尼采的沉重之思 第二讲

[16]施特劳斯：他们说尼采是一位哲人，因此指引着他的关切也是所有之前伟大哲人的关切。但是，哲学的品质或哲思的品质在他的作品中经历了一种彻底转变，人们有时以诗性—哲人或哲学化—诗人称呼他表明了此种转变。不过，这样说不完全准确，因为诗本身在他的思想和作品中也经历了一种彻底转变。一种新型的诗涌现出来或者说期待其涌现，你们兴许读过《扎拉图斯特拉如是说》中的诗性演说。尼采与他之前的哲学思想的联系，最明显的就是那个哲学性考虑——在他看来，那个哲学性考虑使他与所有前代哲人区别开来——那个哲学性考虑由历史一词表明，即历史意识。

历史意识在尼采之前有一个萌芽期，尼采之后则有一段非常伟大的历史。可以说，今天我们的整个问题就是：我们意识到了这一发生于19世纪且正在影响今天的彻底转变。我们的问题不是将这一转变视作这个过程的起点，而是将之视作一个问题。这要求我们做一些通常不会做的事，亦即我们首先要尽力理解前历史的哲人们（如果我可以这么说的话），亦即包括从柏拉图到康德的哲人们，如何理解我们现在称作历史、历史性（historicity）的那种现象。这一研究非常重要的部分是也要搞清楚《圣经》如何理解我们能轻易称作历史的那种现象。例如，关于《旧约》的先知们有一种相当常见的说法，即对他们而言，上帝是历史的上帝（the God of history），而非自然的上帝（the God of nature）。这种说法经常被说起，不过其中有显而易见的矛盾。仅仅下面这一事实——历史的上帝这一思想无法被转译为先知们的希伯来语——就表明这里有一个非常重大的问题。经过必要的修正，这个例子也适用于哲人们。

然而，尽管对今天的我们来说，历史问题某种程度上是最急迫的问题，但是，就进入尼采完整的和最内在的思想来说，历史似乎是一个太过狭隘的起点。尼采关切的东西有时被称为人的全部现实（the whole fact of man），如果这个翻译是对德文die ganze Tatsache von Mensch的准确翻译的话。人的全部现实不是指精神、灵魂或人的任何部分，而是指整个人。然而，我们必须看到，这种对人的全部现象的关切，如何通过人的历史性变成、获得其决定性特征。我们可以说，人之存在是一种历史性存在：人的历史性是人的全部现实中的要点，是人之全部（the totality of man）。我们马上就会看到这一点。

顺便就尼采的研究文献提一句，尼采的研究文献当然很庞大：我只提到最重要的一部，尽管我知道你们中的大多数人难以进入这部著作，即海德格尔论尼采的书，尤其是其第一卷。 这本著作附带还是海德格尔本人的思想的最佳入门书。海德格尔论尼采的书是尼采解释的高潮，[17]因为海德格尔是尼采思想最伟大、最深刻的继承人。至于这门课开头提出的另外一个问题，即尼采的先驱是谁的问题，一位法国学者的著作讨论这个主题，即上次课我提到的安德勒的著作，其中有一卷研究尼采。我没有读过这本书，但这本著作总是被引用。

就我自己的经验而言，我发现有两个人对理解尼采非常有帮助：卢梭和歌德。在早期的一篇作品，即《不合时宜的沉思》第三篇“作为教育者的叔本华”中，尼采提到了三位19世纪的教育者：卢梭、歌德和叔本华。如尼采后来在一则评论中阐明的，事实上叔本华就是尼采。此外，这是卢梭为何如此重要的一个原因。卢梭和歌德在传统的哲学史上并不占据重要位置，但是这并不能解决问题，因为尼采不是一位传统哲人：哲学发生了某种彻底改变。

关于歌德，我想引用他的朋友席勒在致他的一封信中就哲学与诗的一个评论，那句评论显然源于歌德给席勒留下的深刻印象：“真正的人是诗人。与诗人相比，哲人仅仅是一种讽刺。” 你们若是记得柏拉图就哲学与诗所说的，就会看到哲学的这种彻底转变，我们将会看到，这一转变在尼采那里留有印记。尼采坚定地宣扬下述教诲：真正的哲人不是沉思者、旁观者、观察者、理论人，而是一个创造者。创造者用希腊语来说就是ποιήτης，即诗人。

至于卢梭，尼采厌恶他，但是这并非二者不相干的标志。我在此只提一点。卢梭有本非常有名的书，即他的《忏悔录》，意在反驳（某种程度上也是在戏仿）奥古斯丁的《忏悔录》。卢梭在此书中用下述观点反驳奥古斯丁：人是善的，人没有原罪。卢梭的《忏悔录》某种程度上是对奥古斯丁的戏仿，但是卢梭的这种戏仿不限于《忏悔录》，他其他的作品也充斥此类戏仿，尤其是一部名为《卢梭审判让-雅克》（ Rousseau，Juge de Jean-Jacques）的书，让·雅克是卢梭的名。

还有一条线索——尼采是否意识到了这一条线索并不重要——将卢梭对基督教与《圣经》的戏仿与尼采的戏仿联系起来，尤其是尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中的戏仿。尼采这部作品的标题就暗示它是一部戏仿之作，因为“如是说”（Thus Spoke）是先知们常用的一种表达形式，如“上帝如是说”（Thus saith the Lord，spoke the lord）。我还要提到一点，尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中最显著的强调是扎拉图斯特拉的孤独。卢梭有部作品名为《孤独漫步者的梦》（ Les Rêveries du promeneur solitaire）。但是，只要我们不首先拥有对卢梭的恰切理解，就无法恰切地处理尼采与卢梭的关系问题。

[18]现在我们通过浏览《扎拉图斯特拉如是说》中的一些段落，来为我们的尼采研究做准备，其原因在于：尼采没有完成他的终极作品，仅留下大量材料。它们在尼采去世后以“权力意志”之名为题出版。然而，《扎拉图斯特拉如是说》且只有这部作品是那部未完成的终极作品的前厅。阅读这些选段意在帮助我们对尼采以及他的伟大和神秘有初步了解。

为了获得关于尼采如何理解历史的某些临时性理解，我们上次阅读了“论一千零一个目标”——有一千零一个目标，因为存在一千零一个民族。我们已经看到，对尼采来说，民族变成了一个问题。你们将会在《善恶的彼岸》第八章看到，以散文体对这一问题的讨论，那一章的标题是“民族和祖国”。民族在那里被理解为人类迄今为止最全面的组织形式，它拥有一种属于自身的精神品质，一种单单属于它的精神，一种独特的精神。因此，如此理解的民族取代了国家的位置，如我们上次课已经看到的。现在我们不能深入民族这个概念及其精神，这个概念是由卢梭和孟德斯鸠提出，后经历黑格尔和德意志浪漫主义者的极大修正和深化。但是，关键点在于，对尼采来说，民族已成为一个问题。顺带问一下，在当今的社会科学中，什么概念具有广泛而深刻的民族概念在19世纪早期思想中所具有的功能？

学生：社会与文化两个概念。

施特劳斯：是的，社会与文化。这两种事物之间的联系当然是诸多难题之一。我们从《扎拉图斯特拉如是说》涉及历史的这一章学到了什么？历史的核心是各种创造性行动，各个民族正是凭借这些创造性行动得以存在。所谓各个民族，尼采只提到了四个，即便是这四个民族尼采也没有提及它们的名称：希腊人、波斯人、犹太人和日耳曼人。这四个民族不像黑格尔那里，不构成一个理性序列。这些创造性行动之间也没有联系。不过，某种程度上此处没有解释，即一种与民族的创造完全不同的新的创造诞生了，即个体被创造出来，即创造性个体被创造出来，这里所谓的个体不同于霍布斯或洛克的算计的、自私自利的个人，后者在品级上低于民族或群体，尼采心中想的个体是更高的个体。高级意义上的个体的出现引出一个后果，即引发对新的价值标牌的需要，这种新的价值标牌不再是民族的或特殊个人的，而是普世性的。

尼采否认过去存在这种价值标牌。他因此心照不宣地拒绝了首次由基督教提出的普世性宣称——我们已经读过他的表达：上帝已死——尼采也心照不宣地拒绝了他认为属于世俗版基督教的宣称，即社会主义以及类似的宣称。社会主义将导向末人，创造性的灭绝伴随着关于创造性的聒噪空谈。这不会驳倒尼采，例如现今流行一种名为创造性写作的课程，这绝不是对尼采的反驳，反而确认了尼采所说的东西。末人时代不会到来归因于一种创造性行动，但是仅仅归因于一种衰败现象。为了避免末人时代到来的命运，需要一种超越过去所有种类创造性行动的新的创造性行动，即超人的创造。这一点意味着什么还并不清楚，[19]眼下也不会变得清楚。不过，我们必须多了解一些。我建议我们继续从上次中断的地方开始读，即“前言”第4节。

朗读者[读文本]：

扎拉图斯特拉却凝视众人，感到奇怪。他如是说：

人类是一根绳索，连接在动物（Tier）和超人之间——绳索悬于深渊之上。（“前言”，页38）

施特劳斯：我会译为between the beast and superman[野兽与超人之间]，因为animal[动物]这个词源于拉丁语，指一种活物，人就是一种理性的animal。尼采此处使用的德语词Tier[野兽]，完全不能用在人身上，它的意思是指野兽（beast）。显然，人不是野兽，因为人介于野兽与超人之间。对之的解释是下面这一点：权力意志是所有活物的本质，但是在人与野兽之间有一种本质差异。我们必须思考的问题是，所有活物皆拥有权力意志是否掩盖了野兽与人的这种差异。抑或，权力意志可能主要在人身上可见，然后将之应用于所有活物，所以，权力意志只是在人这里才获得承认？读一下《扎拉图斯特拉如是说》的开篇就能明白我这样说的意思。现在我们读一下开头的三段。

朗读者[读文本]：

扎拉图斯特拉30岁时，他离开自己的家乡和家乡的那面湖泊，来到山间。他在山里安享自己的精神与孤寂，十年乐此不彼，但最终他的心情起了变化——一日早晨，他伴随着朝霞起身，向太阳走去并对它如是说：

“你这伟大的星球啊！倘若你并不拥有你照耀的一切，你的幸福何在！

十年之间，你总是上山来到我的洞府：假如没有我、我的鹰和我的蛇，也许，你会对你的光和这条路感到厌倦吧。”（“前言”，页29-30）

施特劳斯：换句话说，要是没有活物，尤其没有人，神圣的天体太阳就不会成为它之所是。所以，人是真正的中心，我们随后在《善恶的彼岸》中会更清晰地看到这一点。人不是目的、终点，不是进化过程的目标——尼采在前面的演说中已提到进化过程，但是人一旦出现（并非进化过程有意为之），人必然变成中心。我们继续读“前言”第4节。

朗读者[读文本]：

越过去是危险的，路经此途是危险的，向后回顾是危险的、发抖和站立不动都是危险的。

人类之所以伟大，是因为他是一座桥梁，而非目的：人类之所以可爱，是因为他是一种过渡，一种坠落。（“前言”，页38）

施特劳斯：人与野兽的差异不在于人有理性，而在于人的毫无遮蔽（exposedness）。在传统的德性概念中，人的理智和德性占据相当重要的位置——现在，这些东西在尼采那里不再是德性。我们跳过几段继续读。

朗读者[读文本]：

我爱那样的人，他的灵魂慷慨大方（sich verchwenden，英译者将其译为lavish），他不求谢，他不报答：因为他总是赠予，而不保存自己。（“前言”，页39）

施特劳斯：这样的人不渴望保存自己。用lavish[铺张浪费]翻译sich verchwenden[慷慨大方]不是很好，更应该译成wasting himself[浪费自身]、giving himself away[牺牲自己]。这个词表达的意思是自我保存的反面。我们再跳过几段，读第4节倒数第4段。

[20]朗读者[读文本]：

我爱其灵魂过于丰富而忘却自我的人，万物皆备于他：于是万物也就随他一起坠落。

我爱那精神自由和内心自由的人：他的头只是心的内脏罢了，而心促使他坠落。（“前言”，页40）

施特劳斯：此处进一步确证了下面这点：扎拉图斯特拉所爱的人是自我保存者的反面。创造性的人是牺牲自己的人，但是尼采更喜欢这个词，sich verchwenden，即那些献出自己的人。我们读第7节的第3段。

朗读者[读文本]：

人的生存是阴暗的（sombre is human existence）——

施特劳斯：不，译成uncanny[神秘、可怕]更好。人的生存是可怕的。

朗读者[读文本]：

人的生存是可怕的，且总无意义：一个小丑可能成为它的厄运。

施特劳斯：这指一件已经发生和已被描述过的事件（译按，一个小丑的出现导致索上舞者从高空坠亡）。“人的生存是可怕的，且总无意义。”我们从“一千零一个目标”那一章已经略知如何理解这一点。迄今为止，只存在特殊的价值标牌，而它们已经丧失力量。如尼采所言，它们丧失力量的原因是个体的出现。但是，我们可以说得更公正更清楚：它们丧失力量的根源是历史意识。意识到存在各种价值标牌，意识到下面这一事实：每种价值标牌都宣称自身与其他价值标牌一样都是唯一的价值标牌，这消除了它们原初宣称的效力。扎拉图斯特拉向民众发表关于超人和末人的演说，但是民众嘲笑这些演说。扎拉图斯特拉背着索上舞者的尸体独自离开。这是已经发生的一个事件，索上舞者当然指向人作为超人与野兽之间的绳索这一意象。我们现在读第9节。

朗读者[读文本]：

扎拉图斯特拉睡了很久，朝霞和上午的时光都从他的脸上掠过。他终于张开眼：惊异地凝视森林和寂静，也惊奇地窥视自己的内心。接着他一跃而起，宛如一位航海家因暮然发现陆地而欢呼：因为他发现一个新的真理。他向自己的内心如是说：

“我突然明白了：我需要伴侣、活的伴侣——而不是死去的同伴，不是我可随意背走的尸体。

我需要活的伴侣，他们跟随我，只因他们愿意跟随自己——到我要去的地方。”（“前言”，页49）

施特劳斯：这指出了问题所在。尼采想要伴侣，这些伴侣是个体，他们愿意跟随自己而不是跟随任何普遍的法或价值标牌。此外，他们应该跟从他到他要去的地方。这是一个极大的困难，我们在《善恶的彼岸》中会再次看到这个困难。

朗读者[读文本]：

“我明白了：扎拉图斯特拉不愿对民众说话，而愿对伴侣说话！扎拉图斯特拉不应成为牧群的牧人和牧羊狗！”（“前言”，页49-50）

施特劳斯：你们记得尼采在“论一千零一个目标”那一章里将群体和民族当作对等词来用。尼采心中有一个由真正的个体组成的群体，不管那个群体意味着什么。

[21]朗读者[读文本]：

“把许多羊从牧群中诱开——我就为此而来。让民众和人群怨恨我吧：扎拉图斯特拉愿被牧人称为强盗。

我称呼他们为牧人，可他们自称为善良正直之人。我称呼他们为牧人：可他们自称正统宗教信徒。

瞧这些善良正直的人们！他们最仇恨谁呢？最仇恨破坏他们价值标牌的人，最仇恨破坏者、违法者——但他正是创造者。”（“前言”，页50）

施特劳斯：我们读这一节最后几段。

朗读者[读文本]：

“我不应做牧人，不应做掘墓人，我从此不愿对民众讲话；这也是最后一次对死者说话。

我要与创造者、收获者和欢庆者为伍：我要向他们指出彩虹和到达超人的一切阶梯。

我要对独居的隐士，也向成双的隐士唱我的歌；凡是有耳朵聆听那些闻所未闻之事的人，我要用自己的幸福令他的心沉重。

我要达到我的目标，我迈着我的步伐；我要越过那些恼怒者和不可靠的人，但愿我的前进就是他们的坠落！”（“前言”，页51）

施特劳斯：这就是重大的转变：从此之后扎拉图斯特拉只对个体、独居的隐士说话，不再向人群、社会和民族演说。我认为我们也应该读一下“前言”第10节。

朗读者[读文本]：

扎拉图斯特拉向自己的内心说完这些话，已是太阳当顶：他疑惑地朝高空一望——因为他听见一只鸟的尖叫。瞧！原来是一只鹰在空中作长空盘旋，身上还挂着一条蛇，这蛇不像猎物，而像一位女友：因为它缠绕于鹰的脖子。

“这是我动物们！”扎拉图斯特拉说道，内心十分欣喜。

“太阳下最骄傲的动物和最智慧（klug，英译为wisest）的动物——”（“前言”，页51）

施特劳斯：wisest[最智慧]译的不恰当，应该译成最聪明的（cleverest），肯定不是最智慧的。译成slyest（最狡猾）又太低了。

朗读者[读文本]：

“它们出来侦察。他们想知道扎拉图斯特拉是否还活着。真的，我还活着吗？

我觉得在人群里比在动物中更危险，扎拉图斯特拉踏上危险之路。但愿我的动物引领我！”

扎拉图斯特拉说罢，就想起森林中那位圣者的话来。他叹口气，又向自己的内心说：

“但愿我更聪明些！但我愿我彻底聪明，就像我的蛇一样！

但我这是在请求不可能的事情：愿我的骄傲与我的聪明永远同行！

如果我的聪明有朝一日离开了我——唉，它喜欢飞走！——那就让我的骄傲与我的愚昧同飞！”——

——如是，扎拉图斯特拉开始了他的坠落。（“前言”，页51-52）

施特劳斯：此处有一点我们应该注意到，也能够注意到，即两种属于扎拉斯特拉特的动物：鹰和蛇。这两个动物是否让你们想起一个先例？

朗读者[读文本]：

愿你们像蛇一样智慧，像鸽子一样诚实（guileless）。

施特劳斯：是的。那么，尼采改变了什么？

学生：将诚实改为骄傲。

[22]施特劳斯：是的。也不要忘记他将鸽子变成鹰。

学生：扎拉图斯特拉的“坠落”是什么意思？

施特劳斯：就太阳而言，坠落就是升起。在德语中，升起和坠落是同一个词：untergehen。这个词必须与尼采常用的一个概念联系起来，随着阅读的深入我们会越来越熟悉这个概念，即一天的不同时刻：上午、正午、下午、夜晚和午夜。这是尼采的象征与隐喻的重要部分，“前言”的一些段落已经出现这些象征。

学生：您可以进一步解释一下索上舞者的形象和那个从房子里出来跳过索上舞者的小丑的形象吗？ 因为我注意到第9节结尾处，扎拉图斯特拉说“我要越过那些恼怒者和不可靠之人”， 我以为这话指涉的就是索上舞者。

施特劳斯：是的，但是小丑跳过索上舞者导致舞者从索上坠落摔断脖子还有另外一层意思：人不能做出这样的跳跃。尽管有这种彻底转变，仍然有一种特定的连续性被保留下来。如果我们尽力理解《扎拉图斯特拉如是说》中的象征和隐喻，我们就不得不将整个课程用来讨论这些象征和隐喻，即使这样做，我们到最后也讨论不完。所以，我仅对那些极为明显的隐喻和象征评论一二。对我们的首要论题即历史问题而言，非常重要的章节是扎拉图斯特拉向同伴发表的第一篇演说“论三种变形”。我们现在读这篇演说。

朗读者[读文本]：

我给你们说说精神的三种变形：精神怎样变为骆驼、骆驼怎样变为狮子、狮子怎样变为孩子。

强大的、有负载能力的精神，内含敬畏，它有许多沉重之物：它的强大要求负载沉重，甚至最沉重之物。（“论三种变形”，页55）

施特劳斯：这些句子有没有让你们想起某处对沉重、最沉重之物的提及？沉重之物在我们读过的“论一千零一个目标”里的段落起着巨大作用。读一下“论一千零一个目标”的第6段。

朗读者[读文本]：

它认为是困难的，就值得礼赞——（页109）

施特劳斯：你们看到这是同一个词schwer[困难]。我更喜欢译为：艰难（hard）、沉重（heavy）、困难（difficult），尽管这样听起来并不动听。

朗读者[读文本]：

什么是绝对必要而又艰难的，便称之为善；从极度困境中解放出来的，即罕见的最艰难之事——便被褒扬为神圣。（页109）

施特劳斯：我们此处处理的是同一个问题：精神的第一阶段是骆驼，它承载着很多沉重的负担。

朗读者[读文本]：

什么东西沉重？有负载能力的精神问道，它像骆驼一样跪下，愿意尽量驮载。

你们这些英雄们，什么东西最沉重呢？有负载能力的精神如是问，我可以驮载，我的强大会愉悦于这种驮载。

这是不是：精神的自我贬抑、刺伤骄傲的自我贬抑？精神是不是在炫耀它的愚蠢，以嘲讽它的智慧？

或是这样：以知识的檞果和草芥为食，为真理之故而让灵魂忍饥挨饿？

或是这样：患病而拒绝安慰者、与永远不会听到你意愿的聋子缔结友谊？

或是这样：跃入脏水，倘若这是真理之水，就不拒斥冰冷的青蛙和发热的蟾蜍？

或是这样：爱蔑视我们的人，同企图恫吓我们的魔鬼握手？

有负载能力的精神，要驮载这一切最沉重之物：犹如满载重物而匆匆走向荒漠的骆驼，它也正是这样匆匆走进它的荒漠。（“论三种变形”，页55-56）

[23]施特劳斯：这就是精神的第一次变形，由骆驼来象征。

朗读者[读文本]：

然而，在最寂寥的荒漠中发生了第二次变形：精神变成了狮子，它要为自己夺得自由，做自己荒漠的主人。

它在此寻找它的最后一位主人：与之敌对，与它的最后一位上帝敌对，为胜利起见，它要同巨龙搏斗。

这巨龙，精神再也不愿管它叫主人和上帝，它究竟是什么呢？这巨龙叫“你应该”。可狮子精神却说“我要”。

“你应该”躺在狮子的路上，它是待鳞甲的动物，金光灿灿，每片鳞甲上闪耀着金灿灿的“你应该”！

千百年的种种价值在这些鳞甲上闪耀，龙中之最有力者如是说：“事物的一切价值——全在我身上闪光。”

“一切价值均已创立，而一切已创立的价值——便是我。真的，不再存在‘我要’！”巨龙如是说。

我的弟兄们，为何需要狮子精神呢？这个可负重的、采取拒绝态度、令人敬畏的动物，什么东西使它不满足呢？

创造新价值——狮子尚无这种能力：可是，为了新的创造必须为自己创造自由——这，狮子的力量可以胜任。

为自己创造自由，对义务说出神圣的“不”字：我的弟兄们，做这件事就需要狮子呀。

获得创造新价值的权利——对每一个有负载能力、令人敬畏的精神而言，这是最可敬畏的举措。真的，这对它来说是一种掠夺，是掠夺的猛兽的事业。

它曾把“你应该”当成它的至圣而喜爱：现在它必须在至圣中找出疯狂和放任，以便从它的爱中掠夺自由：为了掠夺便需要狮子。

可是，我的弟兄们，请告诉我，狮子无能为力的事，孩子又怎能完成呢？他能吗？为何猛狮必须变成孩子呢？

孩子无辜、健忘，是一个新的开始、一种游戏、一个自传的轮子、一种初始运动、一种神圣的肯定。

是啊，为了创造的游戏，我的弟兄们，需要一种神圣的肯定：现在，精神需要他的肯定意志，失去世界的也会重获他的世界。

我已对你们讲了精神的三种变形：精神怎样变骆驼，骆驼怎样变狮子，狮子怎样变孩子。——

扎拉图斯特拉如是说。——当时他滞留在一座城市，名为：彩色的奶牛。（“论三种变形”，页56-58）

施特劳斯：你们一定已经看到这三种变形与“论一千零一个目标”中谈论的变形之间的关系。迄今为止，我们只知道那些特殊的善恶不再可能，亦即各个民族的善恶不再可能。尼采寻求的是人性的唯一目标；这种彻底转变归因于个体的出现。但是，被理解为创造物的个体的本质是什么？现在，我们有了答案。象征就是狮子。个体凭借“我意欲”取代了之前的“你应该”，取代了为他设定的所有价值标牌。但是，这个“我意欲”，这种从一切神圣法的禁锢之下的彻底解放并不充分，因为它只是从某种束缚解脱的自由——如尼采稍后所说——还不是去做某事的自由。去做某事的自由要求第三阶段的变形，在这个阶段将确立由精神的第三个阶段创造的新价值，尼采用孩子来象征这个阶段。个体在最高意义上是革命，但革命只能是过渡阶段。

还有别的一些要点……（听不清）你们看到尼采在这一章最后说，在精神变形的孩子阶段，精神“意欲它的肯定意志；失去世界的也会重获他的世界”。在骆驼或狮子阶段，精神还不意欲这种肯定。此处有些东西让人想到黑格尔著名的三阶段。尼采的三阶段论和黑格尔的三阶段论意义和实质皆不同，但二者的相似性绝非限于表面。你们也一定不能忘记尼采自身经历过的三种变形：第一阶段在叔本华和瓦格纳的影响下敬畏古典传统；远离这一阶段，背叛这一阶段，作为孤独者生活了多年的荒漠阶段，即狮子阶段；在最后的阶段，他认为他再次发现了陆地。

下一篇演说，即第二篇演说是“论道德讲席”。这篇演说是对传统的道德教诲的嘲讽，尤其是对古代晚期的道德教诲的嘲讽；但是，某种程度上，它也指向苏格拉底和柏拉图。理性=德性=幸福=精神和灵魂的宁静的等式，[24]在这篇演说中被类比为奶牛吃食过后反刍的阶段，即自娱的阶段。此处的暗示乃是传统的德性概念为末人做好了准备。如果末人的特征是末人说“我们发明了幸福”，传统的哲人似乎也说过同样的话。因此，传统的道德教诲仅仅为末人做好了准备。

朗读者[读文本]：

牧人引领羊群至碧草如茵的河谷低地，我应叫他是最优秀的牧人：这与良好的睡眠一致。（“论道德讲席”，页61）

施特劳斯：换句话说，全部道德教诲的功能就是实现良好的睡眠。

朗读者[读文本]：

我也喜欢那些精神贫乏的人：他们促进睡眠。他们有福了，尤其是人们认为他们有理的时候。（“论道德讲席”，页61）

施特劳斯：你们看到，此处同时也是对圣经的一种戏仿。

朗读者[读文本]：

现在我明白了，人们在寻找道德教师之时首先寻找的是什么。他们寻找良好的睡眠和罂粟花的道德！

这些讲桌前的智慧之人受人赞许，在他们看来，智慧便是无梦的安眠：他们不知道更好的生活意义。（“论道德讲席”，页62）

施特劳斯：这让我们想到柏拉图的《苏格拉底的申辩》中的一个段落，尽管我不确定尼采在写下这个段落时心中是否想着柏拉图的这篇对话。 你们记得，《苏格拉底的申辩》中的那个段落与尼采此处说的不一致。然后，尼采转向批判传统的另一分支。译者如何翻译下一章的标题？

学生：backworldsman[彼岸世界之人]。

施特劳斯：这个翻译不是很好……（听不清）

学生：afterwordly[彼岸世界]。

施特劳斯：这个更好些。但是，我没有看到英语如何表达这层意思。你们谁知道？你们知道，An afterworld[一个彼岸世界]由希腊形而上学（metaphysics）提出，意思是物理意义的这个世界背后的那个世界。彼岸世界和信仰彼岸世界的人。

朗读者[读文本]：

这个世界，这个永不完美的世界，一个永远矛盾的映像，缺憾的映像——对不完美的造物主来说，是一种醉心的乐趣——我曾以为世界就是这样。

于是，我与所有信仰彼岸世界的人一样，曾把我的幻想投到人类的彼岸。真有人类的彼岸么？

唉，你们这些弟兄们，我创造的这个上帝，实则为人造物和愚妄的观念，一切神明莫不如此！

他是人，只是一个可怜的人和自我罢了：这个幽灵从自己的灰烬和烈焰中到我这里，真的！他不是来自彼岸！（“论信仰彼岸世界的人”，页64）

施特劳斯：尼采没有试图论证这个论点，此处纯粹是论断：彼岸世界纯粹是人的创造，所以它源于人和人的匮乏。现在我们看一下这章的邻近结尾的段落，从“总是有许多病者”开始读。

[25]朗读者[读文本]：

那些空想和渴望上帝的人中，总有许多病者：他们仇恨认知者，仇恨那最年轻的道德：诚实。

他们总是回顾黑暗的时代：那时的幻想和信仰当然是另外的情形。理性的混乱就是要与上帝类似，怀疑即是罪恶。（“论信仰彼岸世界的人”，页66）

施特劳斯：换句话说，有人可以看到，此处在直接攻击德国的浪漫主义，德国浪漫主义渴望中世纪，却与中世纪本身不同。但是，某种程度上它们是同一种精神。下一章“论蔑视肉体者”继续谈论这个问题，我们从这章的开头读起。信仰彼岸世界的人和蔑视肉体者是同一种人，即渴望死后的生活，认为这个世界背后的那个世界才是真实的世界，真实的生活无需肉体——至少不需要现在这个肉体。

朗读者[读文本]：

我要对蔑视肉体者说说我的看法。他们不应该为我而改学或改教什么，只愿他们和自己的肉体告别——变得如此哑然无语。

“我是肉体，也是灵魂。”——小孩这样说。可人们为何不像孩子们一样说话？

但醒者和知者说：我完全是肉体，而再非其他；灵魂只是肉体上某个东西的代名词罢了。

肉体是一种伟大的理性，是具有一种意义的一个复合体，是一场战争与一次和平，是一个畜群和一位牧人。

我的兄弟，被你称为“精神”的小理性也是肉体的工具，是你的伟大理性的小工具和小玩具。（“论蔑视肉体者”，页68）

施特劳斯：“你的伟大理性”，什么是“你的伟大理性”？

学生：整个肉体。

施特劳斯：是的，肉体。

朗读者[读文本]：

你说“我”这个词并以此自豪。然后，比这更伟大的是你的肉体以及肉体的伟大理性，虽然你不愿意相信：这理性不说“我”，但做“我”。

意识所感觉的、精神所认识的，永无止境。但意识和精神都想说服你，它们是所有事物的终点：它们是如此虚荣。

意识和精神是工具和玩具：它们后面站着自己。自己也用意识的眼睛寻找，也用思想的耳朵听闻。

自己总是在听，在寻找：它比较、强逼、征服、破坏。它统治着，也是“我”的统治者。

我的兄弟呀，在你的思想和感觉后面，站着一个强有力的统治者，一个不知名的智慧者——他名叫自己。他住在你的体内，他就是你的肉体。（“论蔑视肉体者”，页69）

施特劳斯：我们停一下。自笛卡尔开始直到19世纪，自我（ego）、意识是哲学的大论题：自我是唯一的重心，唯一的表面现象。自我之下的深处则是自身（the self）。人身上最卓越的部分不是理性或意识，而是自身，并且自身某种程度上就是身体。我们会看到，这个观点不简单，也不完全准确。但是，为了振聋发聩，尼采使用了这个极端表达。你们将会知道，凭借弗洛伊德的影响，自我与自身的区分已经变得广为流行。下一章的标题很难翻译，是一个德语双关语。译者怎么翻译的？

学生：他译成Joys and Passions[快乐和激情]。

另一个学生：考夫曼的译法是On Enjoying and Suffering the Passions[论快乐及痛苦的激情]。

施特劳斯：这章的标题Von den Freuden-und Leidenschaften[论快乐和激情]是一个双关语，Leidenschaft这个词中，leiden指passion，整个词的意思是痛苦的激情，是尼采杜撰的一个词。我们读前4段即可。

朗读者[读文本]：

我的兄弟，倘若你有一种道德，且是你自己的道德，那么你就不要与他人共同拥有它。

诚然，你会喊它的名字，爱抚它；你会拉它的耳朵，同它娱乐。

可是看呀！现在你与民众共同拥有这道德的名称了，因这道德之故，你成了民众和牧群中的一员了！

你最好说：“致使我的灵魂痛苦或甜美的东西，致使我的五脏六腑饥饿的东西，皆不可言说，没有名称。”（“论快乐与激情”，页72）

[26]施特劳斯：我们先停在这里。如果人的本质就是自身（the self），若你们可以这么说，那么德性就只能是个体的德性。我们惯常所用的那些词，诸如节制、勇敢，就只是一个真正强大的个体虚弱的表征。对灵魂理解的一种彻底变化就是尼采下面谈到的一种特殊类型的犯罪现象，下一章中就谈到了这种现象。但是，此处的问题在于——你们在《善恶的彼岸》第一章会更清楚地看到这个问题——这种对灵魂的新理解，这种对灵魂的真实理解，是科学的吗？有人可以说，这是一种深刻的灵魂学，可是，它是科学的吗？并且，这种理解意在成为科学的吗？不过，我们必须后面再来讨论这个问题。我们继续读，读“论阅读与写作”开头的几段。

朗读者[读文本]：

在所有写就的著作里，我只喜爱作者用他的献血写成的。以鲜血写成的著作：你将体验到，鲜血即精神。（“论阅读与写作”，页78）

施特劳斯：这让人想起“自身就是身体”的说法；此处以另一种方式言说了同一件事。

朗读者[读文本]：

要领悟别人的鲜血殊非易事：我憎恨懒散的读者。

了解读者的人，就不再为读者而写作。这样的读者[要是还存在]一个世纪的话——那么，精神本身就会发臭。

人人可以阅读，但长此以往不仅败坏了写作，而且也败坏了思想。

从前，精神即为上帝，后来变成了人，现在甚至变成群氓。

用鲜血和箴言写作的人，不仅希望别人阅读，而且希望别人背诵。

在群山中，最近的路是从山峰到山峰：但你必须有双腿才行。箴言应是山峰：被人传诵的箴言无不伟大而崇高。（“论阅读与写作”，页78-79）

施特劳斯：在此停一下。我认为，你们全都熟悉尼采心中所想的那种现象，亦即在文学和写作领域愈演愈烈的巨大陋习。尼采在说这些话时，心中所想的东西中有一点不容易理解，即“别人的鲜血”，这个词可能指别人的鲜血，也可能指另一个自身的鲜血。这个词表达的内涵是，这种知识是一种个体性的知识，不是科学的，不是客观的知识。然而，尼采的意思是，并非每个人都拥有这种个体性的知识，绝大多数人不过是影子。

学生：我感到奇怪的是，尼采说应该用箴言向伟大的人言说。一般而言，人们认为一则箴言是写给大众的，他们没有能力理解某些事情。

施特劳斯：是的，但尼采想的是别的东西。起初，在早期……（听不清）想想赫拉克利特的格言和其他贤哲，他们以简短的语句表达深刻且绵长的思想，要理解这些思想就必须猜谜。我们继续读。

朗读者[读文本]：

空气稀薄而纯净，危险近在咫尺，精神充溢着快乐的恶毒：这一切彼此十分相配。

我愿意有许多山妖在我周围，因为我勇敢。勇敢吓走幽灵，也能为自己创造山妖——勇敢将会对此大笑。（“论阅读与写作”，页79）

施特劳斯：所以，这种知识值得要求大胆、勇敢和大笑。我们读这章最后4段。

[27]朗读者[读文本]：

当我看见我的魔鬼，我就觉得它严肃、彻底、深沉、庄重；它是沉重的精神——因它之故，万物垂落。

不要用愤怒、而应用大笑进行杀戮。起来吧，让我们杀掉这沉重的精神！

我学习过走路：从此我让自己奔跑。我学习过飞翔：从此我无需先被推送，即能就地飞走。

现在我轻松自如，现在我飞翔，现在我看见自我在我之下，现在有位上帝在我内心舞蹈。（“论阅读与写作”，页80-81）

施特劳斯：“沉重的精神”……（听不清）科学精神无法谈论任何它无法证明的东西，不是所有人都能理解这种精神，至少原则上如此。照尼采看来，科学精神就是沉重的精神。但是，如我们已经看到的，这种沉重也是民族的基础，即尼采用骆驼所象征的东西，骆驼愿意负担沉重之物。第三卷有一章叫“论沉重的精神”，从“我采取不同的方式，走过不同的道路，从而抵达我的真理”读到结尾。

朗读者[读文本]：

我采取不同的方式，走过不同的道路，从而抵达我的真理：我登上令我的目力远眺的高处，并非仅靠一种阶梯。

我一向不愿问路——这总不合我的品味！最好向路自己询问、探寻。

我整个行程便是一路探索，一路询问——真的，人必须学会解答这种询问！这——就是我的品味！

——不好，也不坏，却是我的品味，对此，我既不害羞也不隐晦。

“这——就是我的道路——你们的道路何在？”这，就是我对那些向我“问路”之人的回答。因为这路——它并不存在！（“论沉重的精神”，页325-326）

施特劳斯：这是尼采之前所说的一切的必然结果，人的本质就是他独特的自身。因此，不存在适用于所有人的唯一道路，而是每个人皆有自己的道路。当然，此处的大问题是，如果这是真实的，哲学还可能吗？还会有科学，但此处理解的科学根本上是肤浅的，不能抵达问题的深处。这个问题仅仅关涉哲学的可能性。我们必须牢记这一点。所以，这种沉重的精神需要别的东西来支持，或是需要普遍的概念或法律或规则来支持。但是，扎拉图斯特拉试图免除对某种支持或任何辅助的需要，这就是创造性的意义。除了创造性行动本身之外，不需要任何支持。下一篇演说，我们只读结尾的部分。

学生：您是否能重复一下尼采关于科学与哲学的区分？……（听不清）

施特劳斯：存在科学这样的一种东西。但是，问题在于，科学能否就那些最重要的问题给予我们指导？这个命题容易理解吗？或者我应该再解释一下？

学生：不需要，我想知道尼采如何区分哲学与科学，您之前说……（听不清）我刚好没听到您说。

施特劳斯：尼采作出了这样一个区分，当我们读《善恶的彼岸》时会看到这个区分，在那里他谈论……（听不清）可能我们将要读的《扎拉图斯特拉如是说》中的一章也谈到了这个区分。但是，这个区分能否讲得通？你能分析一下吗？

[28]学生：科学的能力或无能……（听不清）

施特劳斯：是的，试着回答最重要的问题。

学生：我不清楚您想让我回答什么。

施特劳斯：你能举个例子吗？

学生：关于科学是否可能的例子？

施特劳斯：是的，这并没有不同。但是，我们要理解地更深刻一些……（听不清），我希望有人能质疑这一点。

学生：研究大脑的神经系统。

施特劳斯：科学能够做到这一点，不是吗？问题仍然在于，为何科学无法帮助我们理解最重要的事情？

学生：人无法在科学那里找到善恶问题的答案。

施特劳斯：是的，有一个最简单的例子：即人们所谓的价值。或者我们以一种更老的表述为例，一个由实证主义的创建者孔德所提出的表述，他说科学仅仅回答“如何”的问题，无法回答“为何”的问题。“原因”的问题，最终极的原因，仍未被回答。而“原因”问题是最重要的问题。

学生：如果不将原因问题视作最重要的问题，科学就可以回答我们所有的问题。

施特劳斯：是的，对科学本身来说是这样，但问题在于，放弃对原因问题的追问是否会使科学的最高宣称失效，这一宣称是科学原初发出的，即宣称它能够回答原因问题。现在我们读“论山旁之树”的最后一段。

朗读者[读文本]：

可我用爱和希望向你恳求：别抛弃你心灵中的英雄！神圣地保持你最高的希望吧！（“论山旁之树”，页85）

施特劳斯：心灵中的英雄就是真实的自身。不要放弃它，要保持它，这就是一个创造者。现在我们不得不快速浏览一下。有一章名叫“论市场上的苍蝇”，尼采在那里做出了这个区分……（听不清）我们读一下“论市场上的苍蝇”的开头。

[29]朗读者[读文本]：

逃吧，我的朋友，逃到你的孤寂中吧！我看见伟人们的喧嚣震聋你的双耳，小人物们的毒刺把你扎伤。

森林和岩石与你一道肃默。重又像你喜爱的那颗大树吧，那枝繁叶茂的大树：它高悬于海面，默默倾听。

哪里孤寂终结，哪里就有市场开张；哪里市场开张，哪里就开始伟大表演者的喧闹和毒蝇的嗡叫。

哪怕世界上最好的东西，倘若无人将它先行引献，也是枉然：民众称这引献者为伟人。

民众不了解何谓伟大，就是说：不了解何谓创造。但民众对伟大事业的引献者和表演者，却颇有兴味。

世界围绕新价值的发现者旋转：——无形地旋转。然而，民众和荣誉却围绕着演员们旋转：这便是世界的运作。（“论市场上的苍蝇”，页96-97）

施特劳斯：有没有人可以用戏剧语言表述什么叫引献者？

学生：制作（produce）。

施特劳斯：是的，引献者制作民众。自从尼采以后，这种现象获得了无限的重要性。另外一篇演说“论爱邻人”（of the Love the Next，the Nearest）与这个问题相关。不过，我觉得时间有些晚了，我建议下次课我们再读这篇演说，现在我们要读一下卷二的第一篇演说“持镜的小孩”。我们应该记得，卷一第一篇演说“论三种变形”中提到了孩子，因此两篇演说有某种关联。扎拉图斯特拉做了一个梦，在梦中他看到一位小孩持着镜子向他走来。我们从“哦，扎拉图斯特拉”开始读。

朗读者[读文本]：

“‘哦，扎拉图斯特’——小孩对我说——‘你揽镜自照吧！’

我朝镜中一看，便惊叫起来，内心震惊：因为我看见的不是自己，而是一个魔鬼的怪脸和嘲笑。

是啊，我懂得此梦的预兆和警示：我的教诲陷入危机，稗草要称为麦子！

我的敌人变得强大，他们歪曲了我的教诲，于是，我至爱的人们必然会由于我馈赠给他们的东西而羞愧。

我失掉了我的朋友，寻找失落之友的时刻来到了！”（“持镜的小孩”，页148）

施特劳斯：命运……（听不清）这一章以整个第一卷为前提，扎拉图斯特拉有一套教诲。教诲这个词在原文中有下划线；下划线在这本作品中非常罕见。他的教诲现在被歪曲了，因此扎拉图斯特拉/尼采看起来像一个魔鬼。这也是长期以来尼采的命运，某种意义上这种命运延续到现在。所以，扎拉图斯特拉决定转向。紧接的一章谈论了这种转向，他在这一章中来到了幸福岛。读第4段到第6段。

朗读者[读文本]：

从前，人眺望远方的海，就要说起上帝；可现在我教你们说：超人。

上帝是一种假想；但我希望，你们的假想别超过你们创造意志的范围。

你们能创造一位上帝吗？那么，请你们免谈任何神明！你们或许可以创造超人。（“在幸福岛上”，页152-153）

施特劳斯：停一下。上帝是一种假想。拉普拉斯（Laplace，1749-1827）曾对拿破仑说“我不需要那种假设”。 [30]尼采的意思与之不同。上帝是一个假想，它不可能拥有完满的人的意义。尼采随后就发展了这一点。

朗读者[读文本]：

上帝是一种假想；但我希望，你们的假想局限在可以想见的事物里。

你们能想象一个上帝吗？——这对你们意味着真理意志，即万事万物均能成为人的想象之物、人的可视之物和人的感觉之物！你们应当彻底思考你们本身的感官！

你们称之为世界的，应由你们首先创造：世界本身应当变成你们的理性、你们的形象、你们的意志、你们的爱。真的，这会使你们快乐，你们这些求知者啊！

如若没有这一希望，你们怎能忍受忍受人生呢，你们这些求知者？（“在幸福岛上”，页153）

施特劳斯：注意“求知者，求知行为”。扎拉图斯特拉向那些求知者演说，他本人就是求知者。这一点非常重要；我们必须……（听不清）

朗读者[读文本]：

你们既不应降生在不可理喻的境界中，也不应降生在非理性的境界中。（“在幸福岛上”，页153）

施特劳斯：停一下。这些奇怪的论断是什么意思？世界应当完全与人融为一体——世界应当被人性化。世界融入人之中：这就是知识的意义。但是，这显然……（听不清）有人可以说，对这个世界的所有科学性理解某种程度上是将世界转化为人的某些东西。但是，此处有很多的含义：准确地说，那些无法进入科学视野之内的东西也要融入人之内。对人来说，世界本身将不存在无法理解的东西。人知道这个世界的过去、现在，这个世界永远都是人的一种创造。没有任何东西超越于人创造的这个世界，除了这个世界外，没有任何东西。但是，人迄今为止无意识所做之事，现在要被完成，且是必须被有意识地完成。

朗读者[读文本]：

你们这些朋友们，我要向你们完全敞开心扉：假如存在诸神，我怎能熬得住不做神呢！所以，诸神并不存在！

我得出这一结论；这结论现在也指引着我。——（“在幸福岛上”，页153）

施特劳斯：“这个结论现在也指引着我”，有人可以公正地说这是对神的亵渎。尼采在这里做的不单单是从理论上怀疑上帝是否存在，而是反对一切神。为什么会这样？这是有背景的，我只提到一点。如尼采用骆驼这个象征所表明的，关于神的首要看法是，虔敬或敬畏在于做神（诸神或上帝）吩咐人们做的事。然后，在某些个体那里发生了一种意义深远的转变，即认为虔敬意味着去做神所做的事情，传统称之为同化于神或模仿神。这就是尼采的出发点。模仿神与创造性不相容，因为模仿不可是创造。继续读。

朗读者[读文本]：

上帝只是一种假想：可吞饮了这假想的种种痛苦，谁还能不死呢？该剥夺创造者的信仰吗？该剥夺雄鹰在高远处的翱翔吗？

上帝是一种思想，它使一切直者弯曲，一切立者颠倒。什么？这时代一去不返，一切过往的只是谎言？（“在幸福岛上”，页153-154）

[31]施特劳斯：换句话说，对诸神或上帝的信仰意味信仰超越时间、超越流变、也超越人的创造性的存在。如果我们再次使用创造性这个词，就意味着不可能有任何东西超越时间，不可能有任何东西超越历史。

朗读者[读文本]：

倘若这么想，便会使人的四肢昏乱晕旋，还会使胃呕吐：真的，我把这样的臆测称为颠倒病。

我称之为恶，称之为仇视人类：这所有关于一元化、完满、静止、饱和、不朽的理论。

一切永恒——这只是个比喻罢了！而诗人却谎言成堆。——（“在幸福岛上”，页154）

施特劳斯：这是对歌德《浮士德》结尾的影射。继续。

朗读者[读文本]：

但是，最贴切的比喻本应论及时代和变化：它应为一切非永恒之物而礼赞、辩护！

创造——这是摆脱痛苦的伟大解救，是生活的安逸。然而，创造者本身必遭痛苦，必经变化（译按，英文译成transformation）。（“在幸福岛上”，页154）

施特劳斯：应该译成change[改变]，transformation[转变]的含义是它有一个时间过程。我们就在这里停下。这就是尼采关切历史的理据，可能是最深刻的理据：否认一切不灭之物，否认一切不变之物；人不再能谈论任何永恒之物。奇怪之处在于，尼采最终断言了某种永恒之物，他称之为永恒复返。

我们下次课再见，今天就讲到这里。