古今之争 1 论时代分期 （1954）

De Descriptione Temporum

坐在一个新设教席上说话，我发觉自己刚摆脱一个窘境，又只能陷入另一窘境。虽无伟大先行者令我黯然失色；但另一方面，我却必须设法（如戏曲界人士所说）“创造角色”（to create the part）。这担子不轻。要是担不起，大学当局最终不只后悔选择了我——这个失误，说到底，尚可留给时间这位伟大治疗师——甚至会后悔设立这个教席，那就麻烦大了。正因为此，我才想，最好迎难而上，在这场讲演中竭尽全力，只清楚解释我从事工作的路径；只就诸位给我的委任状，讲讲自己的理解。

在委任状里，最吸引我的是“中世纪暨文艺复兴”这一合成语。藉此提法，我想，大学也就正式认可了，我此生看到的一场历史观变迁。这场变迁，塞茨内齐（Seznec）教授有个温和总结：“随着中世纪和文艺复兴愈来愈为人所知，二者之间的传统对立，变得越来越不明显了。” 一些学者可能会走得更远，不过我相信，现在很少有学者反对他。要是我们有时候没意识到，那不是因为我们没经历这场变迁，而是因为变迁是积渐所至，不知不觉。要是我们让它突然跟巅峰时刻的老观点当面对质，变迁就再清楚不过。重读J.M.伯登（J.M.Berdan）的《都铎王朝早期诗歌》（ Early Tudor Poetry ） 第一章，就是个好试验。在许多方面，这仍是一本有用的书；不过现在，读这一章，很难不哑然失笑。前二十九页（里面错误多多），其阴郁令人窒息，全是粗野、迷信及残酷对待儿童。第二十九页，来了一句：“哥白尼的学说是这片黑暗中的第一道裂口。”仿佛天文学上的一条新假设，就会自然而然制止一个男人，让他不再痛打女儿。如今再也没有学者，可以这样去写了。不过老的图景还残存在较愚钝的同僚（the weaker brethren）中间，画面也要毛糙得多。即便剑桥没有（但愿如此），在诸位刚刚将我拉出来的那片西部黑暗之中， 也定然是有。去年夏天，我有幸给一位年青绅士做主考官，他这样形容托马斯·怀亚特： “他是从中世纪黑暗汹涌的大洋里，挣扎上岸的第一人。” 这话很有意思，因为它表明，一个陈腐意象会怎样抹杀一个人的亲身体验。教学大纲要他去研习的中世纪文本，事实上，差不多都在将他带入规整式园林（formal garden）。 其中，任何激情都被修剪得像仪仗队，任何行为问题都被纳入一套复杂而又僵死的道德神学。

由“中世纪暨文艺复兴”这个提法，我推断，大学当局在鼓励我自己的信念，即这两个时代之间的壁垒是被过分夸大了，即便这个夸大算不上人文主义者之宣传的一个虚构。 至少至少，我们的历史观念里的任何弹性空间，我随时准备欢迎。在我们所谓“时代”（period）之间的一切分界线，都应接受持续修正。要是我们能将它们统统丢弃该有多好！恰如一位伟大的剑桥历史学者所说：“跟日期（dates）不同，时代不是事实。它们是我们就过去事件所形成的回顾性概念（retrospective conceptions），有利于集中讨论，却常常让历史思考走火入魔。” 我们在生活中所遭遇的实际的时间进程（严格说，我们也只能在这里遭遇），并无分界线，或许有个例外，即“白天跟白天之间那些幸好还有的壁垒”，即我们的睡眠。变化从未完成，变化也永无止息。没有事情会一了百了，它或许总会卷土重来（生活的这一方面，理查德森有细致描绘， 虽然有些冗长）。没有什么事物是全新的；它总是在某种程度上得到预见或预备。一种密不透风的无形无状的持续变化，是我们的生活样态。可不幸的是，身为历史学者，我们无法抛开时代这一概念。 伍尔芙夫人的《海浪》的技巧， 我们不能用于文学史。数量庞大的具体事件，倘若不将它们置于某种结构，我们就无法将其拢在一块；更不用说，我们无法安排一学期的学业或排个课表了。于是我们又被赶回到“时代”。一切分期，都会在某种程度上歪曲史料；我们的最大指望，也就是选择那些个歪曲史料程度最小的分期。可是由于我们必须分期断代，所以，弱化任何一个传统分期的重点，终究意味着，强化别的某个分期的重点。这正是我要讨论的话题。倘若我们不将大界碑树立在中世纪与文艺复兴之间，该树立在哪里呢？问这个问题时，我百分之百意识到，在我们所研究的现实中，并无大界碑。在历史中，没有跟地理上的海岸线或分水岭相应的东西。尽管如此，要是我还觉得自己的问题值得一问，那决不是因为我自诩，自己的答案具有超出方法论的价值，抑或具有很大的方法论价值。我最不期望看到的是，跟别的答案相比，我自己的答案不会受到持续攻击或迅速修订。不过我相信，就解释我如何看待诸位交待给我的工作而言，跟任何别的方式一样，讨论也是个好途径。讨论结束时，我至少会将牌摊上桌面，诸位也就知根知底了。

我的题目的含义，现在已经变得清清楚楚。它袭用的是伊西多尔 的一个章节的标题。 在那一章里，伊西多尔致力于将他所知道的历史，分成若干时期，或者分成他所说的若干aetates。我也要做同样的事。我们既然不将分界放在中世纪与文艺复兴之间，那我就得考虑某些别的分期的对立主张，无论这些分期是已有人做出，还是会有人做出。不过先得作个提醒。我丝毫没有效法汤因比教授或斯宾格勒的意思。 对于任何可被称作“历史哲学”的东西，我都极端怀疑。 对于未来，我一无所知，甚至都不知道我们是否会有什么未来。我不知道，过去的历史是必然还是偶然。我不知道，人类悲喜剧现在是刚上演第一幕还是已经演到第五幕；不知道我们当前的混乱无序，是婴儿的懵懂还是老年的昏聩。我只在考虑，该如何安排或排列这些事实——相比于历史全体，数量少得可笑 ——从过去传留在我们手上（常常是出于偶然）的事实。 我不像是个身处森林的植物学家，倒像一位妇人，剪了几朵花要在客厅安插。在某种程度上，最伟大的历史学家也是这样。我们无法进入过去这座真实丛林；这正是“过去”一词的部分含义。

我们自然而然想到的第一个分期，是古代（Antiquity）和黑暗时代（the Dark Ages） ——帝国衰亡，蛮夷入侵，欧洲基督化。这当然是一场巨大而又多重的变迁，历史思考不可能会发生革命，来否认这一事实。切莫以为我打算贬低这一分期。然而我必须指出，就以吉本为例吧， 自从吉本时代以来，发生了三样事情，使得这场变迁对于我们不再像对于他那样显得是个灾难。

1.古代学问的部分失丧及其在文艺复兴时的恢复，于他而言，都是独一无二的事件。这样一种死而复生，史上无与伦比。可是，我们此生却见证了古代学问的第二次死亡。曾一度为一切受教育者所掌握的某些东西，在我们的时代，萎缩成少数专家的技术造诣。要是我们说，这算不上完全死亡，就会有人反驳说，在黑暗时代也没有完全的死亡。甚至有人会争辩说，作为黑暗时代文化的语言载体而存活下来的拉丁语，保存了法学和修辞学的拉丁语，使得古典遗产的某些部分在那些年代生活中的地位，相对于我们自己生活中专家的那些学术研究所能声称的地位，更活生生，更完整。至于这两场死亡的范围和速度，倘若你要找一个尽管父亲读得懂维吉尔而自己却读不懂的人， 在20世纪找起来，要比在15世纪容易。

2.对于吉本，从维吉尔到《贝奥武甫》或《希尔布兰德之歌》的文学变迁， 要是他读过这些书的话，要比在我们眼中更为巨大。我们现在可以看得很清楚，这些蛮族诗歌，跟《荒原》或琼斯先生的《咒逐》（ Anathemata ）相比， 实在算不上新异（a novelty）。毋宁说，它们是最早的古典诗歌精神的无意识回归。荷马的听众和《希尔布兰德之歌》的听众，一旦他们懂得对方的语言和格律，就会发现，对方的诗歌完全可解。可不是什么新东西，来到这个世界。

3.欧洲的基督化，对我们所有的祖先来说，无论他们身为基督徒表示欢迎，还是身为人文主义的不信者，像吉本那般为之扼腕，都是个独一无二的不可逆转的事件。不过，我们倒已经见证了相反过程。我们时代欧洲的非基督化（un-christening），当然还不彻底；黑暗时代的基督化（chris-tening），也不彻底。不过大略说来，我们倒可以说，对于祖先，全部历史分为两个时代，前基督时代和基督时代，而且只分两个；而对于我们，它则变成三个：前基督时代，基督时代，还有或许名至实归的后基督时代（the post-Christian）。这必定会产生巨大差异。无论是基督化还是非基督化，我这里都不是从神学视点考虑。我只是将它们想作一场文化变迁。 这样想的时候，在我眼中，第二场变迁要比第一场剧烈得多。基督徒和异教徒，跟一位后基督徒相比，彼此共通之处颇多。 崇拜不同神灵的那些人之间的裂隙，不像敬神者跟不敬神者之间的裂隙那样大。异教时代和基督时代，鲍桑尼亚 均会唤作“ ”（礼义）时代， [1] 亦即称情而立文的时代。 [2] 献祭，竞技，凯旋，弥撒，比武，假面演出，露天庆典，颂诗。还有其中的仪式或象征性装扮，绶带，桂冠，王冠，冠冕，法官的长袍，骑士的马刺，传令官的垂旌，甲胄，神甫的法衣，修士的僧袍——因为每个头衔、行当或场合，都有其明显标志。即便我们转离这里，去探测人们的思想气质，我仿佛也看到了同样的东西。应该说，赖尔教授跟托马斯·布朗之间的距离， 比大贵格利（Gregory the Great）跟维吉尔之间的距离， 要大出很多吧。应该说，塞涅卡跟约翰逊博士， 相比于伯顿 跟弗洛伊德，也亲近得多吧。

诸位已经明白我的思考线路；而且，我也绝无将悬念留在最后的意思。即便我已经试图修正我们对从“古代”到“黑暗时代”的转换的看法，那也只是因为我相信，我们已经见证了一场更为深远的变革。

接下来的一条分界线，尽管是新近才划的，划在了黑暗时代（the Dark Ages）和中世纪（the Middle Ages） 中间。我们将这条线，划在了12世纪早期的某个地方。在宗教领域，这条界线跟前一条显然无法争雄；前一条的民心归向，它也无法自诩拥有。不过，它还是在别的方面弥补了这些不足。从古代到黑暗时代的转变，毕竟主要在于若干失落。但也不尽然。黑暗时代，并不像我们通常会想的那样，止步不前。他们看到了codex也即订装书籍，对书卷或volumen的胜利——这项技术革新，就知识史而言，其重要堪与印刷术比肩。一切严谨的学问，都仰仗于它。如果说——我这样说不一定对——他们也发明了马镫的话，就作战技术而论，他们做了跟发明坦克同样重要的事情。不过总体上，这是个倒退的年代：房屋更简陋，排水系统更糟，浴室更少，道路更崎岖不平，更少安全感（我们在《贝奥武甫》中留意到，人们想着老剑比新剑更好使）。而在中世纪，各方面都涌现出了显著进步。重新发现了亚里士多德的文本。阿尔伯特 和托马斯·阿奎那 对这些文本的迅速吸收，打开了一个新的思想世界。在建筑领域，对技术难题的新的解决，产生了新的审美效果。在文学上，那押尾韵有音步的韵文（rhymed and syllabic verse）取代了旧的押头韵多辅音的格律诗（the old alliterative and assonantal metres），成了后来数个世纪欧洲诗歌的主要载体。 与此同时，诗人们探究一个全新的情感领域。对这场变革，我一点都不低估。前不久，我就被指责夸大了它。 不过“大”和“小”是相对而言。要是不知道还有一场更大的，我仍会认为这场文学变迁是最大的。我并不认为，吟游诗人和克雷蒂安 及其他人的诗歌，跟20世纪的诗作一样新异。一个受《罗兰之歌》 哺育的人，或许会对《朗斯洛》 感到迷惑。他会纳闷，作者为什么花那么多时间在温情上面，（相比之下）行动却写得那样少。不过，他知道这是作者有意为之。在一个重要的意义上，他知道诗在“写什么”。即便是误解了诗人意图，他至少还理解诗中文字。我之所以认为，就文学而论，从黑暗时代到中世纪的变迁跟我们自己时代发生的变迁不能等量齐观，原因就在于此。当然在宗教领域，那更是没法比了。

可能还有第三条界线有待考虑。我们可以在17世纪末期的某个地方划条线，那时，哥白尼学说被普遍接受，笛卡尔哲学居主宰地位，（在英国）成立了皇家学会。说实在的，如果我们考虑的是思想史（取这个词的狭义），我相信，我会在这儿划上界线。不过，要是我们思考的是一般意义上的文化史，那就是另一码事了。当然，科学从那时起就开始大踏步前进了。后来几乎（我心目中）所有更大范围的变迁，都可以追溯到这个前进上面。虽然其果效，是被延迟了。在相当长的一段时间里，科学仍像一头幼狮，它的耍闹让主人私底下喜悦；它还没有尝到人血的滋味。整个18世纪，公众心灵的主调仍旧是伦理的、修辞的、法律的，而不是科学的。因而约翰逊才能真诚地说：“对于外部自然的知识，以及这个知识所需要或囊括的科学，并非人类心灵的大事或常务。” 个中缘由不难想见。科学尚未成为人的要务，因为人还没变成科学的要务。它主要研究的是无生之物；它所产生的技术副产品，也为数不多。当瓦特造出他的蒸汽机，当达尔文嘲弄人的先祖，当弗洛伊德开始嘲弄人的灵魂，当经济学家开始嘲弄人的一切，这时，那只狮子确实出笼了。它在我们中间的自由出现，将会成为每个人日常生活中最重要的一个因素。不过那时还没呢；在17世纪就更不是了。

正是通过这些考虑，我才最终认为，在西方历史上，当前跟比如说简·奥斯汀 及司各特 的时代之间的分际，是最大的一个。当然，这种事情的断代，必定很模糊，很不确定。没人能够指出哪一年或哪个十年，这个变化就毫无争议地开始了。再说了，它大概还没登峰造极。然而就在我们与“威弗利小说” 之间的某个地方，就在我们跟《劝导》 之间的某个地方，就有一条裂谷。当然，刚一得出这个结论，我就自问，这该不是一种透视幻象（illusion of perspective）吧？我触手可及的电线杆跟下一根电线杆之间的距离，看上去大于其余电线杆之间距离的总和。我的结论，不会也是同类错误吧？我们无法像丈量电线杆一样，丈量时代。我只能列出根据，经过深思熟虑，发觉自己被迫重申自己的结论。

1.先说我认为最弱的一条根据吧，也即我们时代跟司各特的时代，在政治秩序上的变迁。在这方面，我所提出的分界线，会有激烈争议。或许跟古代与黑暗时代之政治变迁相比，这个变迁要小。但还是很巨大；而且我想，它已拓展到所有国家，我们所谓的民主国家和独裁国家都是。我若想讽刺当前的政治秩序，我会借用《笨拙周刊》 在第一次德国战争中发明的名称：广告政府（ Govertisement ）。这是一个合成词，意思是“打广告的政府”（government by advertisement）。不过我没有嘲讽的意图；我力求客观。变化是这样的。就我所能想见的以前所有时代，统治者的主要目标就是，让其臣民平安度日，防止或平定大规模叛乱，劝导人们安居乐业。 例外只是很稀少很短暂的过渡时期。而且总体上，臣民跟他们意见一致。他们甚至祈祷（用那些听起来怪乎乎的陈旧词汇），能“一生敬虔诚实”, “在平安与宁静中度日”。而如今，唤起群情激奋差不多成了政治力量的正常机能。我们生活在一个“呼吁”、“运动”及“竞选”的时代。我们的统治者已经变得像个校长，总是要求“积极”（keenness）。你已经留意到，我称他们为“统治者”（ruler），就有点泥古不化。“领袖”（leader）才是那个现代词汇。我在别处提过， 这是词汇表上一个意义深远的变化。我们对他们的要求变了，恰如他们对我们的要求也变了。因为对一个统治者，你要求他正义，不腐化，勤勉，或许还有仁厚；对一个领袖，你则要求他有干劲，进取，（我想）还有人们所谓的“魅力”或“个性”。

在政治方面，我所提议的这条分界的资格证明，虽然不可小觑，但很难令人信服。

2.在艺术领域，我想，这条分界线冠压任何一个可能对手。我并不认为，任何前代就曾出产过在本代就新得令人震惊令人迷惑的作品，就像立体主义、达达主义、超现实主义、毕加索在我们时代所做的那样。 而且我深信，我自己最为钟爱的艺术，也即诗歌，也是如此。这个问题常被争得热火朝天，只是这个热火，我想，是由一个疑心（也并不总是捕风捉影）所激发的。他们疑心，断定现代诗之新异是前所未有的那些人，意欲因此辱没现代诗。然而，再没什么比作出任何价值判断，无论是有利的还是不利的，更远离我的目标了。而且，一旦我们不评高论低，只集中注意于历史事实，那么我就看不出还有谁会怀疑，现代诗不仅比任何别的“新诗”都新异得多，而且以一种新的方式在新着，几乎在一个新的维度上新着。说一切新诗都一度跟我们的新诗一样地难，那是假话；说总有新诗跟我们的新诗一样难，则是搪塞。一些早期诗歌是难懂，但不是这个难懂法。亚历山大体难懂， 因为它预设了一个有学问的读者；随着你变得博学，你就会找到谜题的答案。要是你并不了解隐喻语，吟游诗就费解；倘若你了解，也就不费解了。而且——这才是真正关键——一切写亚历山大体的文人，一切吟游诗人，都会一致同意答案。我相信，但恩 的朦胧玄象，也是如此；其中每一个都有个正解，但恩也能解给你听。当然，你或许会误解华兹华斯《抒情歌谣集》 的“旨归”；但是每个人都理解他在说什么。而新近有本专题论文集，讨论的是艾略特先生的《一只处理鸡蛋》。 集子所显示的事态，我看不到跟上述情形有丁点相似。这里我们发现有七位毕生专攻诗歌研究的成年人（其中两位是剑桥学者），他们在讨论三十多年前发表的一首很短很短的诗；关于该诗题旨，他们中间没有一丁点的一致意见，无论是什么样的题旨。我一点都不关心，判断这事态是好是坏。 我只断定，这是一桩新事。在整个西方历史上，从荷马开始——我几乎可以说从《吉尔伽美什史诗》 开始——诗歌发展中，就没有堪与此比肩的转向或突变。 从这一点来讲，我所提议的分界线就没有对手值得一怕。

3.其三，有一场我在前文不得不提起的巨大宗教变迁：非基督化（un-christening）。当然，在简·奥斯汀的时代，在很久以前，就有大量的怀疑论者，恰如现今有大量的基督徒。可是，预设变了。在她的时代，一定种类或程度的宗教信仰和实践，是常规：如今，尽管我乐于相信，种类上和程度上都有增益，但它们是例外。 我已经论证了，这一变迁，超过了欧洲皈依基督教时所经历的变迁。实在是难以苟同一些先知们，他们无论是在报刊上还是在布道坛上都在警告说，我们“正在堕入异教信仰”。倘若我们真是这样，那才是妙事一桩。要是能看到未来哪位首相，会在议会大厅宰杀一头硕大的白色公牛，那会令人欣慰。 但我们看不到了。即便这类无稽预言不是随便说说而是想说些什么的话，潜藏在其背后的也是个错误观念，即历史进程容许掉头：欧洲可以经由“进去的那扇门”，走出基督教，发觉自己又回到原地。事情不是这样。后基督徒，不是异教徒；你还可以想，结过婚的女人藉离婚就重获了童身呢！后基督徒，跟基督教的过去切断联系，因而跟异教过去双重割离。

4.最后，我要打出王牌了。在简·奥斯汀和我们之间，而不是在她与莎士比亚、乔叟、阿尔弗烈德 、维吉尔、荷马或埃及法老之间，诞生了机器。这就将我们一下子抬到了远远高于方才所考虑的一个变迁领域。因为这个变迁，堪与我们划分史前的那场巨大变迁比肩。这跟从石器到铜器，或跟从游牧经济到农耕经济，在同一个层次上。它改变了人在自然界的地位。这个主题已经被讴歌得令我们心烦，故而，关于其经济及社会后果，我这里不再说什么，尽管它们无法估量。 我们更关心的是其心理影响。对于前代会称之为“恒久”（permanence）的东西，我们则用高度抒情的“停滞”（stagnation）一词，其弦外之音则是浊臭逼人及乌烟瘴气，这事是怎么来的？“原始”（primitive）一词，为何会立即令我们想起笨拙、低效、野蛮？当先人们说起原始教堂或制度的原始纯朴时，他们一点也没有这个意思。（值得注意的是，约翰逊博士编纂的词典里，赋予“原始”一词的唯一的贬义就是：“拘泥形式；故作庄重；模仿所臆想的古代庄严。”）为什么广告中的“最新”就成了“最好”的代名词？姑且承认，这些语义发展，有几分归因于19世纪对自发进步的信念；而自发进步的信念，又有几分归因于达尔文的生物进化论，或有几分归因于有别于且早于生物进化论的宇宙进化之神话（myth of universal evolutionism）。对这神话的两部伟大的想象表达——济慈的《海披里安》 和瓦格纳的《指环》， 由于跟进化论截然有别，因而是前达尔文的。这两者都有份，但我还是要提出，将这一舆论风气牢牢印入人类心灵之中的，则是一个新的原型意象：老机器被新的更好的机器所超越。因为在机器世界，新的确实常常更好，原始的确实笨拙。而且我们所有人心中潜存的这一意象，在未受教育者的心中，差不多毫无挑战地处于主宰地位。因为，对于他们，结婚生子之后，生活的界标就是技术进步了。从老式脚踏车到摩托车再到小汽车；从留声机到收音机，再从收音机到电视；从炉灶到电炉；这都是他们朝圣之旅的一些步骤。 然而，无论是出于这一原因还是出于一些别的原因，确定的是，在我们的语言上留下这些烙印的这个生活路向，就是使得我们最为尖锐地有别于先人的那个东西。倘若我们能回到先人们的世界，我们最感到不适的是，竟没有这个东西。反过来，要是他们能够探访我们，那么我们的这些假定，譬如万事万物都是临时的很快就会被超越，譬如生活要务就是获得我们从未拥有过的商品而不是保护和爱惜已经拥有的，最令他们震惊，迷惑。

因而，我就自己所选择的时代分界线可声明如下：在第一点上，它有充分根据；在第二和第三点上，它雄辩地压过别的论点；而在第四点上，显而易见，它毫无争议地压过它们。我的结论是，它确实是西方历史上最为巨大的变迁。

无论如何，这一信念决定了我担任此教席的整个工作路径。我可不是提前给自己打圆场，以备我日后讲起《吉尔伽美什史诗》或“威弗利小说”时，有个借口。就我的学力而言，“中世纪与文艺复兴”已经是个太大的领域。不过你看到，这一指定领域在我眼中，如何必定首先显得像是个样本，代表的是某样远为广大的东西。这样东西，《伊利亚特》作成时就已发端，滑铁卢战役 打响时差不多仍未遭损害。当然，在这个漫长的历史时期，其间有形形色色的差异。在我要钻研的领域和别的领域之间，差异是触手可及；在我选择的这个领域中间，也有重要差异。然而尽管如此，站在今天这个遥远距离来看这整件东西，从其希腊开端或前希腊开端一直到前天， 它则显示了一种同质性——这种同质性必定重要，或许比其内在多样性更重要。我为什么跟诸位谈起我的特定领域时，不能不时时提起那些既不始于中世纪也非终于文艺复兴的事情，原因就在于此。如此说来，我将被迫给诸位呈现大量的只能形容为旧欧洲文化或旧西方文化的东西。要是你在给一批火星听众，做一场关于沃里克郡的讲座（不要见怪：火星人或许是蛮可爱的生灵），你的全部资料，或许要老老实实从沃里克郡搜集：不过，你讲给他们的大多数东西，其实不是沃里克郡的知识，而是“普通地球居民”的知识。

尽管迟疑不决，我还是要成为西方旧文化的代言人，这个前景令我惶恐。或许也吓着了诸位。因此行将结束，我对诸位做个保证，也做个断言。

先作保证吧。我想，诸位无需惧怕研究一个死去的时代。无论研究多久，也无论多同情，都不会证明你沉溺于怀旧或为过去所束缚。个体生活中，恰如心理学家教导我们，奴役我们的不是你记得的过去，而是你忘记了的过去。我想对于社会，道理也一样。研究过去，确实让我们从当前解放出来，从我们自己的“市场假象”中解放出来。 不过，它也让我们从过去解放出来。我想，没有哪拨人比历史学家更不受过去的束缚了。不懂历史的人，通常为相当晚近的过去所奴役而不自知。但丁读维吉尔。 而别的一些中世纪作者，则引申出维吉尔是个大魔法师的传说。 使得他们如此的，是更晚近的过去，是前几个世纪所发展出来的心灵品质。但丁则自由得多；他对过去也更了解。倘若像这些中世纪人误读了古典时期，或者甚至像浪漫主义者误读中世纪， 你也迅速且深深误读了西方旧文化，那么你不会自由多少。这样的误读，已经开始。在尚有可能遏制之时，就遏制其发展，确实是一所大学的正事。

现在作断言吧。这听上去狂妄，但我希望，其实并非如此。我已经说过，将诸位从旧西方分割出来的那场巨大变迁，是积渐所至，甚至现在尚未完成。鸿沟虽然巨大，但两边的土著仍可以会面；会面处就是这间屋子。在大变迁的时代，这颇为正常。亨利·莫尔 跟笛卡尔的通讯，就是个有趣的例子；人们还以为这俩人在不同的世纪写作呢。这时就有了摩擦（rub）。我自己与其说属于诸位的秩序，远不如说属于西方旧秩序（Older Western order）。我要断言的是，尽管一方面这使得我不能胜任我的工作，可在另一方面则使得我能胜任。不能胜任处，显而易见。你不会想望着一个尼安德特人来讲尼安德特人； 更不想望一头恐龙来讲恐龙。可是，这就是全部故事么？要是一头活恐龙蹒跚着硕大身躯，进入实验室，我们四散而逃之时，难道不会掉过头来看一下？终于知道它其实是如何移动，长什么样，什么气味，发出怎样的声音，这可是天赐良机！要是那个尼安德特人还能讲，那么，尽管他的演说术很不高明，但是，难道我们不是差不多能够保准，从他这里了解到的关于他的某些东西，现代最优秀的人类学家永远也告诉不了我们？他告诉我们的东西，自己兴许都不知道是他告诉的。有一件事我倒知道：我会很乐于听一个古雅典人，即便是个愚蠢的雅典人，来谈雅典悲剧。有很多东西，我寻找是白费力气，他则打骨子里都知道。随时随处，都会有些偶然机会向我们显示，现代学术多年以来一直都在错误轨道上，尽管他并不自知。女士们先生们，我站在诸位面前，有点像那位雅典人的地位。我当作本土文本来读的东西，诸位必定当作外族人的。你也看到，我为何说这一断言其实并不狂妄；谁会因为能说一口流利母语或熟识回家的路而骄傲呢？我坚信，为了正确读解西方旧文学，你必须悬搁你从阅读现代文学而获得的绝大部分反应，必须抛开阅读现代文学养成的绝大多数习惯。由于这是一位本土人的判断，我因而断言，即便为我的信念所作辩护软弱无力，我的信念这一事实则是一条史料（historical datum），你应给予足够重视。就在令我做不了一个批评家的那个方面，作为一个标本，我或许还有些用处。我甚至还想斗胆再进一步。既然不只为自己而且为所有其他旧西方人代言，我会说，还能用到标本的时候就用你的标本吧。不会再有更多的恐龙了。

[1] 【原注】De Descriptione Graec.II, xxxvii.【译注】希腊语 ，其转写是dromenon，字面义为“所为之事”（the thing done）或“践履”（the action）。作为学术关键词，尤其是谈起希腊秘仪（the Greek Mysteries），此词一般都指“仪式”（rites），跟言辞（words）和心像（images）相对。英国著名古典学家简·艾伦·哈里森（Jane Ellen Harrison,1850-1928）在《古代艺术与仪式》一书中说：仪式当然涉及摹仿，但是并非源于摹仿。仪式旨在重构一种情境，而非再现一个事物。仪式确实是一种模式化的活动，不是真正的实践活动，但是，仪式并非与实践活动毫不相干，它是实际的实践活动的再现或预期，因此希腊人将仪式称为dromenon，即“所为之事”，尽管并不是十分准确，但也名副其实。（刘宗迪译，三联书店，2008，第13页）希腊语将仪式称为dromenon，意谓“所为之事”，这个字眼意味深长。它表明，希腊人已经认识到，要举行一种仪式，你必须做一些事情，也就是说，你必须不止是在内心里想象，而且还要用动作把它表现出来，或者，用心理学的术语讲，当你体验到一种刺激，不应仅仅是被动地体验，还要对它有所反应。当然，希腊语中的这个词，dromenon，并非心理分析的结果，而是源于希腊人的切身体会。在古希腊，仪式是实际的作为，是模仿性的舞蹈，或者别的诸如此类的活动。（第18-19页）

[2] 译文“发乎情止乎礼”之原文为“the externalized and enacted idea”，路易斯用此短语来解释希腊语 。汉语直译，当为“外化并表演心念”，非但不成话，而且会遗漏掉与古代礼乐制度的语义勾连。故而根据《礼记·三年问》“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也”，意译。