辩证法导论 第十四讲 （1958年7月10日）

女士们，先生们：

在上一讲中，我们致力于对要素分析命题进行辩证的批判。显然，我的意思［不是说］，人们不应该进行诸如分解对象之类的事情，［而是说人们］必须进行分解，因为对一个被给予物的每种规定同时也是一种限制，就此而言每种规定必定已然意味着诸环节的凸显，而仅仅对抽象的整体性进行说明不仅是不充分的，而且从根本上说也是不可能的。如果我们在这里运用辩证的思维方式，那么我几乎可以说，通过以某种方式命名一个整体而掌握它的尝试已经包含了一种分析的东西，在这个范围内它便不停留于这个总体性，而是将整体性带到诸概念规定上，这些规定无论如何必然都不能被直接等同于整体，而是突出了整体的某些环节。说到这里，我想我也许能帮助诸位更好地理解我借批判要素分析真正指向的是什么。它真正说来是对要素拜物教的批判。正如一般从某种角度看，辩证的操作根本不意味着我们在认识某物时实际上进行的思维过程的变化，而是意味着我们在这个过程中进行的解释的变化。在某种意义上，辩证法无非是批判性地消解哲学命题的努力，借助这些命题——只要我们实际上不是非常介入性和激进地思维的话——我往往会把我们本身的认识过程合理化，并在很大程度上误解它。因此，在这里我想说，本质性的东西是，我们不相信如下这点，即通过服从为了把握整体就以某种方式去分解它这种必然性，据说就已经毫不费力地考虑到了事物本身。我们决不能相信，我们认识的必要性（它并不直接给我们一个整体，而只是通过概念操作的中介，必然地被划分成各个环节，这些环节总是被概念凸显为诸特征单元）真正说来就已经规定了事物本身。我相信，这对我们当前的认识过程特别重要，因为恰恰在今天，在行政思维、管理思维的要求下——这些要求的作用如今仍然深入精神最微妙的冲动之中——真正说来，把我们进行的认识的分解过程与知识本身等同起来的诱惑力是非常大的。在某种意义上，这就好比人们把分工的过程——正如已故的弗朗茨·博克瑙所证明的那样，认识过程的肢解直接采自分工过程的要素 [1] ——好比如果人们把这种分工的模式，也就是一种认识过程的组织形式，同事物本身的一种规定性混为一谈，那么人们就会相信，我们认识的这些劳动分工的环节与有待认识的事物本身的规定是同义的。

我相信，我提醒诸位注意，就可以用一个诸位在科学实践，尤其是在那些强调自己是经验科学的实践中［熟知］的概念来澄清这一点。这就是分解成诸因素、尤其是分解成诸法则的概念。在诸如曼海姆 [2] 这样毕竟不是没有接受过认识论训练的人那里，甚至也在马克思那里碰到这样的情况，诸位将会一再发现普遍因素和特殊因素彼此不同，仿佛一种普遍的东西在起作用，此外，某些特殊的所谓影响力或者特殊的影响法则也将加入其中。如果人们想在广义的社会科学领域内碰到一点诸如动机或者因果关系的东西，那么这样一种操作程序以及将事物分解为部分普遍因素和部分附加因素的做法，就是相当普遍的。但是毫无疑问，人们很容易被诱导将我们的抽象机制和概念秩序的产物实体化，也就是说，把它们当成真正说来好像就是事物本身那样来对待。例如——我在这里从马克思的理论中选择一个例子——如果人们声称有某样东西可以解释诸如一般的阶级关系这样的社会进程，进而可以解释资本主义社会中自由雇佣劳动和劳动力商品的交换所产生的特殊条件，那么看起来在概念图式的基础上——首先，迄今为止的世界都是阶级斗争的世界；其次，我们生活在一个特定的时代，即资本主义社会——人们在某种程度上可以导出两个系列的因素，即普遍因素和特殊因素，然后［只］需要把它们组合在一起，就可以解释社会现象。当我这样对你说的时候，或许会让诸位觉得天真可笑，以致诸位完全不能理解我为了批判这种思维方式而付出的努力。但请诸位不要低估这种诱惑，在任何人们期望诸位为正在处理的现象带来概念秩序的地方，这种诱惑都会从被此类强加在诸位身上的秩序原则中产生出来。特别是对分类的科学家（他们被敦促去比较他们的发现，把相同的东西汇聚在概念之下，并用不同的概念区分不同的东西，就像我们以前在科学实践中学到的那样）来说，以这种方式行事有非常大的诱惑力。当然，实际上情况并非如此，毋宁说现代资本主义社会服从的运动规律不是a.阶级的普遍规律，也不是b.当今普遍存在的阶级关系的特殊形式附加的规律，而是一个基本事实，即社会迄今为止仍是一个分裂的、一个不与自身相同一的社会，这个基本事实在自身中就蕴含着一股动力，一种相当特定种类的动力，这股动力后来恰恰在历史上涌现出来，或者在普遍存在于资本主义社会的阶级关系中，也就是说，在一个自由雇佣劳动和交换原则发展到普遍性的社会中找到它历史的具体化。如果除了这一规定性之外，再去寻找另一种为诸现象所服从的普遍的合规律性（Gesetzmäßigkeit），就是完全错误的，毋宁说这样一种普遍物本身就是通过我们所处的特殊情境得到中介的，而且在某种程度上仅仅在形式上暴露出来。在这里，我们也必须区别化地思维：例如，像剥削这样的事，像对异化劳动的占有这样的事，或者像交换这样的事——也就是说弱者在交换中抽到短签（den kürzeren zieht）的环节——一直都存在着；但这并不是说，这个已经存在并将存在下去的不变物（Invariante），现在作为额外的东西被添加到单纯的逻辑明细表当中，毋宁说它本身已经展开为这个说明书。也就是说，如果人们在根本上严肃地对待事物本身的运动规律概念（根据我们曾听到的东西，这是辩证思维的一个必然的诫命），那么这种独立于其（通过发展而发现的）具体化的不变物假设就会失去其意义。因此，我们可以说，所有这些都属于一个存在阶级和剥削的世界，但在这里并不存在对此的某种普遍法则，也没有适用于当下情境的特殊法则，毋宁说这些规则本身的本质是，它们将自身展开为适用于当下情境的法则。当然，这也是有可能的，并且这是一个［对］质料的辩证法、对辩证思维的内容来说都非常重要的问题，即在特定的历史情境下，过去的要素仍然存在，例如，就像欧洲和所谓后发国家（诸如德国和革命前的俄国）在很大程度上所是的情况那样，各种可能的封建残余都浸入资产阶级的原则之中，在这些残余中，阶级关系的特殊形式恰恰也再现出来。但是，相较于如今大行其道的特殊阶级关系，这些封建残余并不是更为普遍的阶级关系的代表，毋宁说它们不过是过去的历史进程遗留下来的一个阶段。

或许我可以借此向诸位说几句，谈谈辩证法对一般的发展概念的立场。我恰恰是就此提出一个问题，这个问题或许对发展本身的建构也具有某种意义。辩证思维作为一种处于矛盾和转化（Umschlag）中的思维，必然与线性发展、直接连续发展的观念相对立。过程——在这里我们主要处理的是历史进程——本身就是一个充满矛盾的过程，它正存在于矛盾的展开过程当中，这个事实从一开始就排除了直线的、不断进步的理念，正如它反过来排除了社会静态和不变的观念一样。相对于历史的现实性，这或许是提供给辩证思维的最深刻的机会之一，即它不把遗留下来的非—同时物（Nicht-Gleichzeitige）看作一种历史进步坦途上的干扰因素，而是从发展原则本身出发，去理解与这种所谓的进步相对立，或者不适应于这种所谓进步的东西。如果像我们在这里已展开的那样，辩证法的表象事实上拥有这样一个时间内核，那么这就意味着它在本质上也是一种非同时的诸环节的辩证法，也就是说，它必须从时间性的发展中准确地理解那些（如果诸位愿意）历史上没有一同出现（mitkommen）过的东西。例如，如果可以在小资产阶级身上看到某些反动的思潮，这些思潮随后在德国法西斯主义的兴起过程中起到如此特别的作用，那么如果人们辩证地看待这件事情，就不应该也不能简单地把这些残留因素看作历史进程中的残余和结晶，相反，我们可以说面对着悖论性的、在一个突出的意义上的辩证任务，即从进步本身的运动中推论出——如果我完全极端地表述的话——遗留下来的东西。也就是说，进步的轨迹伴随着一群人被剥夺产业（depossediert），这些人根据他们的出身和意识形态，肯定属于资本主义社会的领域，而现在他们却突然失去了他们的历史和意识形态所指向的这种资产阶级生存的物质基础。因此，这群知道或者作为可能性经历过物质上或者意识形态上对他们更有利的生活的人，无论公正与否，无论如何都不能从社会的变迁中期望得到那种以过去来衡量的好处，他们就会被发展本身、被历史发展本身的轨迹变成“往事的赞美者”（ laudatores temporis acti ），即变成那些在过往中寻求福祉的人，随后根据其意识被打回到过去的阶段。而在他们意识当中的这种倒退的趋势，随后很容易和最强大的社会势力合并，这种社会势力就其自身而言否定了通常的进步概念，因为这种进步的概念在真正意义上是资产阶级的，确实和自由思想（Liberalität）、个体自由相互结合，而这些势力出于我们在此无法分析的理由想要回溯到专制的统治形式，并且它们利用了一个托付给它们的、非常大的群体倒退的拉力。就此而言，人们可以说，恰恰是纳粹主义中最反动的事物，诸如“血与土”理论（Blut- und- Boden-Theorie） 或者种族理论以及所有这些与虚假起源崇拜相关的东西，在某种意义上本身就是社会动力的功能，社会进步的功能，如果诸位愿意的话，也就是说大生产工业力量的真正增强。而辩证的历史理论的任务真正说来绝不能将那些没有同步的东西和那些残留下来的东西简单和静态地看成现在简单残留下来的东西和现在与运动对立的东西；毋宁说，如果这两个极端实际上像我试图让诸位理解的那样被相互中介了，那么静态和动态本身 [3] 在这里就相互中介了，也就是说，社会所谓的静态领域真正说来必须来自运动的趋势。我相信，让诸位搞清楚这一点并非没有用处，诸位可以在这里非常清楚地看出辩证思维和非—辩证思维之间的区别。非辩证的社会学将会说——曼海姆和其他人实际上已经这样谈论了 [4] ：“一方面，存在动态的、活动的、进步的群体，即金融资本，在某种程度上也是工业特别是制造业，以及诸如此类的东西，另一方面，存在静态的、倒退的、保守的群体，例如农民；而社会只是简单地由以静态物和动态物所产生的一种［混合］ [5] 构成的，而静态物和动态物的产物就是我们必须去忍受的历史。”这种观点原则上是非辩证和肤浅的，因为它在很大程度上不仅没有认识到，历史上运动着的东西就其自身而言也包含过去的要素——所有人都会很容易地向诸位承认这一点，而且［它也没认识到］首先恰恰是相反的情况，即恰恰是这种顽固的（Beharrende）和静态的东西真正说来才是动力原则的功能。

或许我可以在这里提请诸位注意另外一种现象，即家庭的现象。家庭的确是一种天然的结合，这种结合真正说来与普遍交换的原则相矛盾。这就是说，个别家庭成员在家庭内部为别人做出的事情的确不能轻易用交换关系来表达。诸位尤其可以在事实上家庭仍然于某种意义上与物质生产过程相联系的地方，因而在农民家庭仍然作为劳动力发挥作用的农村，以及在这些非常小的经济单位在很大程度上总的说来的确只能通过——从客观—经济上看——家庭劳动的低报酬来维持一般生计的地方看到这点。我们很容易说，在一个彻底合理化的世界中，家庭几乎就是一座非理性的小岛，一座单纯天然性的小岛，一座单纯传统主义的小岛，因此封建的过往仿佛仍然以家庭的形态延伸到我们的世界，正如在一个突出的意义上，家庭的概念事实上具有某种封建的东西。无论借此采取什么态度，如果人们在这里认为，家庭只是简单地作为一种残留在充分发展的交换社会中的东西，那将是一种肤浅的看待问题的方式。毋宁说，人们必须扪心自问，尽管存在这种不断增强的合理性，为什么家庭总的说来仍然有可能保持活力。目前，我想撇开这样的事实，即正如不同的社会学家——舍尔斯基 [6] ，连同强调其他重点的鲍默特 [7] ——所着重指出的那样，家庭本身正处在结构性的转变当中，并且正在越来越多地失去天然的特征，如果诸位愿意的话，前资本主义的特征。无论如何，即便在这些调整之下，家庭仍然保持着前资本主义的特征。在我看来，这个问题的答案并不在于，诸如家庭这样的东西具有一种更大的抵抗力——人们的确可以问，这种抵抗力在个别家庭当中是否真有那么大，任何了解心理学的人都知道，家庭团结是多么成问题，以及家庭会无一例外地给每个成员带来什么样的冲突材料——，毋宁说，为了能够理解我们一般社会中幸存下来的家庭这种陈旧过时和时代错位的东西，人们或许必须追溯到这样一个事实，即我们的社会，就其所有的合理性（Rationalität）而言，本身仍然是非理性的（irrational），也就是说，这个社会仍然受利润的法则的支配，而不受满足人类需要的法则的支配，而这种非理性（Irrationalität）在某种程度上迫使社会在自身中维持着不合理的方面，因为在资产阶级社会的资产阶级原则完全实现出来的、彻底合理化的地方，资产阶级社会——几乎可以说——就根本不再是一个资产阶级社会了，因为那样的话，就不再有位置留给在这个社会中作为经济行为动机的那些环节了。因此，只要进步合理的社会仍然被任意支配他人的异化劳动的非理性所束缚，那么它也必然被迫依赖于最多样化的非理性的机构的幸存，因此，这些机构虽然一方面是资产阶级社会的时代错位的表现，但是另一方面也是资产阶级社会本身所要求的，人们可能会抱有怀疑，资产阶级社会越是纯粹地执行自己的原则，就越是需要这些不合理的机构，而我现在只是从中凸显出了家庭。在这里，人们或许还可以指出我们这个时代其他似乎强大有力得多的机构。

或许诸位可以从中看到，要素分析的概念被证明是异常危险的，甚至在概念物上也是如此。因此，如果诸位将我们的社会肢解成各种要素，例如大的经济单位，然后再把小经济单位添加进去，把诸如家庭这样最小的但不纯粹是合理的团体添加进去，然后把所有可能的机构都添加进去，并认为整个社会就是一种通过所有这些环节相互耦合而产生的地图，那么这样一种社会现实性的观念从字面上说就是一种错误的观念。也就是说，社会不是由这些要素构成的，而是就其自身而言以一种非常复杂的方式受制于一种功能性的关联，我在这里试图从这种关联中为诸位提出一个简约的图式。同时，或许诸位也已经从这个图式中看出，这种关联实际上更多地是一种通过社会对抗得到中介的东西，而不是一种——有人说得好——整体性或者一种所谓的有机关联。相反：如果社会是某种东西，那么它更多地是一个体系，而不是一个有机体，但毫无疑问，这个体系是一个非同名物（Ungleichnamigen）的体系，一个合乎本质地矛盾着的体系。

我们现在想要讨论的笛卡尔的下一条规则是与连续性有关的规则。那么，第三条规则是：“按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。” [8] 补充的这句话恰好精简地透露出理性主义的动机——作为一种工作上的假设——“我设定”。也就是说，为了使类似于科学秩序的东西成为可能，他预设了在认识对象本身当中存在着一种没有飞跃的（sprunglose）、连续的秩序，因为如果我们不作这样的假设，在某种程度上就根本不能问心无愧地搭建起一个科学的秩序。就此而言，笛卡尔在这里仍然有一种只有在最早和最晚的发展阶段才特有的那种伟大的诚实，因为他在这里说出了“好像”，也就是这个预设本身，而继他之后的哲学家们（从斯宾诺莎就已经开始，并且我绝不会排除我的黑格尔）更喜欢指望这一点，即把笛卡尔尚且公开描述为合理的秩序原则 [9] 的那种秩序毫不费力地（umstandslos）和教条式地真正归属给事物本身。我相信，听完我们所听到的内容之后，我们首先可以保证，如果我们对辩证矛盾所作的考虑是令人信服的，那么一步一步的无飞跃的认识之路就不能一蹴而就，而是不间断地起作用。一步一步的程序是我们在自然科学或者传统的、实用的科学中熟悉的程序，特别是在处理对象（该对象本身事实上已经被尽可能地取消了资格，因而被尽可能地还原为无质性的、不能相互区别的环节）的科学那里，与我们通过秩序原则强加给对象的规定性相比，我们不必考虑对象本身的规定性。但是另外，在知识对象本身充满矛盾性的前提（这个前提是我们一直试图加以保证的，几乎不需要进一步解释）下，这种连续性是不存在的。而从这个角度看，即从连续性和不连续性的问题看，辩证法的原则——顺便说一下，这构成伟大的理性主义哲学之一，即莱布尼茨 [10] 哲学的基本问题，或者基本问题之一——，辩证法的问题不会简单地停留在不连续性的环节，而是把连续性和不连续性两个环节彼此联结起来，即把连续性和不连续性本身理解为互为中介的。

我之前曾经对诸位说过，我们的社会与其说是一个有机体，不如说是一个体系，尽管它的确是一个对抗性的社会。或许这已经为诸位指出了一个辩证的问题，指出了现在我在这种情况下想提请诸位注意的问题。一方面，辩证法的理论任务正是确保自己的整体、总体性，若没有总体性的理念，认识就是不可能的；但另一方面，这种总体性本身不是连续性，也不是不间断的演绎关联，不是逻辑上的关联，而毋宁说——若要简单说——它在自身中是不连续的。而辩证法对这里提出的问题的回答无非是，我们生活的社会的统一性真正说来是由不连续性本身构成的。这就是说，认识对象不连续的、分立的诸环节，就它们作为矛盾物相互关联，而不仅仅是不同类型的（disparat）东西而言，恰恰通过它们全面地彼此形成的关系，真正结晶成那个一般认识的对象真正必须构成的整体。此外，由此得出，即从这个不连续性的环节得出，认识必须选择的介入点，也就是人们由以开始的地方，在某种意义上这些地方对辩证思维来说是无关紧要的，因为人们不相信现在可以从一个绝对的第一者出发，就能够以绝对连续性的方式发展出一切存在的事物；毋宁说，我们已经探讨过的那种整体的力量，它好像以同样的方式在每一个别环节中起作用；如果诸位愿意的话，所有东西都同样接近中心点，前后一贯的辩证思维可以从看似最短暂的、看似最可疑的现象开始，这样做往往是可取的，因为恰恰是这种尚未被正式的思维范畴所占有的东西，要比我们作为思维物将我们的主题定位在被认可的范畴已经预先给定的东西更能引导我们进入整体那隐秘的本质。

人们也可以给出这样的说法——由此我想到了对传统思维的“质料性”批判——鉴于连续性和不连续性的问题，思想对客观性的态度 [11] 成为一个道德问题。也就是说，认为认识对象本身是一个连续协调的、相互关联的、完全合乎逻辑的和可以展开的东西，在这个观念中同时总是已经隐含了如下观点，即那种富有意义和协调一致地得到划分的东西，真正说来是一种肯定性的东西。但是，如果我们严肃地批判现存的东西，就是说，如果我们真的严格对待实在性本身的对抗性特征这种思想，那么我们实际上就必须指明存在于诸存在物规定性当中的不连续性，从而也必然要把这种不连续性和分离物的形式（die Form des Abgesetzten）赋予我们的思维，但同时又是通过以下方式来赋予的，即关联和统一性恰恰通过这种不连续性，也就是通过在自身中得到中介的矛盾，才陷入那种我们真正与之相关的东西。一种生产性的思维如今确凿无疑地是一种断裂的思维，而从一开始就只以统一、综合、和谐为目标的思维，恰恰从一开始就掩盖了思维必须真正穿透的东西，将不可避免地满足于在思想中重复，并尽可能地强化现存的东西的外表。我相信，如果诸位的思维（只要诸位没有被科学机制预先塑造）对可以用普遍的说法称之为“迂腐”的东西怀有某种抵触，那么这就不是一个首先应该学习纪律的浮浪子弟该有的态度。当然，存在着某种精神的纪律，但教导我们的精神纪律通常流露出对精神的敌意，也就是说，思想的生产力，即思想与其对象的关系最终应该被遏制、被阉割，以有利于思想服从某种有规则的过程，而实际上除了黑格尔所说的“通往对象的自由” [12] 以外，思想根本没有其他的规则可言。思想的纪律无外乎是，它只根据事物本身来衡量自己，并尽可能公正地对待事物本身，而不是把它所依据的作为方法的规则强加给自己，然后在这种按照方法的所谓要求的基础上，最终除了禁止自己思维以外，并没有完成任何东西，因为在我们进行最简洁意义上的思维的地方，我们真正说来往往已经在不讲方法地思维了。

我并不是要借此宣扬单纯一闪之念和偶然性的某种任意，而仅仅是想说，思想如果不再能驾驭本身的自由，那么就像它对对象没有自由一样，它对其自身也没有自由，从而它仿佛在对象面前不放弃自身，而是不断地寻求与对象的某种联系，并且只有在这种联系中它才会真正感到自在（wohlfühlt），这种思想根本上不能分得它的事物。思想的迂腐真正说来无非是，思想为了人们现在所拥有的安全性，为了私人和小个体的安全性，它失去了与事物本身的联系。并且，由于它已经习惯于与这种小富即安的安全性为伴，这种迂腐的做法恰恰以异常丰富的尺度暴露在通货膨胀中，也就是说，它往往失去的正是这个尺度，即在它认为自己必定具有稳定价值的地方，它往往被证明为贫穷的。因此我相信，当诸位以科学的方式工作，并且学会遵守纪律地以科学的方式工作时，由此始终对那个迂腐环节、对那个只是一步一步地进行的环节保持批判性的反思，这将是诸位自己精神营养学（Diätetik）的一部分。因为在这种一步一步小心进行的过程中，生产性力量自然会直接陷入瘫痪。在思想真正提升自己地方，它确实——请不要认为我过于多愁善感——是在翱翔，而不是亦步亦趋。而一种不再能翱翔的思想，同一种除了翱翔什么也不能做的思想相比，当然同样算不上什么思想；就此而言，［我］认为，柏拉图的规定，即激情是认识和真理本身必要的因素 [13] ，并不是哲学情绪（Stimmung）或者思维方式的单纯表达，而是描述了事物本身的必然因素。在思维以最小的单位一步一步进行的地方，它除了一再重复已经知道的东西以外，真正说来什么都做不了。而恰恰通过这样一个事实，即思维获得了对仅仅被给予它的东西和它反正已经知道的东西的优先权，通过保证自己的这种优先性，它一般才能超越单纯的存在者，才能真正说出单纯的存在者。

我意识到，正是在这点上，我可能会遭遇到来自诸位一方的某些反驳，尽管另一方面关于连续思维的积极环节，为了保护我自己免受责难，我希望我向诸位说得已经足够了。但是我相信，恰恰在这里，我们现在实际上处于辩证思维遭到反对的神经点上，我最好下节课再来详细谈谈这种具体的反对意见。

注释

* * *

[1] Vgl. Franz Borkenau, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode , Paris 1934.（Schriften des Instituts für Sozialforschung, hrsg. von Max Horkheimer, Bd. 4.）

[2] 阿多诺在这里指的是曼海姆的著作：《变革时代的人与社会》（Leiden, 1935），阿多诺在《知识社会学的意识》这篇论文中也详细讨论了这部著作（vgl. GS 10·1, S.31—46）。阿多诺在这篇文章的第40到第42页处理了讲座中提出的这个问题。

[3] Vgl. den Aufsatz Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien , GS 8, S.217—237.

[4] Vgl. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie , Bonn 1929, S. 134.

[5] 在这里，录音转抄出现了缺漏，并打了一个问号。

[6] Vgl. Helmut Schelsky, Wandlungen in der deutschen Familie der Gegenwart. Darstellungen und Deutung einer empirisch-soziologischen Tatbestandsaufnahme , Stuttgart 1953.

[7] Vgl. Gerhard Baumert（u. Mitwirkung von Edith Hünninger）, Deutsche Familien nach dem Kriege , Gemeindestudie des Instituts für sozialwissenschaftliche Forschung, Darmstadt 1954, Monographie 5.

[8] Descartes, Abhandlung über die Methode , a. a.O. ［s. Anm. 199］, S. 15.中译参见笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第16页。

[9] 将“die er noch als ganz offen, als ein rationales Ordnungsprinzip bezeichnet”修改为“die er noch ganz offen als ein rationales Ordnungsprinzip bezeichnet”。

[10] 微积分是由莱布尼茨（和牛顿）首次以严格的科学方式建立起来的。

[11] 关于“思想对客观性的态度”这种说法，见第十一讲注释（8）。

[12] “通往对象的自由”这个惯用语在黑格尔那里无法得到证实。参见第八讲注释（11）。

[13] 在《斐德若篇》关于爱的本质的第二次谈话中，苏格拉底将爱规定为一种神圣的疯狂。（Vgl. Phaidros 243 e10 ff.中译参阅柏拉图：《柏拉图全集》第二卷，第156—157页。）当那些心向哲学的人在感性可知觉的世界中看到最美好的形态时，这种神圣的疯狂在他们身上唤起了“最高尚的热情”［ /haútē pasṓn tōn enthousiáseōn arístē］（ Phaidros 249 e1.中译参阅柏拉图：《柏拉图全集》第二卷，第164页。），因为这让他们回忆起美的理念，而他们不朽的理性灵魂在与肉体结合之前曾经直接地看到过这些理念。阿多诺在接下来的研讨班的美学讲座中详细地解释了《斐德若篇》这段话的背景。（Vgl. NaS IV·3, S.139—169.）