为某种普遍物的一个单纯的“特例”或者单纯的例子，由此当然正是那种使一种认识成为真正的认识的精华迷失了。

为了至少用文学中的一个类比向诸位表明，我所说的认识的这种独特的迷宫般的特征（今天在我看来，该特征对这样一种一般的认识，因此对既是有联系的，又是不成体系的知识来说是必不可少的）是什么意思，我相信卡夫卡的小说，或者卡夫卡全集在这一点上真正说来具有非常准确的认识论功能，顺便说一句，如我可以在这里向诸位当中对文学感兴趣的人指出，卡夫卡的作品由于其根本上的寓言式特征，真正说来根本不符合艺术作品的概念。也就是说，如果诸位用心去读卡夫卡，那将无法摆脱这样一种感觉：所有这些长篇小说和短篇小说在某种意义上是相互沟通的，而这并不是因为它背后人格性的统一性，甚至并不是因为情绪——必须为卡夫卡说句公道话，他的作品中真正说来根本没有诸如情绪这回事——甚至并不是因为世界观的内容，因为这些小说要比它想要从自身说出的一种世界观的内容更为重要——继布罗德先生和舒普斯先生之后，人们以这种方式对卡夫卡的瞎扯 [10] ，可能都是胡说八道——，毋宁说在现实性当中，更多的情况是，一个本身真正说来是一以贯之的、以一种奇怪的方式相互关联和明确表达的，却避开了任何统一性概念的世界，实际上是以所有可能的面目出现的，这种思维随后一再返回到这些面目当中。此外，只有通过这种迷宫式的要素，认识一般来说才能掌握生活当中无限的东西，而不是把它割裂开来，也不是盲目地服从于它，这一般来说构成了伟大小说形式的冲动之一。如果人们想写某种类似于逻辑学的东西，一种伟大小说的认识理论（上帝知道这将会是一项重要的任务），那么人们就可以在巴尔扎克 [11] 的作品中找到某种非常类似于我在卡夫卡这里所描述的迷宫式的个人间的交流。如果我可以提到我们时代一位完全不同的作家，那么我会说，海米托·多德勒作品的整个结构都被这种迷宫式的特征所主导。 [12] 允许我再补充一句，这种迷宫式的特征本质上跟既是真正的对象，同时也是认识主体本身真正建构的社会结构相关，因为事实上我们的确生活在一个一切都在功能语境中与其他事物交流的社会中，但这个沟通的语境本身在某种意义上却是非理性的，也就是说，根本不是透明的，而毋宁说从特定的强制当中凸显出来，在这种强制中某物结识他物，而不需要整体的上位概念，这个整体将服从于它的那个体系，现在真正说来是明白的和公开的。因此我会说，思想如果不在其普遍规定性的意义上去反思自身，就必然被驱策超越自己，并且真正说来几乎总是因为想要把自己还原成它的普遍概念而失去其真正的含义。我曾经在本系列课程中另一个地方告诉过诸位对直觉概念各式各样的批判。 [13] 如果一闪之念的概念想说的东西超越了某种思想单纯的主观特征，也就是如果“冒出来的念头”不仅仅是指某种突然想到的东西，那我将会说，一闪之念真正说来恰好总是意味着这个环节，在这里一种思想不是由其抽象的上位概念带来的，毋宁说它，我想说，是作为与具体对象有关的个别物同时指向自身之外并释放出力量的，这股力量现在使这些个别环节在它们的皮下结构（真正说来是隐匿的结构）中相互关联。

我现在转向体系的概念，笛卡尔的完备性公理真正说来指的就是这个概念。首先，我想对诸位说，为了使关于体系概念的讨论达到它真正现时性的形态，体系的哲学思想本身在其结构方面已经发生了决定性的历史变化。我相信，致力于研究体系概念本身的变化将会是一项回报丰厚的工作。我不想从亚当和夏娃开始，而是想把自己限定在近代哲学上，也就是限定在自康德以来的哲学史上。如此看来，体系的概念首先应该做的无非是在面对诸存在者纷沓而至的多样性、非理性、偶在性和不可渗透性的时候坚持统一性的环节；而这种统一性的最低限度，就像这种思想统一性存在的最低限度一样，在面对这种纷沓而至的偶在性时坚守自身，这在康德那里恰好意味着体系。在继康德之后的伟大哲学，并且正是在发展到最激进程度的黑格尔哲学中（我们这个系列课程必然尽可能地在主题上着眼于黑格尔哲学），现在的情况是，体系的要求在这方面得到了不可估量的扩展，也就是说，实际上这里最终试图从纯粹的概念中，换句话说，从精神中发展出一般所是的东西的全部的丰富性，发展出诸存在者本身的丰富性；由于它 [14] 被放置在与精神的同一性当中，由于精神从自身中产生出一切，由于它在某种程度上也拥有自己名下的一切，由于它是所有它所是的东西的主人，而一切恰恰都同那个完备的、没有任何遗漏的教条处于联系当中，正如笛卡尔已经假定的那样。只有到那时（真正说来，这也是后康德哲学巨大的冲动之一），这种联系才不再是这样一种物性的联系，不像它在笛卡尔那里根据确定的数学的图式（Schema der mathematischen definiten Mathematik）所假设的那样，毋宁说届时这种联系与整体的自身生成相反；也就是说，这个体系是完备的，因为它不再让所有存在的东西都协调一致，而是试图通过从其本身出发，从康德统一性的要点出发，也就是从统觉的综合出发的方法来真正产生出一切，所以体系真正说来是生产性的、自我确知的精神的总概念，是真理性自家的王国，正如黑格尔哲学所说那样。 [15] 现在，如果人们完全可以出于某种理由谈论资产阶级思想的一种倒退运动，一种后退运动，那么同样适用于体系的概念本身，也就是说，这种同一性要求在后黑格尔思想史上一度遭到瓦解，在此之后，体系的概念——我差点说——江河日下，即它又变成一种单纯的秩序图式。那么系统（Sytematik）无非就是力求尽可能完备地进行分类，不遗漏任何东西，最后，正如当下情形的特点那样，哲学体系或者个别科学的体系真正说来事实上几乎可以说成了行政计划、程序计划的某种模具，因而成了一个图式，在这个图式中，所有可能发生在这样一个思维官僚身上的事情都会找到自己的位置，从而合乎秩序地得到处理。在下一讲中，我们将探讨这种发展，特别是由此给辩证法带来的疑难，哲学上的疑难，在这方面我们还要首先探讨非常流行的“参照系”概念。

注释

* * *

[1] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O.（s. Anm.199）, S. 15.中译参见笛卡尔：《谈谈方法》，第16页。

[2] 康德批判理性主义，因为这种理性主义是以沃尔夫形而上学的形态呈现给他的，后者在以下意义上是教条主义的：“那种要依照理性早已运用的原则、单从概念（哲学概念）中来推进某种纯粹知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的谵妄。所以独断论就是纯粹理性没有预先批判它自身的能力的独断处理方式。”［ Kant, Kritik der reinen Vernunft , a. a.O.（s. Anm.49）, S. 31.中译参见康德：《纯粹理性批判》，第19页。］

[3] 见第二十讲注释（9）。

[4] 在其他地方，阿多诺将对韦伯“理解”概念的这种批判归结为经验社会研究的代表。“整个经验社会研究不仅将矛头指向社会哲学的思辨，也将矛头指向旧有的，甚至已经在很大程度上以经验为导向的社会学的核心范畴，例如使用了‘理解’概念的社会学。”（Vgl. Adorno, Empirische Sozialforschung , GS 9·2, S. 327—360; hier S. 357.）卡尔·曼海姆（见第十八讲，注释（9））也是在美国实证主义社会学的影响下，在社会学研究中确立起他对概念形成的看法，与韦伯的理解理论（以及历史辩证法）相对立。（Vgl. Adorno, Neue wertfreie Soziologie , GS 20·1, S.16.）

[5] “摩尔（准备下场）。摩尔已经完成了他的工作，摩尔可以离开了。（下场）”（Friedrich Schiller, Die Verschwörung des Fiesco zu Genua , 3. Aufzug, 4. Auftritt; in: Friedrich Schiller, Sämtliche Werke , Erster Band: Gedichte, Dramen I , hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert Göpfert, Darmstadt 1984, S.704）——在这句话的引文形态中，将“工作”替换为“职责”是很常见的。

[6] “在抽象的经济理论中，我们面对着人们通常称作为历史现象‘理念’的那种综合的例子。这类理念为我们提供了在交换经济的社会组织、自由竞争和严格合理行动情况下商品市场过程的理想图像。这种思想图像将历史活动的某些关系和事件联结到一个自身无矛盾的世界之上，而这个世界是由设想出来的各种联系组成的，这种构想在内容上包含着乌托邦的特征，这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。它与经验地给定的生活事实的关系仅仅在于：凡在由这种抽象的结构所描述的那种关系，也就是依赖于‘市场’的各种事件被发现或被推测到实际上在某种程度上发挥作用的地方，我们就能够根据理想类型、根据实际情况来说明这种关系的特征，使它易于理解。这种做法的可能性对于启示和描述价值都是不可或缺的。”韦伯以资本主义文化的理想型或者理念为例，继续说道：“现在可能的情况是，或者毋宁说我们必须承认为确实的情况是，总是有许许多多的、的确是相当大量的这类乌托邦被勾画出来，其中任何一个都不与其他的乌托邦相类似，没有哪一个能真正在经验实在中作为社会状况实际有效的秩序而被观察到。但是，其中每一个都声称自己是对资本主义文化‘观念’的描述，而且即使其中任何一个都能够提出这样的要求、也只限于在它们已经从实在获取了某些其性质富有意义的特征，并把它们安排在一个统一的理想图像的范围之内。”［Max Weber, Die 〉Objektivität〈 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, a. a.O.（s. Anm.144）, S. 190 und S. 192.中译参见马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，第45页、第47页。］

[7] 阿多诺本人在他《认识论元批判》的“自然博物标本室”一节进行了这种批判。（Vgl. GS 5, S. 219 bis 221.中译参阅阿多诺：《认识论元批判》，第190—191页。）

[8] 《最低限度的道德》在“镜子背后”一节中写道：“正确书写的文本就像蜘蛛网络：紧密、同心、透明、纺成细丝、牢固。它们把空中的一切生物都吸引到自己里面来。那些匆匆掠过的隐喻成了它们营养丰富的猎物。主题向它们飞来。一个概念的正确性可以通过它是否使一个引语召唤出另一个引语来判断。”（GS 4, S.97.中译参见阿多诺：《最低限度的道德》，第91页。）

[9] 《最低限度的道德》在“字母组合”一节中说道：“唯独那些对自身一无所知的思想才是真实的。”（GS 4, S. 218.中译参阅阿多诺：《最低限度道德》，第230页。）

[10] 马克斯·布罗德（1884—1968），作家、翻译家和作曲家。布罗德是弗朗茨·卡夫卡的朋友之一，也是他的遗物管理人，并且出版了一系列卡夫卡的著作。（Vgl. u. a. Max Brod, Franz Kafka , Prag 1937; ders., Franz Kafkas: Glauben und Lehre , München 1948.）——汉斯·约阿希姆·舒普斯（1909—1980）在《历史转折点的信仰》（》Der Glaube an der Zeitenwende《，1936）等作品中评论了卡夫卡。在根据布罗德和舒普斯的文献对卡夫卡作品进行的解释中，不同的、有时矛盾的立场的阐述，可以在以下文章中找到：Julius Schoeps, Im Streit um Kafka und das Judentum , Königstein/Ts. 1985。

[11] 奥诺雷·德·巴尔扎克（1799—1850）想通过他（未完成的）小说选集（Romanzyklus）《人间喜剧》（dt.: Die menschliche Komödie , München 1971—72）来塑造那个时代法国的社会群像。这九十一部小说通过不同故事主人公的频繁回归而相互联系在一起。

[12] 海米托·冯·多德勒（1896—1966）凭借小说《斯特鲁德霍夫梯道，或梅尔策和年代的深度》（《Die Strudlhofstiege oder Melzer und die Tiefe der Jahre》, 1951）和《恶魔：根据盖伦霍夫科委会编年史》（《Die Dämonen. Nach der Chronik des Sektionsrates Geyrenhoff》, 1956）晚至20世纪50年代才被承认为一名作家。两部小说中的第一部，就其内在的结构而言，就已经是由许多独立的情节的组合而成的，这些情节不是通过一个主要情节，而是通过一个地点——斯特鲁德霍夫楼梯——被联系起来的；通过《恶魔》中一个主角的回归，这些小说也被相互联系起来。

[13] 见本书第126—127页。

[14] 将“er”修改为“es”。

[15] 阿多诺在这里想到的字面表述，在《精神现象学》当中并非在精神阶段才被列入，而是在自我意识阶段就出现了：“所以，伴随着自我意识我们现在就跨进真理自家的王国了。”［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 138.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第110页。］——在美学中也可以找到跟“精神家园”类似（更确切说也与阿多诺所说的“生产”相关）并且同样著名的词句：“正式的史诗既然第一次以诗的形式表现一个民族的朴素的意识，它在本质上就应该属于这样一个中间时代：一方面一个民族从浑沌状态中醒觉过来，精神已有力量去创造自己的世界，而且感到能自由自在地生活在这种世界里；但是另一方面，凡是到后来成为固定的宗教教条或政治道德的法律都还只是些很灵活的或流动的思想信仰，民族信仰和个人信仰还未分裂，意志和情感也还未分裂。”［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 15: Vorlesungen über die Ästhetik III , S.332.黑格尔：《美学》（第三卷　下册），第109页。］