辩证法导论 第十一讲 （1958年7月1日）

女士们，先生们：

在我们继续处理辩证思维摆在我们面前的困难之前，为避免发生误解，我想对上一讲中的几个要点稍加区分，这些要点在战况胶着的时候也许被过于粗略和草率地处理了。或许对这些事物的区分同时也让我有机会通过一个特殊的问题向诸位更深入地介绍辩证思维的特性。上一讲探讨的对象涉及整体和部分的关系。当我招来“角色”的概念来进行说明的时候，我可能首先犯下了某种不正确性的过错，因为这个概念在当下的社会学当中，特别是在美国社会学家塔尔科特·帕森斯 [1] 理论的影响下变得越来越流行了。对此我曾告诉过诸位，我们可以直接地和首要地从下述事实中觉察到整体对部分的优先性，即在我们生活的关键部分，也就是说在我们的工作中，我们感觉到自己依赖于社会，而根本不是依赖于部分，也就是不依赖于独立于我们的存在物，因为我们从一开始就被指派了一个社会角色。我不会收回这个思想而是坚守于此，但我仍然认为必须要说的是，现代社会学中出现的“角色”一词——与萨特在《存在与虚无》中对该词的使用相比 [2] ——通常想要描述的恰恰是它的反面，即我们在社会中采取的特殊个体的行为方式。 [3]

然而，这种术语上的纠正无非是把诸位引向一个事实性的问题。诸位可能还记得，我在上一讲中曾略显直白地说过，就我们觉察到社会压力而不是我们所处的所谓特殊情境而言，我们在自己身上体验到一种整体相对于部分的优先性，我在此特别反对通常的科学归纳逻辑，这种逻辑持有如下这种看法（Meinung），即人们从个别经验开始，或多或少地逐步前进，直至针对整体的经验。我在这里也不想收回那种冲动或者我曾对诸位说过的理念。但我仍然认为，这种比较有失偏颇，因为当我不同时拥有对部分的经验时，我——我相信在座的心理学家恰恰会向我证实这点——在严格的意义上根本无法谈论作为整体的整体经验，反之亦然。毋宁说，这两个概念如果没有对方，不仅是无法思维的，而且真正说来也无法想象。这本身就是辩证法的一个小型模式。只有我们觉察到这个整体或者在理智上认识到这个整体与部分（整体在这些部分面前将自己呈现为一个整体）的关系，才真正知道作为整体的整体；反之，只有我们能将这些部分与一个整体（如视野）联系起来，我们才能知道作为部分的部分。如果没有这些对立面的交互性（Reziprozität），整体和部分的概念真正说来就缺乏其严格的意义。因此，这里诸位可以在一个非常基础的意义上重新考虑辩证法命题的真理性，即这些相互矛盾的范畴相互之间是通过对方而被中介的，就像整体的概念和部分的概念那样。与此相对，我想在上一讲中强调的事实情况也许会被更严格和恰当地描述为：我们所觉察到的东西最初既不是整体也不是部分，而是一个第三者，很难用语言去把捉的东西，对此我的前辈老师科内琉斯 [4] 习惯用“混乱中的混乱”（Wirrnis in einer Wirrnis）这个概念，这个概念客观上并非完全没有讽刺的意味，在这里“混乱”的概念本身真正说来也已经预设了它的反面。所以诸位看，要捕获这个事实情况究竟有多么困难。无论是整体还是部分，最初都不是被明确地觉察到的，我们最初觉察到的是“一般的某物”——某种程度上仍处在那种区分 的这边，通行的科学逻辑借助这个区分，贯彻了部分相对于据说我们应该上升到的那整体的优先性；这个“某物”会变得无效，恰如关于在自身中即完全明确地得到表达的完型（Gestalt）的独断想法一样；对这些完型，我们据说能在无需意识到部分的情况下就能觉察到。为避免误解，我想补充说，我们在这里原则上所作的考虑，真正说来根本不涉及心理—发生学的问题，也就是我们最初用我们的感官装置在经验上拥有的是什么，或者就我而言也是在思维心理学上最初拥有的是什么，而是无一例外地涉及构成性的优先性（Priorität）问题，即为了能作出有意义的判断，我们是否总是从一个第一者或者整体出发；当然，在这个问题中，基于发生—心理学的起源根本不是绝对决定性的。但是我希望，从已经进行过的考虑中，诸位肯定也知道，事实上在这里我们能够说出的个别部分的优先性和整体的逻辑优先性一样少。

我今天想说的是一个诸位自己可能根本没有意识到的困难，但在我们所有的思维习惯中，这个困难却更加持久地引人注目。因为，即使我们根本不是哲学家，即使我们根本没有被哲学败坏，但我们当然还是会被所有可能的哲学观念所填满，而正是这些我们不知不觉中带向事物的哲学观念，真正说来比我们产生的所谓直接的或者天真的经验需要更多批判性的反思，以便扬弃它们并将它们带进秩序。我们伴随这种乔装打扮的哲学长大，并且我们在自己科学的生存当中，可以说反复地和潜移默化地受到这种哲学的灌输，即具有约束力的知识真正说来是这样一种知识，它返回到一个绝对的第一者，而知识应该返回的这个第一者是否应该是感性数据，是否是一个单纯的被给予性［（这个被给予性）可以说是无法被设想的，我们也不能追溯到它的身后］，或者这个绝对的第一者是否应该是纯粹的思想、理念、精神（由于它中介了一切个别物并首先构成其可能性而被赋予这种绝对的优先性）或者其他什么东西，在这里根本不是问题的关键。我相信，如果诸位也考虑绝对第一者的论题——顺便说，这和整个哲学传统的观念的确是一致的，它被称为πρώτη φιλοσοφία ［prṓtē philosophía］ [5] ，prima philosophia，即“第一哲学”是不无道理的——，我相信，如果诸位对自己在不同科学的领域中所遵循的程序进行说明，那么诸位会反复碰到这样的事实：诸位不由自主地相信，自己手头上握有这样一个作为真理的绝对的、牢靠的和无疑的担保者的最终物。不难看出，人们这种对现成在手的最终物的需要，与我们的知识作为一个整体与之交织 [6] 在一起的安全的需要有着最紧密的关联，至少从种系发生的（phylogenetisch）角度来看，这种需要源于如下事实：我们试图通过将跟我们对立的异在之物变成自己的东西，通过在某种程度上将其理解成我们的一部分，来克服远古时代在自然的强权面前曾支配着我们的畏惧。这种意图在起源哲学每一种形式中都是活生生的，因为直接的被给予物，也就是被我们当作最终物而追溯到我们意识的事实恰恰始终是我们意识的事实，因此在我们看来是我们本身的、特殊的事实，而反过来说，精神或者意识作为所有存在者最后的权利源泉（Rechtquelle），同样是我们的［一种表象］，该表象真正说来只是陈述了一种以形而上学的方式在某种程度上拔高的、膨胀到绝对者的自我（Egos）。此外，人们可以从中得出某些结果，用于评价形而上学不同的基本类型——例如，唯物主义和唯灵主义，唯心主义和经验主义，或者观念论和实在论，唯理论和经验论——也就是说，凡是声称有这样一个第一者、这样一个绝对的源始原则的地方，真正说来都存在一种唯心主义思维 [7] ，完全不用考虑所谈的理论自己是否知道并宣布自己是唯心主义的或者它的反面。因为事实就是如此，［我们］总是把那个第一者（我们把对我们来说偶然的东西、我们自身所不是的东西归因于它，从而使之成为我们自己的东西，使之变成这样一个绝对的第一者）总是同时与我们自身等同起来，不管我们把这个自身理解为经验性的人格，还是先验的形式，或者最终，就像在思辨的唯心主义形而上学中那样，把我们自身理解为绝对精神。一旦我给出一个这样的源始原则，一个这样的最终物来，精神的要求就正在于，它要掌控所有存在的东西，而因为这个最终物总是精神所思考的东西，并且就此范围而言，在独断的唯物主义中，在非—辩证的唯物主义中，我们会发现某种唯心主义的东西，只要它认为这样一个绝对的起源原则是出于纯粹思想的。

这种绝对的起源原则，真正说来是整个辩证哲学的激情所反对的，无论是辩证哲学的哪种变体都是如此。而放弃这一原则，也就是不认为真理是我们可以溯及的最终物，而是满足于那些在起源哲学意义上真正被视为和贬低为一种次级的、第三级的东西，一种单纯的衍生物，这无疑是对伴随我们成长起来的思维习惯最严厉的苛求。现在这种价值秩序在很大程度上被辩证思维，确切说也几乎已经被黑格尔的辩证思维头脚倒置了，尽管如此，正如我反复告诉诸位的那样，在黑格尔辩证法的总体建构中，精神的统治地位仍然被加以主张。可以说，就黑格尔是唯心主义和非唯心主义的结合体而言，他在最高的意义上仍然是辩证的。但如果诸位回想一下我在完全不同的语境下向诸位解释的黑格尔哲学——就是说它不是从一个格言（Spruch）开始的，它也不把它由以开始的起点（这个起点在黑格尔不同的著作中通常都有变化）和真理本身等同起来，毋宁说真理真正说来，正如黑格尔哲学所言，在于整体，在于过程，也在于诸环节之间的关联，与此相对，它把那个起源，那个所谓的绝对者［理解］成人们一般而言所能设想的最贫乏、最愚蠢的东西——，那么诸位就会发现，辩证法对我们提出的苛求真正说来是，我们在诸环节的过程、交织和星丛中，而不是在向这样一个源始原则的还原中看到了真理。这对辩证法相对于两大哲学倾向的立场具有重大意义，黑格尔已经以某种方式对它们作出反应 [8] ，并且这两大倾向也标志着当今所谓哲学讨论的特点，不管这种讨论今天在我们看来是多么无意义。如果我可以就诸位的——我几乎想说——战略方向这样说的话，辩证法有一个双重的战线：一方面反对本体论，另一方面反对实证主义。而这无疑是辩证思维遭遇的一个本质性的困难，即它不能被很好地容纳进当今盛行的、尽管本身是倒退的备选方案之中。

我相信，我今天首先有必要大胆地着手处理这个困难，告诉诸位一些与本体论相对的立场的某种更迫切的东西，最好是用黑格尔自己的话来说，这样在座诸位就不会对我抱有怀疑，认为我作为一个现今本体论的复辟的反对者，在这里任意地使用黑格尔。这就更有必要了，因为今天在本体论倾向内部的不同地方都不乏指责黑格尔是本体论思想家的企图。 [9] 海德格尔在他年轻时写的关于邓斯·司各脱的文章中（这篇文章包含了一种对黑格尔同情的辩白）已经提出类似的要求 [10] ；海德格尔的《林中路》的确包含了一种对《精神现象学》“导论”，特别是对这部作品原标题的繁冗解释（这种解释也想跟黑格尔建立联系 [11] ），此外，这种解释也有点让人联想到《高尔吉亚篇》 [12] 中的两个智者。同样，如今在不同地方所尝试的托马斯主义或者整个经院哲学本体论的复辟，也一再有接纳黑格尔的苗头 [13] ——顺便说，这些苗头并不可鄙，因为它们毕竟体现了对僵化的和静止的本体论的不满，但另一方面，这些苗头又很难跟黑格尔本人的意图相协调。诚然，黑格尔哲学，至少在他的一部也许是最伟大的著作，即在《逻辑学》当中，是从存在的概念开始的。 [14] 而且，在某种意义上，黑格尔哲学就逻辑学和形而上学在他那里应该是同一回事而言，也有权被视为对作为一个整体的存在的阐释，正如我的朋友赫伯特·马尔库塞 [15] 在他有关黑格尔和本体论的书中描述的那样，在黑格尔那里存在恰恰被理解成一种运动着的存在，被理解成生命。 [16] 但我还是认为，这样一种特征，即便在形式上是恰当的，真正说来也跟黑格尔哲学的本质互不相容，因为它本身必然还带有黑格尔思维所批判的那种抽象性的特征，即那种普遍性和特殊性的特征。

此外，让我在这里插入一个术语上的说明，也许会使你们自己对黑格尔的阅读更容易。在黑格尔那里，抽象物的概念并不局限于我们对它的理解。 [17] 尽管在黑格尔那里不乏这种抽象性的概念，但抽象物在黑格尔那里却不仅仅是与充实的特殊个别内容相对的那种空洞的普遍性。在下一讲，我们将会解读《现象学》的一个段落，其中刚好有这种抽象性的概念。但如果诸位回忆起，在黑格尔哲学的意义上，无概念的、还没有意识到它本身的中介的单纯的“这个”（Diesda）、“这一个”τόδε τι ［tóde ti］ [18] 和最空洞、最高级的概念一样被视为是空洞的和无规定的，那么诸位就会理解，抽象的概念有时在黑格尔那里的意思几乎跟它在日常语言中真正所说的东西相反，即孤立物，也就是尚未在自身之内被反思的东西，由于它在自身之内的这个反思，由于它内在矛盾的展开，它在与整体的关系当中认识自己。无概念的、孤立的个别物，分裂的个别物，例如在本质性的程度上构成实证科学内容的东西，就像空洞的普遍概念一样，同样属于对单纯抽象物的裁决，对于外行的、未经训练的读者来说，［这个］惊人的悖论就此出现了：我们习惯于将其视为具体物的东西，也就是个别的数据、我们认识由以开始的事实，在很多时候是作为抽象物显现出来的，而在黑格尔的特殊意义上的概念，即在这种哲学的意义上理解着自身的个别物，真正说来就带有具体的音调。 [19]

因此在这个意义上大概可以说，存在的这样一种普遍特征——即使它在形式上是恰当的，即使人们可以说黑格尔的整个存在观正是一个在自身中运动着的总体性，确切说是在［一个］内在矛盾的意义上运动着的总体性——只要每个这样孤立的命题，每个这样孤立的说法真正说来是错误的，它在这个范围内就［是］错误的。黑格尔在根本上反对本体论的东西——也就是认为只有在存在的概念或者存在当中才有绝对者的存在哲学——并不是说真正的情况并非如此，而只是说，就存在的这样一种规定没有展开、不够清晰而言，它是片面的。但是，由于这种阐释、概念的意识到其自身（das Seiner-selbst-Bewußtwerden der Begriffe）在黑格尔那里本就是概念自己的真理的一个要素，也是这样一种对存在抽象的规定，无论它最初看上去多么正确，无论它自在得多么正确，但自为地说，也就是根据其自身反思的尺度而言，都是不充分的和完全错误的。但这种思想——在我们作了一番探讨讨论之后，诸位就很容易明白——，随后在黑格尔那里却被扩展为一个表述系列，这些表述是如此尖锐，以至于人们不能忽视这样的事实：这种哲学的激情真正说来针对的是，哲学据说在诸如一般存在这样一个抽象、孤立和实体化的普遍概念中拥有 [20] 其绝对者。

我将陆续给诸位举几个例子，向诸位指出，这种批判性的动机在黑格尔身上是如何得到增强的。在《逻辑学》将存在等同于无的地方，他说：“作为一个无规定的直接东西，它仅仅等同于它自己……” [21] 换句话说：只要存在在其直接性中得到表达，它就根本不包含非同一性的环节。“它是纯粹的无规定性和虚空。——如果这里可以谈到直观，那么在存在那里没有任何东西可供直观；换言之，存在就是这个纯粹的、空洞的直观活动本身。在存在那里，同样没有任何东西可供思考，或者说它同样只是这个空洞的思维活动。存在，这个无规定的直接东西，实际上是无，既不比无更多，也不比无更少。” [22] 我认为，我必须在这里补充一些东西来加以澄清：人们必须以一种非常不同的方式来阅读黑格尔，特别是要时刻准备在一个概念中同时思维一个概念所有的可能性，就像后来尼采很正确地希望他的读者所做的那样。 [23] 如果诸位仅仅在逻辑学论文（Traktats）的意义上阅读这段话，那么这里说的正是，在其完全的抽象性和无内容性的情况下，存在概念转向无的概念的直接性，正如诸位看到在哲学教材中陈述的那样，如果黑格尔辩证法的第一阶段被这样描述，那么诸位就没有正确地理解这个段落。因为支配着这里的语调同时也就是，存在的概念本身，如果它在被运用的时候人们没有超越它，也就是如果人们没有解开它本身包含的过程，［那么］这个作为概念的存在概念，也就是作为知识媒介，甚至作为哲学最后的基底（Substrat），就是无效的。换句话说，“存在是无”这个陈述在黑格尔那里有双重含义。一方面，它的意思正是我之前已经向诸位暗示过的，即存在概念的抽象性是这样的，它无法和无的概念区分开来并过渡到其本身的反面。如果诸位愿意的话，这就是概念的逻辑—形而上学的方面，而黑格尔哲学同时是逻辑学和形而上学的这一著名论题，也许没有其他任何地方能比在这里被更明确地把握到。但是另一方面，诸位也必须思考，诸如“存在是无”这样的命题也是一个批判性的命题，也就是说，这种批判性正在于，只要我们谈论存在，但实际上却没有将其展开为它本身的生命、展开出它本身的意义，那么我们对存在的谈论真正说来就是一种无意义的谈论，而我们相信紧握在手的绝对者就是一个单纯的幻象。在这里，我也没有把任何东西夹带给黑格尔，我可以通过现在将要给诸位朗读的《哲学全书》中的一段话，非常准确地向诸位证明这一点。这里涉及的内容是，这种学说既不陈述存在本体论上的质，也不陈述单纯止于存在的哲学思想的缺陷。“如果存在作为表达绝对的谓词被陈述出来，那么这就有绝对的第一个定义”，亦即起源哲学、第一哲学意义上的绝对开端——“绝对”或者绝对的第一者——“是存在。这个定义是（在思想中）绝对最初的、最抽象的”——就是说缺乏通过过程的实现——“和最贫乏的定义” [24] 。而现在通过引入贫乏性的概念，黑格尔同时在这段话中指出，他批评对存在概念的使用，不管它对辩证法的展开是多么必要，就是说，黑格尔说他认为，诸如“绝对者是存在”这样的命题是错误的。但由于这个命题是起源哲学的形式，正如起源哲学真正说来必然是每种本体论虚假的基础，这样的命题说的不外乎是，本体论的可能性被从它那里摒弃掉了，而这种本体论在今天却常常参引这个命题。

最后，我想给诸位朗读一段话，这段话是用来反对雅各比 [25] 的，就其直接性的直觉主义源于直观的范畴而言，雅各比的哲学在他所处时代大致相当于今天的起源哲学所意味的东西，诸位将会看到，这种对存在概念的批判事实上导致了对所有本体论的批判。“这种完全抽象的、纯粹的延续性，或者说表象活动的这种无规定性和空洞性，这种抽象东西，究竟是被称作‘空间’，还是被称作‘纯粹直观’或‘纯粹思维’，都是无关紧要的。一切东西都是同一个东西，即印度人所说的梵；印度人可以长年在外表上寂然不动，同时在内心里漠然于感觉、表象、幻想、欲望，等等，仅仅注视着自己的鼻尖，仅仅在内心里默念唵、唵、唵，或者干脆什么都不念叨。这种沉闷的、空洞的意识，就其被看作意识而言，实际上就是存在。” [26] 大家知道，回溯到黑格尔所处的时代，通行的正字法用“Seyn”来写“Sein” [27] ，从而某种程度上把它从推论性思维的领域中划分出来，变成一个据说能直接描述绝对者的神奇字眼，这在今天已经习以为常了。我坚信，毫无疑问，对这种“存在”（Seyn）来说，除了“唵、唵、唵”（Om, Om, Om）之外，黑格尔再无任何其他话说，也就是说，实际上他在这里看到的无非是退回单纯的神话学，或者是对欧洲文明在其意识过程中所真正强求的一切的放弃和背叛。在我看来，任何把黑格尔哲学和这种“唵—哲学”（Om-Philosophien）相提并论的尝试，无非是一种诡辩的尝试，目的是用一位思想家的权威来掩盖自己可疑的操纵，这位思想家的实质本质上正是理性的实质，而现在人们认为在这里可以将其套用到哲学的目的上，这种哲学的实质正是对理性本身的否认（Verleugnung）。关于黑格尔和本体论就讲这么多。

然而，现在我还想——这也许是现在出现的更大的困难——告诉诸位一些跟实证主义与黑格尔的关系有关的事情。因为我认为，只要我对当下年轻人所处的精神状况的认识并没有完全欺骗我，那么在这点上一种二元思维盛行于，或者至少潜在地存在于年轻人当中，也就是说：“那好吧，形而上学和本体论一样，必定具有永恒的价值，或者必定存在一个绝对者或绝对第一者，如果它们不存在，那么存在的东西无非是单纯的事实，也就是说，真正说来存在的东西无非是实证科学在其有序的过程中所证实的东西，所有其他的东西都必须作为幻象加以避免。”真正说来，我用这门课程根本上追求的最内在的目的［在于指出］，这种二选一——要么是形而上学，并且形而上学就是关于存在和不变的永恒价值的僵化学说，要么另一方面，是作为一种仅仅遵循情况之所是的科学，而不存在第三种选择（tertium non datur）——这种僵化的二选一就其自身而言，恰恰是物化意识在当今的表达，它要求所有思想都出示证件，它要求我们对所有思想说：“那么请问你属于哪一方？如果你是一个形而上学家，那么你肯定跟存在有关，如果你是一个科学家，那么你肯定跟实证的事实有关，仅此而已。”在我看来，正是在这种事先给定的和固化的二选一的思维方式，真正说来是当前一般意识状态的不幸。我想，无论这次课程多么谦虚，都要为动摇这个观念作出贡献，并让诸位认识到，如果人们不以存在为导向，就不必陷入对科学事实顽固的崇拜，而反过来说，如果人们为厌恶科学（taedium scientiae） 所侵扰，如果人们不满足于对事实的单纯确认，那么他就不必然地，也不会无条件地让自己被预制的、方便地提供的存在形而上学所敷衍。然而，如果要突破这种二选一，这就需要以此为先决条件，即诸位不相信它在某种程度上已经为诸位准备好了，不相信这两种选择在等待着诸位，诸位现在必须决定要么支持形而上学，要么支持实证主义，就像人们必须在阿登纳（Adenauer）和奥伦豪尔（Ollenhauer）之间作出选择一样 [28] ，毋宁说恰恰是我们被套进（einspannen）这种预先给定的二选一之中这个事实，包含着一般的物化思维，包含着统治着我们本身意识的被管理世界的权力。而这正是我认为如下这点如此重要的原因，即将辩证法在整体上跟实证主义以及当代本体论所体现的那种对形而上学的拙劣模仿坚决地区分开。请诸位不要这样去理解，好像辩证法本质上是通过如下方式区别于实证主义的，即辩证法会在个别科学以事实形态提供给我们的烤肉中添加一种信仰、一种意义或者一些更高原则的酱汁。在我看来，这同样是对所有不能用单纯的事实加以敷衍的意识的无限误解，如果人们设想所有超越单纯事实的思想，就会立即导致这样的说法：“的确，一切都在某方面具有意义，一切都是最好的安排，我们必须真正安于现状。”与此相反：辩证法之超越单纯事实性的东西，赋予辩证法以形而上学生命权的东西乃是反面，就是说，它恰恰是对下述观念的反叛，即认为我们被框定在其中的、意义无限丧失的事实世界应该是我们生存中的最终物；而辩证法恰恰是努力通过批判主宰我们的这个事实世界而意识到一种其他的可能性，但这个事实世界本身却丝毫没有由此而被我们美化。

我今天没有时间再跟诸位详细地阐述辩证法和实证主义之间的关系了。 [29] 允许我今天只对诸位说这么多，以便至少为诸位阐明辩证法和实证主义思维方式之间的区别。辩证思维不同于实证主义思维的地方就在于它完全不是自然的。也就是说，如果人们辩证地思维，那么这并不意味着他面对形而上学的诱惑干脆毫不动摇地遵循健全的人类知性，转向一种常识—哲学（Common-sense-Philosophie）。而正相反，这让我想到辩证法的一个进一步的苛求：辩证法在这点上的苛求，本质上在于诸位必须抛弃自己熟悉的传统思维习惯，实际地担负起概念的劳作和努力，并且在非常确切的意义上看透，所有我们不加怀疑的、被作为自然之物给予我们的东西，就其自身而言并不是一种自然之物，而是一种已然在自身之内被反思过的东西，或者——以唯物主义的方式说——一种在自身中已经被社会中介的东西，我们遇到的自然实际上是“第二自然” [30] ，而不是第一自然，而且正是为了给受到亵渎和压迫的自然以应有的回报，我们不能让自己被在约定俗成中僵化了的世界处处强加给我们的那个自然的假象所蒙蔽。在下一讲中，我将告诉诸位一些与此有关的东西，也会告诉诸位一些与这种不加批判的和单纯接受的实证主义针锋相对的批判意图。

注释

* * *

[1] 塔尔科特·帕森斯（1902—1979），美国社会学家，1927年起在哈佛大学（马萨诸塞州）任教（1944年晋升为教授）。阿多诺在第17讲中再次详细地讨论了帕森斯；见本书边码第253页以下。关于角色的概念，帕森斯写道：“从现在开始，一个角色可以被定义为一个人在与特定的具体角色伙伴进行社会互动的具体过程中的结构化（即规范调控的）参与过程。……由于普通个体参与了多个团体，因此一个个别的角色在临界状态下只能穷尽一个具体的个别角色的全部互动行为，这仅仅是一个（尽管很重要）的老生常谈。角色通常是他行为系统的一个方面，因此也是他人格性的一个方面。”（Talcott Parsons, Grundzüge des Sozialsystems ; in: Talcott Parsons, Zur Theorie sozialer Systeme , hrsg. und eingeleitet von Stefan Jensen, Opladen 1976, S. 180 f.）

[2] 让－保罗·萨特（1905—1979），哲学家和作家，于1943年写作了《存在与虚无》（Paris 1943; dt.: Das Sein und das Nichts , übers. von Justus Streller, Karl August Ott und Alexa Wagner, Hamburg, 1952），这是法国存在主义最重要的著作。在他对咖啡馆侍者的著名描述中，萨特阐明了“自欺”（ la mauvaise foi ）的现象，在这种现象中人们试图通过扮演某个侍者的角色（在社会中他必须扮演这个角色，就好像他就是这个侍者“自在”的存在，也就是说，好像他和这个角色是直接等同的）来欺骗自己真实的规定——成为一个原本自由的、“自为存在的”（fürsichseiendes）存在物。因此，萨特将扮演侍者的人规定为一种“自身”的外化（Entäußerung des Selbst），它包括“不是其所是”（ d'être ce que je ne suis pas ）。（ Das Sein und das Nichts , S. 108; L'être et le néant , S. 96）然而事实上，这种对角色的占有只有作为游戏或者表象才是可能的，这种状况本身就意味着存在和角色之间的差异：“似乎由于支持了这角色的存在，我在什么地方都超越不了他，我不把自己确立为我的身份之外的一个人。”（ Das Sein und das Nichts , S. 107 f; L'être et le néant , S. 96.中译参见萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店2014年版，第94页。）在该书的结构中，对自欺现象的分析——克尔凯郭尔那种绝望的“不愿—成为—自身”（Nicht-man-selbst-sein-Wollen）——具有引出自为存在的基本结构和人类生存的超越性的功能。

[3] 这个思想如下：在之前的讲座中，阿多诺曾在社会整体对个体的陌生规定性这个意义上使用过角色的概念，也就是说，这个概念在萨特的理论中也被发展出来了；在现代社会学当中，在塔尔科特·帕森斯的影响下，人们则用“角色”来描述社会内部为个人或者个体所认同的行为方式。阿多诺在1964年的讲座“社会理论中的哲学要素”（ Philosophische Elemente einer Theorie der Gesellschaft ）中更明确地表述了这个问题，并结合他在第十二讲中将要谈到的性格面具（Charaktermaske）的概念加以发展：“在我们可以在特殊意义上谈论社会之物的地方，在只有社会科学这个特别领域的建构是合理的地方，它总是显得是这样的——就是说正是由于个人利益和整体建构之间相互排斥的社会的整体状态——个别的人即使在他们认为自己是作为心理学上的人去行动的地方，在他们认为他们是自身、自由地去行动、与自身相同一的地方，在很大程度上仍然是性格面具，也就是说，除了他们的功能，除了他们在社会中被指派的客观功能以外，他们什么都不做。顺便补充说，这就是如今置于‘角色’之名下的现象变得异常时髦的真正原因，只是角色概念是非常成问题的，因为这里［被假定的］东西本身是从社会结构中派生出来的，就是说人们必须做某些真正说来根本不是其自身的事情——而扮演一个角色在字面意义上首先意味着，人们必须去做一些事情，并且必须把自己伪装成他根本不是的东西——如果人们不去考虑这个环节，一般角色的概念就根本没有意义。这个角色概念真正说来首先是通过如下方式得到说明的，即社会的总体性要求人们以特定方式，而非出于自我规定的方式行事，要我说，这个完全依赖于具体社会因素的角色概念，是以这样一种方式被假设的，就好像角色关系一种一般社会存在的原始的质（Urqualität），这与人们想从戏剧中突兀地派生出现实性的本体论大致相同。”（NaS IV·12, S. 150 f.; vgl. auch GS 8, S.13.）在接下来的段落中，阿多诺明确提到帕森斯是批判角色概念的代表。（关于“性格面具”，见本书边码第177页以及第十二讲注释（12））

[4] 汉斯·科内硫斯（1863—1947），自1910年起在美茵河畔法兰克福担任哲学教席教授（Ordinarius），是阿多诺的学术导师。

[5] 关于“第一哲学”πρώτη φιλοσοφία ［prṓtē philosophía］的概念，见第三讲注释（2）。

[6] 将“beschränkt”修改为“verschränkt”。

[7] 在《认识论元批判》中，阿多诺就这个思想提到了尼采。（Vgl. GS 5, S.16）参见中译本《认识论元批判》，第13—14页。

[8] 黑格尔在《哲学全书》第一部分的“绪论”的几节（§§ 19—83）中对他的哲学和其他哲学立场的关系作了系统的陈述，其中涉及“思想对客观性的三种态度”。（Vgl. Hegel, Werke , a. a.O. ［s. Anm.8］, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, S. 67—180.）参阅黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第81—151页。

[9] 见第九讲注释（1）。

[10] Vgl. Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus （1915）; in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914—1970 , Bd. 1: Frühe Schriften , hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a.M. 1978, S. 189—412.

[11] 编者未能推断出阿多诺在这里暗示的是什么。

[12] Vgl. Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung（1942/43）; in: Martin Heidegger, Holzwege , Frankfurt a.M. 1950, S. 111 bis 204.中译参阅海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第126—139页；另请参阅第八讲注释（5）。

[13] 见第九讲注释（1）。

[14] 《逻辑学》正文第一句（不完整）写道：“存在，纯粹的存在，——没有任何进一步的规定。”［Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 82.中译参见黑格尔：《逻辑学I》，第61页。］

[15] 赫伯特·马尔库塞（1898—1979），哲学家、政治学家和社会学家，自1932—1933年起成为社会研究所成员。1933年移民美国，1954年起在沃尔瑟姆（马萨诸塞州）担任教授，1964年起在加利福尼亚大学圣地亚哥分校担任教授。

[16] Vgl. Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit , Frankfurt a.M. 1932. ——1928年，马尔库塞想用这部著作在他弗莱堡的学术导师马丁·海德格尔那里谋得教职，但被海德格尔拒绝了。

[17] 阿多诺在第四讲结尾部分就已经谈到了黑格尔的“抽象”概念；见本书边码第57页。

[18] 亚里士多德在《范畴篇》中用τόδε τι ［tóde ti］这个表达来描述诸如“这张桌子”的“种的这个”（Dies-von-der-Art）——就它属于桌子这个概念而言。在决定某物是否是“这个”的时候，对亚里士多德来说起作用的主要是独立性和可分性的标准，满足这些标准的首先是诸个别对象。在《形而上学》中，亚里士多德也将eidos（形式、概念）描述为“这个”，尽管对eidos在何种意义上满足上述标准，还存在着争议。——阿多诺只是在前—概念的个别对象（一个这个、一个某物）（在某种程度上，人们借助语词的中介指向个别对象）的意义上使用“这个”的术语。“‘这个’的概念对整个欧洲思维来说也是根本性的，因为所有诉诸事实性、这个（Diesda），以及在概念中不可消解却要为之寻找一个概念名称的东西，都存在于‘这个’一词中。‘这个’真正说来——这对这种思维的复杂性来说非常有趣——根本不是一个概念，而是一个手势；‘这个’的意思相当于‘这儿’，它指向某物。因此在亚里士多德那里，仍然存在这样的情况，即对于这种就其自身的本质而言的非概念物，根本不能形成某种任何类似于概念的东西，而人们只能通过一个手势来表达它，——而后来这个手势变成一个术语，最终凝结在诸如‘被给予性’‘数据’、经院哲学的‘这种存在’（hacceitas）（或者不管这个概念叫什么）等概念中。”（Adorno, NaS IV·14, S.57.）

[19] “抽象”的这层含义是黑格尔一篇题为“谁在抽象地思维”的小短文的重点。［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 2: Jenaer Schriften , S. 575—581.］

[20] 将“benutzen”修改为“haben”。

[21] 阿多诺从《逻辑学》中援引的引文所依据的是克罗格纳版黑格尔全集，阿多诺朗读的也极有可能是这个版本。［Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke . Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Auf Grund des von Ludwig Boumann u. a. besorgten Originaldrucks im Faksimileverfahren neu herausgegeben von Hermann Glockner, 1927—1930, Bd. 4: Die objektive Logik , S. 87 f.; vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 82.中译参见黑格尔：《逻辑学I》，第61页。］阿多诺朗读的这段话涉及存在论正文第二句话的前半部分。

[22] Hegel, Sämtliche Werke , a. a.O.（s. Anm.173）, Bd. 4: Die objektive Logik , S. 88. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a.O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S.82 f.中译参见黑格尔：《逻辑学I》，第61页。］

[23] 这段话无法被证实。

[24] Hegel, Sämtliche Werke , a. a. O.（s. Anm.173）, Bd. 8: System der Philosophie. Erster Teil. Die Logik , S. 204.［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 183.中译参见黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，第167—168页。］

[25] 关于雅各比，见第五讲注释（2）。

[26] Hegel, Sämtliche Werke , a. a.O.（s. Anm. 173）, Bd. 4: Die objective Logik , S. 107. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 5: Wissenschaft der Logik I , S. 101.中译参见黑格尔：《逻辑学I》，第76页。］

[27] 海德格尔在1934/35年冬季学期关于荷尔德林的讲座中已经把“Sein”写作“Seyn”了。（Martin Heidegger, Gesamtausgabe , III. Abteilung: Vorlesungen 1923—44 , Bd. 39, hrsg. von Susanne Ziegler, Frankfurt a.M. 1980, S.6: 《Offenbarung des Seyns》）在1936年的文章“转向”中，他用这种写法来表示与自己早期对用存在概念描述之物的理解的根本区别，因为现在不再像《存在与时间》当中，从人的此在出发来思考存在和存在者，而是从存在出发来思考人和存在者。（Vgl. Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre , Pfullingen 1962.）

[28] 在前一年，即1957年9月15日，第三届德国联邦议院举行了选举。基民盟以康拉德·阿登纳为首席候选人第三次参选，社民党以埃里克·奥伦豪尔为首席候选人第二次参选。联盟党赢得了绝对多数。

[29] 在录音转抄的这个段落中，阿多诺显然暗指霍克海默的论文《对形而上学的最新攻击》，这篇文章于1937年发表在《社会研究杂志》上。现收录于：Horkheimer, Gesammelte Schriften , a. a.O.（s. Anm.62）, Bd. 4: Schriften 1936—1941 , hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a.M. 1988, S.108—161。

[30] “第二自然”的概念拥有悠久复杂的历史，可以追溯到——越过在西塞罗那里首次有据可依的表述——古希腊。（Vgl. den Artikel 《Zweite Natur》von N. Rath im Historischen Wörterbuch der Philosophie , hrsg. Von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Bd. 6: Mo-O, Basel 1984, S. 484—494.）——阿多诺对这个概念的使用至少包含三个方面，这些方面已经在其意义的历史上有所体现：首先是这样的论题，第一自然不是自在地或者直接地被给予人的，而总是已经被经验为通过精神或者劳动来中介或者改变的自然，因此第一自然和第二自然是不可分离的（Hegel, Marx; vgl. hierzu S. 114）；第二，在“第二自然”的表述中，“自然”的概念真正说来要被批判性地突破，因为它代表着社会和历史的僵化和疏离，即代表着一种自然性的第一者、实定者或直接物的意识形态幻象（Marx, Lukács; vgl. GS 6, S. 48.中译参阅阿多诺：《否定的辩证法》，第32页。）；第三，在卢卡奇、马克思和黑格尔之后，当阿多诺想给“受到亵渎和压迫的自然以应有的回报”时，他又追溯到了卢梭对第一自然和第二自然关系的思考。在他早期的著作《自然历史的观念》中，阿多诺已经试图辩证地思考这些含义方面之间的关系，以便随着这种第二自然的自然直接性幻象的消解，第一自然的历史性也同时出现，从而能够摆脱人对它单纯工具性的剥削关系。（Vgl. GS 1, S.345—365.）