辩证法导论 第二十讲 （1958年7月31日）

女士们，先生们：

在上一讲，我们已经看到，辩证法一方面旨在对它的对象在概念上进行规定，并因此也跟传统哲学一样，将诸普遍概念带入一个背景关联之中；［但是它］ [1] 另一方面，赋予诸概念一个特征，即跟传统的程序相对立，它拥有一种自由，因为辩证法知道自己恰恰不受定义的约束，而是受到事物和概念本身中生命的约束。那么，这种规定，只要它应当是一个非—定义的规定，就可以——我相信我已经告诉过诸位——仅仅通过形象化（Konfiguration），通过相互作用，也就是通过这些概念相互跨进对方才能出现。而恰恰通过这样一个事实，即诸概念真正说来只有在这种相互作用中才适当地规定自己，［不仅］ [2] 任何个别概念的缺陷和不充分性在此表现出来，而且诸概念证明自身正是有关联的。因此，根据这种观点，在更高的意义上，根本不存在局部的个别真理这回事。现在，女士们、先生们，辩证法对普遍意识提出的是这样的苛求：真正说来根本不能假设个别的真理，毋宁说真理一般只存在于由此非常精确地得到规定的个别认识相互发现的星丛当中。这也许是一般辩证法对流行的思维提出的最严厉的苛求，或许也恰恰是这种辩证法的苛求，受到了安全性需要最强烈的反抗，这种安全性需要以其落后的、倒退的形式，一般而言对今天看待知识的态度来说，的确具有非同寻常的意义。

在不想也不能为诸位祛除这个迷障（Skandalon）的情况下，我认为诸位毕竟可以弄清楚，这与其说关系自我反思的哲学狂妄的要求，不如说哲学在这点上使一种表面上的自明性，一种思维的第二自然失效了，尽管这种第二自然现在已经在一个难以想象的漫长时期内变得习以为常。例如，人们在个别概念，然后在个别的最高普遍化以及最高的科学领域当中共享一个静止的和固定的真理，这个想法本身真正说来不过是社会分工向认识的投射，最后，如果诸位愿意，社会分工向形而上学的投射。也就是说，人们依据职业和特殊功能来对他们的生活进行分工的过程中必然被划分的个别认识（如果没有这些认识，诸如文明的进步本身这样的东西是根本不可想象的），随后正被假设为局部的、自身静止的真理。这样看来，似乎个别领域连同它所属的概念装置本身就是一种存在物，尽管诸概念、知识领域以及最后，整个社会生产领域的关联作为一个整体，只是被做成这些个别环节相互协调的结果，首要的东西就此变成了次要的东西。也许并非巧合的是——我不知道这种哲学史事实是否曾被重点指出过，并得到它应有的重视，一种哲学，在其中局部的个别真理的要求，尤其是区别于所有其他概念的、被精心准备和建立起来的概念及其定义的要求首次被重点提出的哲学，亦即柏拉图的哲学，正是这样一种哲学，在其中社会劳动分工的概念第一次作为国家哲学的一个规定而被重点突出出来，最终诸理念的秩序、诸概念本身的秩序，出现在与这种分工的直接关系当中，正像诸位打算在所谓柏拉图的心理学——“心理学”这个名字是很不本真的——中想要做的那样，将最高的灵魂能力划分成纯粹的概念，而这些概念又根据内在于劳动分工的城邦社会（Stadtgesellschaft）当中的职能而相互区分。 [3] 相比之下，更古老的哲学，尤其是印度哲学，但也包括前苏格拉底形而上学，都有个别概念和个别知识的各别性（Partikularität）环节，这些环节非常精确地包含在所有一般存在者相互依存的表象的形态当中。但是这个表象（在这种表象中当然有命运统一性的自然神话学思想，这个思想随后受到启蒙的批判并且这种批判在某种程度上是合情合理的，这个表象将自己表现为一种科学知识本身无法兑现的东西）已然瓦解，如今只能在思维的沙龙—形而上学（Salon-Metaphysiken）——例如赫尔曼·凯泽林那种类型的形而上学 [4] ——或者某种程度上同样也在诸如卡尔·古斯塔夫·荣格这种或多或少属于有教养的半吊子的领域的教义中苟延残喘，就像哲学堕落成沙龙里的闲话一样，一方面同它们的科学化形成关联，另一方面同它们在专职部门的转变形成关联。事实上，这些概念并没有［因为］它们在星丛中具有不同的含义而变得模糊，毋宁说它们作为孤立的东西恰恰是模糊的，而通过这种关联它们才真正找到其规定，也正是我上次在没有字典的情况下阅读外语小说的比喻中试图让诸位稍微接近的那种位值的规定。

我曾使用过一个语言学领域的比喻，事后我相信这并不完全是偶然的。也就是说，诸位可以，或者说诸位在这点上应该认识到，对于哲学——或者，我更愿意称之为，在更老的、黑格尔式的语言使用的意义上可以被算作科学知识的那种知识——来说，陈述，也就是人们通常所说的语言，或者换一个令人讨厌的说法——“风格”，并不是某种多少有些美学修养的哲学作家为了显示他们不同于遍地都是的不懂艺术的门外汉（Banausie）而在他们的思想当中添加的附属品，而事实上是一种意识到辩证程序的全部含义的后果，并因此对辩证法采取这种陈述的哲学在强调意义上所需的严肃态度的思维；因此，一种固定内容不会像在物性的个别科学中那样，被以一种方式表达出来，而正是为了内容上的稳固性，为了它与形式的可分离性，固定内容也可以用某种随机性和不负责任的方式来表达，而正是这个事实，即内容不是这般固定的，它只有通过其诸个别环节所跨进的语境——因此正是通过我试图给诸位提供一些表象的那个整体——才能找到它的规定，［需要强调的意义上的陈述。这种情况导致如下事实，即整体］本身必然成为事物的手段，成为认识的范畴，［它自身］表现为：一方面，通过语言表述总是切中个别所指的简洁和精确性，概念被尽可能准确地引入语境当中，但是另一方面，通过对整体的建构，向下直至个别句子的语法建构，概念现在经历到这样一种规定，即某种程度上通过语言的媒介，诸概念通过其语境实现了我曾告诉过诸位的那种概念的具体化行动，这个行动真正说来是为概念注入生命的东西，定义想要把这生命的东西注入概念，而事实上却只是把它从概念当中驱赶出去。因此，换句话说：哲学，只要它不关注一种固定内容的传递，而是本身充满着事物在其概念上对自身的反映，就会被构成性地与陈述相结合。因此，如果应该得到严肃对待的哲学作家也至少像自叔本华（叔本华是第一个真正跨进这个哲学层面的人）以来那样严肃对待语言，那么这并不是一种突发奇想——我曾试图在关于《作为形式的论说文》的小短文中进一步阐明这点；正如反过来说，如果思想在其语言的形态当中枯萎的话，它就是衡量思想的僵化和内在辩证运动的停止的一个确切的尺度。比方说，诸位同样可以在舍勒身上发现这一点，在他那里不负责任且粗制滥造的草率给这种哲学本体论上的激情以谎言的惩戒，而在后来的卢卡奇那里，对表述在语言上的完全漠视正与那单纯的重复、那对僵化为教义学的学说内涵的单纯反映相称，而这教义学事实上也是适合于他的思维内容的。

如果我可以在这里就陈述的问题再跟诸位说一句，那么真正说来是这样的，即只有通过陈述，思想才会超越概念已经带来的那种在先被给予性（Vor-gegebenheit）。我曾试图向诸位指出，我使用的那些概念本身已经具有一种内容，它们不是筹码，而是我必须以某种方式服从的东西。现在我通过将概念和陈述的阻力对置起来，通过这样一种方式来使用它们，即使它们准确地并且只表达我想用它们来表达的东西，由此我在某种程度上打破了这种它们已经带来的盲目的至上地位，并且借此实现真正发生在概念意义未被澄清的单纯客观性和主观意图（这些概念的生命真正说来存在于这种主观的意图当中）之间的沟通。但是现在为语言陈述所特有的东西在于，那种发生在任何地方的陈述在强调的意义上捕捉到概念的主观性的干预，现在不再是一种巧合，不是某种程度上归因于个别个体、归因于其单纯品位的任意，而是本身就重新包含着客观性的环节，这个环节相对于概念僵化的、单纯被给予的客观性才真正通过主观性得到中介，亦即这样一种客观性，它首先在于概念必须始终尽可能准确地击中它应该击中的东西——这是陈述的一个基本功能——但除此之外，我作为一个陈述者，对我的对象提出的要求，就其自身而言根本不是我主观任意的要求，而真正说来是来自语言本身的纪律；因此，通过按照语言的假设行事，通过语言干预概念的可能性，我虽然在试图贯彻我的意图，但我这样做的方式却是，我在某种程度上同样也通过主体使客观性发挥作用，而这种客观性真正说来必定包含在严格的要求和语言的逻辑当中。我将会说，这就是陈述的认识论功能——我恳请诸位在这个意义上理解陈述——只有当人们已经拥有事物时，只有当我们再三坚持，真正说来所有哲学问题在更高的意义上都是表述的问题时，那些定义才是真的。可以说，表述的问题是特殊的位置，是人们现在可以称之为主体和客体的辩证法真正贯彻在哲学活动自身当中的特殊地方。

我由此就来到了辩证法与一般逻辑形式的关系问题，关于这个问题，我想至少对诸位说几句。因为在处理定义和个别概念时，我们已经处理了其中一种基本的逻辑形式。另外两种基本类型，但愿诸位都知道，就是判断和推理。在这里，首先要给大家一个通行的规定——事实上，人们必须不时地使用定义，只有这样才能够同它们发生摩擦——，人们将哲学中 [5] 的判断理解为一种用语言加以表述的事实情况，针对这个事实情况的真假问题才能被有意义地提出来，而人们把推理理解为一个或者多个命题或者判断之间的关系，其有效性应当在于这些句子或者判断之间片面的依赖性。我相信——也许我可以在今天讲座结束时再讲一遍，以便让诸位中那些感到困惑的人稍微轻松一点——，人们也许可以把辩证思维不得不与之联系起来的基本事实状态，即基本的和简单的事实状态描述为：一方面，虽然在强调的意义上，没有判断——也就是说，没有传统语言中发生在主词、主词概念、谓词概念以及系词（也就是“是”）之间的综合（在那里，“A是B”是判断的基本形式）——就没有认识，但是另一方面，判断本身或者每个个别的判断都是成问题的。这个矛盾或许充当了辩证思维最强烈的动机：如果人们不作判断，也就是说，如果人们不把某种被给予的东西纳入任何概念之下，那么某种类似于认识的东西就是不可能的；尤为重要的是，只有当人们凭借判断，把某种是其所是的东西与跟它本身不直接相同的其他东西联系起来时，也就是说，通过一种同一化（Identifikation）的行为，才能超越单纯的同语反复。我们只有通过将它们同一化，即将它们和我们同一化，也就是说，使其和我们相同一，在某种程度上将未知的东西变成我们已经知道的东西，才能占有诸对象，用黑格尔的话说，才能将这些对象引入“真理自家的王国” [6] 。这也许是做哲学最痛苦的经验之一，即当他全部的激情、他全部的努力真正说来都是为了准确地表达那些人们还不知道的东西，那些还不存在的东西，那些尚未现成在手的东西，但其实他随后总是发现自己通过他使之等同的东西，也就是通过把新的东西还原为已知的东西、已经被给定的东西，来说出他想要表达的东西，从而使他意欲的每种理论都获得了那种暮气沉沉、江河日下和僵化的奇怪特征，而这些理论最终使每部哲学著作对必须写作它的人来说都成为一桩令人尴尬的事务——如果我没记错的话，诸位会发现，尼采在《善恶的彼岸》的最后一句箴言中非常有力地表达了这种经验。 [7]

就此，我也已经预先说明了存在于判断当中的否定性环节。人们或许可以补充说，实际上这个否定性的环节本身现在也有一个相当准确的逻辑位置，也就是说，即使在这里，在我们为了达到类似于真理的东西、达到一般真理的理念而必须进行的这个简单的归纳行为当中，也存在一个不真实的东西。我们就此达成一致——如果我可以不揣冒昧地在我已经给出诸位这个定义之后这样假设的话——判断首先是一个一般真理可应用于其上的事实情况。然而，另一方面，只要诸位把它当成一个孤立的判断，那么在每个判断中也存在着双重的不真实性。当诸位说“A是B”的时候，那么这里必然总是意味着，一方面A被等同于一个在任何情况下都跟自己不完全相同的东西，毋宁说，A只是在某些环节属于这个东西，而在其他环节则区别于这个东西。否则，它将简单地停留在“A是A”而不是“A是B”这个命题上，但前者是一个单纯的分析命题，因而在强调的意义上根本不是判断。但是另一方面，被带入主词概念的谓词概念，光是凭借它跟我带到其下的个别东西（Einzelnen）相比具有无可比拟的巨大广度，也根本不能被完全等同于个别物（Einzelding）。从严格的意义上讲，个别物不能被等同于它的概念，而是隶属于这个概念。换句话说：诸位将会在这上面看到一个悖论，即形式（通过这个形式，真理的概念或者理念才会发生，而没有它谈论真理就根本没有任何意义——因为没有任何东西不采取断言的形式，也就是说，没有任何东西不是判断或者判断的总概念）才是真实的东西 [8] ，同时根据其自身的本质，［这种形式］必然受到不真实性的牵累；从这个角度看，辩证法真正说来无非是在真理的形式本身中去治愈这种不真实性的绝望的努力。因此，它真正说来是凭借自己不真实性的形式来抵达真理的努力。 [9]

诸位也可以从主体和客体的角度来看待判断理论（关于判断理论，我今天只能向诸位提出这个粗浅的意见），以此给它一个不同的说法。因为一方面，诸位正在进行哲学的传统语言中被描述为“综合”的东西，也就是说，诸位正在把诸环节相互联系起来并带到一起，而这些环节之前并没有以这种方式相互联结。综合而言，正是这种通过思维而发生的诸分离环节的相互联系，真正说来乃是判断中必要的主观方面。另一方面，对判断真理性的要求本身黏附着一个不可或缺的先决条件，即在有待判断的事态本身当中也有某种事实上自在地是协调的东西。因此，当诸位判断“二二得四”的时候，那么这种判断意义，即二乘以二等于四，如果意识没有通过进行这种乘法，从而将“二”这个概念与自己相乘而执行的那种综合，就不会存在。而另一方面，只有当事物中实际上存在二乘以二等于四这样的东西时，这个命题才是真的。现在，诸位可以说：“很好，那么我有两个环节，一方面我把某些东西带到一起，而另一方面两种事物已经彼此关联了；所以，正如现象学所说的那样，一方面是判断的单纯‘形式’，另一方面是判断的‘质料’，即在此被判断的事态本身。”但是，女士们、先生们——在这里，可以说我再次设法让诸位看到辩证法隐匿的生命——事情恰恰没有那么美好顺遂，因为诸位虽然能在如下意义上区分出判断的这两个环节，即诸位说：“如果这两个环节不存在，那么判断就不存在，那么判断的真理性就不存在。”但同时，在进行这种区分的时候，诸位不能用手术刀将它们整齐地切分开来，诸位不能说：“这在判断中是单纯的形式，那在判断中是单纯的内容。”因为如果没有诸位作为主体来执行的那种综合，诸位对得到判断的、从而作为［判断］ [10] 基础的事态就根本没有任何意识。而另一方面，如果综合不能关联到这种事态，也就是如果它没有质料的支撑，那么综合本身就不会发生。换句话说：正如人们在现象学当中所说的那样，判断的主观的或者“意向的”（noetische）方面［和］ [11] 判断的客观的或者“意向相关项的”（noematische）方面恰恰不作为形式和内容而相互对立，而是通过彼此相互中介，因此，如果诸位愿意的话，主观和客观的辩证法，也就是主观和客观环节相互间的自我—生产，真正说来仍然能在诸如判断这样一个明显的形式逻辑的事实情况中找到。

女士们、先生们，在过去几分钟里我一直用一条腿站着，现在请允许我再对诸位说些有关辩证法和逻辑学关系的原则上的东西，它超越了我先前对诸位说过的东西，当时我向诸位指出辩证法处处以逻辑形式的有效性为前提，但又必须以某种方式超越这种逻辑形式的有效性。也就是，诸位可以紧跟着说：“通过我们的范畴体系，通过我们笼络在逻辑范畴名下的那些范畴的结构，我们给整个世界罩上了一张网，而倘若没有这张网的话，我们对这个世界简直一无所知。”假使存在一种对真实的东西的直接意识，而这种意识却不会同时在自身中预设这张网，预设这种逻辑形式，那是无稽之谈；不难证明，即使是直觉主义最激进的代表，如亨利·柏格森 [12] ，即便在单独处理他们的直觉的地方，也认为实际上这些直觉本身在延续着整个逻辑装置。但与此同时，我刚才在分析判断时试图一针见血地向诸位澄清的内容，也适用于一般情况下的所有逻辑中介：也就是说，跟事物的生命本身相比，这种逻辑装置是不充分的，就是说其不充分性不是在那些市侩之徒惯于在礼拜天夸夸其谈的那种空洞的意义上讲的，他们说逻辑强暴了世界，因此——也就是在礼拜天——才留给了感觉，毋宁说在更精确、更严格和更不善感的意义上，正是通过那逻辑学，我们一般说来才能认识世界，同时根据它自己的对象和意义，表明逻辑学也总是虚假的，也总是自相矛盾的。现在，辩证法恰恰掌握了我今天和诸位谈论的以及我在整个讲座中和诸位谈论的那些事实状态，辩证法通过反思这些事实状态，试图将它们本身提升到意识，它实际上是在寻求某种圆的方，一种闵希豪生的把戏 ——顺便说一句，我想跟诸位承认，它是否能够成功，这是非常值得怀疑的，但尽管如此或许仍然表达了一般认识的唯一机会。因为辩证法是冲破逻辑的牢笼、冲破逻辑的强制特征的努力——实际上，社会的强制特征也类似地反映在逻辑当中，就像判断的原始形式或许就是死刑判决一样——但辩证法现在却不是以一种雄辩地、颇具古风的方式冲破逻辑的，因为这样人们就相信可以通过这种方式追溯到作为直接实质之物和真实之物的前逻辑的东西，随后它就被交托给单纯的混乱之物；毋宁说逻辑的进程得要靠它自己的手段来被打破，因此它应该通过下述方式来被打破，即逻辑，确切说具体到它所有的规定，是通过对它本身不足的意识而被打破的，同时它应该由于它自身力量的缘故而瓦解。而带来这种瓦解的那股力量，这种黑格尔意义上的概念的否定性力量，这种真正的批判性力量，实际上可能跟真理的概念本身是同一的。这是任何辩证法真正的内核，只要辩证法还被看成是一种哲学，同时又不总是被认为与实践有必然联系。因此，这种仿佛用逻辑本身的手段来弥补逻辑错误的努力，或者，如果诸位愿意的话，通过自然本身的破坏性统治的环节来帮助它走上正确的道路，首先是走上精神上正确的道路——我将会说，这才是一般辩证思维被激发出来的那种动机，而没有这种动机辩证思维就根本无法得到理解。就此，辩证法仿佛学会了使用黑格尔《逻辑学》意义上的那股对抗真理的力量，也就是不真实性的力量。这种逻辑手段对传统逻辑的瓦解，不是通过从外部批判这些逻辑手段，而是通过证明批判是内在的来导致的，也就是说，在每种情况下，根据它自身的尺度，都不存在真理。 [13]

如果我可以刚好提示一下的话，类似的考虑也适用于推理的概念。我认为，对推理的辩证批判的重新表述，将会是新辩证逻辑的一个非常重要的任务。这个任务迄今为止真正说来还没有以我想到的形式被实现出来。奇怪的是，这种对推理行为批判的雏形（Rudimente）可以在现象学当中找到，而真正说来现象学在很多方面都明显代表了资产阶级认识论中最先进的立场之一。现象学可以被理解为——我或许在《［认识论］元批判》中触及这个环节，但远远不是以必然的方式 [14] 进行的，正是出于这个原因，我现在还想就此提请诸位注意——，现象学在某种意义上其实也是对推理程序的批判。我将首先描述批判推理程序的动机的特征，就像它存在于现象学当中的那样。也就是说，虽然现象学犯下一个错误，即它认为即使在实际上涉及论证的地方，也就是涉及推理的地方，也同样涉及直接的直观。在我看来，这个错误已经得到充分的证明，我认为再将它长久地坚持下去几乎是多余的。然而，支撑这一点的冲动无非是要表明，就某个切中其事物、适合其事物的特定认识而言，它与其他认识之间的关系不是早于或者晚于的关系，即不管是哪种类型的认识，真正说来都不是以单纯的推论、形式逻辑的结论的关系相互支撑。根据我曾告诉过诸位的对哲学中第一者的批判——或者也是对最终物的批判，两者可能是相关的——，人们或许也会说，在其优先性意义上、在其相互奠基的意义上，任何命题的等级制真正说来都不是很有说服力。如果诸位对此思考一下，推理的学说——如果诸位暂时不考虑归纳法——事实上本质上是一种形式逻辑的东西，也就是说，推理学说结果是表明不同的命题是如何相互包含的，那么大前提和小前提的等级制就变得倍加可疑。为什么被视为必然包含在彼此之中的任何一个命题对另一个命题应该享有绝对的优先权，这根本不该是被适当地看到的。就现象学曾试图给出描述 ［以取代逻辑的］结论和论据而言，它在没有明确意识到这点的情况下也表达了这样一个事实，即跟思想之间的星丛相比，论证具有某种组织（Veranstaltetes）和人为的东西，而去治愈这些东西真正说来处在哲学本身的任务当中。所以我将会说，一种公正对待其理念的哲学，虽然必须在批判的意义上使用论证 [15] ，却不以论证为目的，毋宁说它以论证的破灭为目的。而格奥尔格·齐美尔的名言，即所有可以被证明的东西也可以被反驳，只有不可证明的东西才是不容辩驳的，真正说来具有比齐美尔本人当场所指的东西（即心理学的相对主义）有更严格的意义。 [16] 我在此提请诸位注意一下，如果通常在哲学著作中，论证（Argument）作为人们所谓“论题”之间单纯的中间概念显得是多么单薄、多么任意，甚至在康德那里，有多少为论证的特殊领域服务的东西，实际上却仅仅作为建筑术的桥梁，作为体系一致性的安排而出现，那么诸位很容易就会理解我用论证的破灭指的是什么。

这本质上又是——由此我回到了我今天真正为这节课设定的主题上——一个陈述的问题。如果我可以为自己说一句话，那么我将会说，我自己努力争取的某种紧密性和简洁性，不管取得了怎样可疑的成功，真正说来也具有如下意义，即现在不是要取消论证——人们不能这样做，诸位也可以在我自己的著作中指出一百个论证——而是为了从我已经尝试向诸位指出的那种原则性的动机中取消论题（These）或者论断（Behauptung）与论证之间传统的区分，从而取消传统的推理形式。事实上，如果思想之间的关系不是一种等级，而是一个星丛，那么作为一种方法论要求，就必须从中推导出每种思想都同样接近中心点，因此不存在诸如桥梁概念、论题或者结论这样的东西，这些都是从中心点派生出来的，毋宁说每一个别命题既为论证的力量（也就是反思性思想的力量）所充实，又在另一方面用精确性的力量来切中事物本身，并且不能被思维兑现的理想，必定早已通过其形式真正表达出，哲学中不存在论断和证明，真理只有在一个整体（在这个整体中，每个词、每个句子和每个句法结构都要承担同其他结构相同的责任）的建构中才会表现出来。如果我曾对诸位说，辩证法在某种意义上说批判的乃是思维的迂腐，那么这可能就是一个例证。我认为，如果诸位严肃地进行辩证思维，那么诸位陈述的形式正在于此，即它在本质上放弃了任何论断的传统差异，对于诸位是否真正进行辩证的思维（也就是说，思想的内容和思想的实行是否达到了那种适宜于思想的同一化）来说，这些论断随后被证明是一个很好的指标。

女士们、先生们，我知道这个讲座也许比其他任何讲座都要不完整，这恰恰因为，如果人们不是唯心主义者而要处理辩证法的话，这是完全不可避免的。因为辩证法，也就是一种涉及星丛、整体和关联的思维，但这种思维同时并不知道自己如何保证这个整体，因为它根本没有什么东西可以支配——［因此，这种思维不］像在黑格尔那里，主体和客体通过它们的过程最终是同一个东西——，这样一种哲学，当它自身得到阐明的时候——即使有自由的、口头的即兴创作所带来的不充分性——除了凸显出零碎的特征（这也许是今天辩证思维唯一可能的特征）以外，什么也做不了；就此而言，我发现我对诸位说的这种不充分性，最后在某种程度上还有一种意识形态。但是，在最后没有至少给出诸位一些结论的情况下，我不想让诸位离开，我通过它把诸位扣住不放——也就是［通过］把诸位引向这样一个问题，即这种同一性的假设真正说来是否［完全可以被放弃］，或者让我对诸位说：如果不去假设主体和客体最终彼此毕竟不是完全不同的 [17] ，那么诸如一般认识究竟［是否］可能；或者如果我们在完成了的启蒙中禁止自己对这种可能性的任何思想，我们是否因此而禁止了自己的认识本身，并事实上连同启蒙退回到最幽暗的神话中去？这是我留给诸位去啃的一块硬骨头，但假期的确也很漫长，或许诸位在假期中能够啃掉这块硬骨头。此外，非常感谢诸位在这个经常需要跋山涉水 的讲座中专心听讲，衷心祝诸位假期愉快，无论如何我希望在下学期的美学讲座中再次看到诸位。 [18] 感谢大家。

注释

* * *

[1] 录音转抄缺失讲座开头，这里是由编者假设性地重构的，以与前一讲联系起来。

[2] 将“zugleich”修改为“nicht nur”。

[3] 在对话《理想国》当中，柏拉图提出了正义的本质问题。对话者一致认为，就其涉及个人的灵魂而言，如果人们首先从一个更大的模式，也就是国家的建立出发，这个问题可以更容易得到回答。为此目的，一个理想的城邦被假设性地建立起来。理想国的基本结构在于将所有公民分为三种职业：统治者（哲学家）、战士（或者护卫者）以及农民和手工业者，他们被分配了特殊的美德：统治者被分配了智慧，战士被分配了勇敢，农民和手工业者被分配了节制（作为自由人对妇女、奴隶和儿童的欲望进行统治）。然后，柏拉图给出了他对正义的定义，即“各做各的事”，也就是说，每个人只能从事同他们本性相适应的职业，而这三种职业之间的调换或者混杂，作为所有不幸的根源，应当不惜一切代价加以避免。然后对话又回到了每个人灵魂当中的正义问题上，显然在柏拉图眼里，城邦的秩序和灵魂的秩序是同构的。灵魂由三个部分或者三种能力组成，它们被分配了最重要的美德：统治者的智慧被分配给了理智能力，战士的勇敢被分配给了激情能力，而第三等级的节制被分配给了占统治地位的欲求能力（Begehrungsvermögen），即愉快和欲望。跟在国家那里一样，当每种能力只履行自己的功能并承认灵魂各个部分的等级时，一个灵魂就被描述为正义的。——就柏拉图对正义本质问题具有其理念问题的意义而言，职业、美德和灵魂能力的秩序同时也形成了属于理念的规定的等级秩序模式。但分工也是柏拉图理念论当中的模式或者物质基础，因为理想国的基础把被市场原子化的私人个别生产者看作它最初的起点、首先给定的东西以及前提条件，其孤立的活动和占有（这是实体或者本质原初的意义）与每个概念的孤立本质的问题有着明显的对应关系。（Vgl. Politeia 369 b 5 ff.中译参阅柏拉图：《理想国》，第58页以下。）

[4] 赫尔曼·格拉夫·凯泽林（1880—1946），文化—历史哲学家。创立了“智慧学校”和“意义哲学”。

[5] 录音转抄在这里标注了“不清楚”。

[6] 见第十六讲，注释（15）。

[7] “啊，诸位究竟是什么，诸位这些由我描述、状写的思想！不久之前，诸位还是那么色彩斑斓、青春勃发、心怀恶意，长满了刺，到处隐藏着香料，让我直打喷嚏，放声大笑——可是，现在呢？诸位已经变得了无新意，诸位中有些恐怕已成了真理：它们看上去那么长生不老，那么正直，正直得让人心碎，那么无聊！”［Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse , Aphorismus 296; in: Nietzsche, Werke , a. a. O.,（s. Anm. 259）, Bd. III, S. 202（II, S. 756）.中译参见尼采：《善恶的彼岸》，魏育青、黄一蕾、姚轶励译，华东师范大学出版社2016年版，第278—279页。］

[8] 亚里士多德将陈述定义为λόγος ［lόgos apophantikόs］（“揭示性的陈述”），它区别于其他的句子形式（请求、愿望，等等），因为只有它才可以是真的或者假的。（Vgl. Aristoteles, Lehre vom Satz , Kapitel 1—6; in: Aristoteles, Kategorien, Lehre vom Satz ［Organon I/II］. Porphyrius, Einleitung in die Kategorien , übers., mit einer Einl. und erklärenden Anm. versehen von Eugen Rolfes, Hamburg 1974, S. 95—99.中译参阅亚里士多德：《亚里士多德全集》第一卷，第3—18页。）

[9] 在这些考虑中，阿多诺能够尽可能地借鉴黑格尔有关判断本质的观点，也就是说，黑格尔关于判断两面性（一方面是同一性的表达，另一方面是主词和谓词的双重非同一性）的观点：“有鉴于此，我们必须从一开始就一般地提醒人们注意：命题，在判断的形式下，不适宜用来表述思辨真理；假若人们熟悉这个情况，就会克服许多对于思辨真理的误解。判断是主词和谓词之间的同一性联系；在这里，人们既不关心主词比谓词具有更多的规定性，也不关心谓词是主词的进一步发展。但现在的关键是，如果内容是思辨的，那么主词和谓词的非同一性因素就同样是一个本质环节，而这个环节在判断里并没有被表述出来。近代哲学的许多东西之所以在那些不熟悉思辨思维的人看来是悖谬的和光怪陆离的，就是因为人们总是用单纯判断的形式来表述思辨的结果。”［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 93.中译参见黑格尔：《逻辑学Ⅰ》，第70页。］

[10] 将“Sache”修改为“Urteil”。

[11] 将“oder”修改为“und”。

[12] 关于亨利·柏格森，见第五讲注释（6）。

[13] 阿多诺在其他地方用“崩溃的逻辑”这个表述提出了在这里引用的构想并加以阐释。（Vgl. Negative Dialektik , GS 6, S. 148 f.中译参阅阿多诺：《否定的辩证法》，第125页以下。）这是“他最久远的哲学构想：甚至来自他的学生时代”。（Ebd., S. 409.中译参阅阿多尔诺：《否定的辩证法》，王凤才译，商务印书馆2019年版，第465页。）

[14] Vgl. GS 5, S. 324 f.中译参阅阿多诺：《黑格三论》，第66页以下。

[15] 将“bewegen”修改为“bedienen”。

[16] 一切可以证明的东西也会遭到反驳。只有不可证明的东西才是不可辩驳的。（Georg Simmel, Aus dem nachgelassenen Tagebuch ; in: Fragmente und Aufsätze: aus dem Nachlaß und Veröffentlichungen der letzten Jahre , München 1923, S. 4.）

[17] 将“ohne die Annahme, daß Subjekt und Objekt schließlich nicht doch einander ganz unähnlich seien”修改为“ohne die Annahme, daß Subjekt und Objekt schließlich doch einander nicht ganz unähnlich seien”。然而，这种推测让编者感到头疼。一方面，它似乎令人信服地产生于前面的思路，其中谈到一个不可或缺的整体的假设，至少在黑格尔那里，这个假设采取了一个等同的整体以及主体和客体同一性的形态（vgl. hierzu auch Adornos eigene Ausführungen oben S. 24 und S. 125）。阿多诺也首先是从这种同一性入手的，他在演讲中所作的修正只会削弱同一性的假设，而有利于主体和客体的非不相似存在（Nicht-unähnlich-Seins）。然而，阿多诺论证的继续发展反对编者提议的这种推测，因为阿多诺将放弃把主体和客体相似性的假设等同于“完成了的启蒙”，而按照阿多诺的说法，就启蒙是指批判而言，这恰恰意味着同一性思维战胜了非同一性。但下述情况或许也是可能的，“完成了的启蒙”这个概念在这个地方的含义有所不同，也就是说，阿多诺用这个概念指称一种彻底怀疑的辩证法的认识论立场，这种立场放弃了黑格尔式批判意图中的同一性的可能性，并以概念和事物、主体和客体之间的一种不可扬弃的非同一性为出发点，其后果是重新陷入“幽暗的神话”，即承认世界的不可知性。另一个推测是用“相似”来取代“不相似”。然而，所探讨的问题依旧存在。

[18] 接下来的学期的美学讲座已经出版。（Vgl. NaS IV·3）