尼采的沉重之思 1962年尼采《善恶的彼岸》讲稿

施特劳斯 讲疏

布里茨（Mark Blitz）整理

马勇 译

英文编者导言

布里茨（Mark Blitz）

[2]施特劳斯共四次讲授尼采，1959年讲授《扎拉图斯特拉如是说》，1962年讲授《善恶的彼岸》，1967年讲授《扎拉图斯特拉如是说》、《善恶的彼岸》、《道德的谱系》，1971年讲授《善恶的彼岸》，前三次在芝加哥大学，最后一次在圣约翰学院的安那波利斯校区。1962年的讲稿只留下两讲，内容包括施特劳斯的课程导论和对《善恶的彼岸》的序言和第一章“哲人的偏见”的讲述。

施特劳斯的导论式评述常常着眼于妨碍政治哲学的两大主流理论：社会科学的实证主义和历史主义。他在课上对科学和历史的评论值得注意，因为他把它们与他对尼采和政治的讨论联系起来。因为必须面对尼采与法西斯主义的关系问题。尼采意欲何种政治？他反对社会主义，而与保守主义结盟。纯粹的保守主义在美国是伪装起来的，因为我们的[保守主义]保留了一些革命性的东西：自由民主制和议会民主制恰恰是美国保守主义的目标。19世纪的欧洲能让我们更直接地观察保守主义：19世纪欧洲的保守主义恰恰试图保留王权和教权（throne and altar）。然而，这种保守主义无法抵挡历史的民主趋势：所有当时的政治运动都要求大众支持。此外，这种趋势在19世纪中叶导向社会主义或马克思主义。著名的托克维尔（Tocqueville）认识到民主制不可避免，希望贵族们拥抱自由以反对专制民主或单纯的大众民主，却没有理解工人阶级的政治。

如果保守主义不能保存不平等和王权与教权的特权，它就可能变成一种右派无神论。实际上，如果平等主义的根源是基督教，保守主义难道不是必定会变成此种无神论？尼采是这一立场最重要的拥护者。他的道德论和政治论拒斥圣经：他的道德论意味着一些人应统治其他人，应存在一种全球贵族制（而非仅仅在德国存在），不应同情弱者，剥削不可避免、不平等和残忍无情被认可。

在提出观点时，尼采谈到一些极端之事，因此也就允许别人这样说。施特劳斯说：

尼采谈到冷酷地灭绝数百万人……在我看来，尼采对法西斯主义负有间接责任是不可否认的。（第一讲）

一般而言，你得体地说什么、不能说什么，对人的行动具有至关重要的影响。（第一讲）

然而，与法西斯主义的关系只是尼采思想极小的部分，他“会逃离希特勒的德国”。因为尼采的超人拥有深度：超人是拥有基督灵魂的凯撒。

尼采与马克思的差异，不仅在于马克思憎恶剥削从而与基督教道德有关联。尼采也不同于马克思和自由主义的德国对科学的尊重。[3]这导向施特劳斯的另一个论题：尼采的反理性主义或反理智主义。尼采基于艺术的立场质疑科学，尤其质疑历史科学，然后基于生命的立场质疑艺术。科学意味着成为客观之学或超然之学，但生命是依恋。如果观察者遗忘自身和“人的处境”，难道不会让他们的观察变得无关紧要？若是没有意欲和评估，“我们能够不受影响超然地理解人类事物”？尼采在《史学之于生命的利与弊》中表明，我们凭靠种种预设进行理解。然而，历史学家无法反思他自己的预设：人的生活要求献身于种种理想，但诸种理想是主观的或相对的。

如果诸科学之间无法达成统一，要么客观的自然科学优于人的科学，要么人的科学由于人的高度（man’s height）是更高的。有人兴许会争论，自然科学基于一套概念网，基于诸范畴或因果律、矛盾律这样的普遍概念。但是，这些概念、范畴皆是可变的，依赖“特定的人”。因此，所有事实都是主观的：比如说，存在西方式科学与中国式科学，尽管“整个世界正在经历彻底的西方化”。

然后，施特劳斯转向《善恶的彼岸》，他在此处和别处称《善恶的彼岸》是“尼采最美的书”。 施特劳斯通过澄清尼采的说法和表明不同格言之间的联系推进解释，有时则点明导致尼采的说法的那些未言明的思想。《善恶的彼岸》的副标题“一种未来哲学的序曲”表明，尼采不仅尝试建立一套新的体系，而且试图提出一种新的哲学类型：对尼采来说，是否存在永恒真理是一个非常重大的问题。真理是历史性的。尼采在序言中假设“真理是一个女人”意味着，教条主义者太狭隘、太笨拙，无法赢得真理。最致命的教条谬误是“柏拉图发明了纯粹精神和善本身”。但是，真理“总是属于特定的视角”，而所有教条主义者都会否认这一点。尼采诉诸于当时流行的反柏拉图和反基督教偏见，意图保持反柏拉图主义斗争产生的张力。尼采寻求一个要求此种张力的目标，但是这个目标与纯粹精神决定的目标完全不同。

在第二讲中，施特劳斯通过逐一分析第一章的格言推进解释。他在这一讲一开始讨论学生的课程论文时就明言，尼采的“新教诲”是权力意志。尼采宣称所有哲人皆受权力意志推动，但是与前辈哲人不同，尼采知晓这种意志。这驱使施特劳斯更全面地讨论哲学是什么。哲学寻求关于“普遍性问题”的知识，寻求非人造物的知识：狗依照天性是其所是，例如探究一条狗或一头牛的年龄、毛色这类特性，不是探究狗的项圈或牛依照法律、习俗被尊为圣物。对早期思想家而言，人的相对性不会危及他的知识的价值，因为人是微型宇宙，人能够感知一切。但是，在某一时刻，人们说感觉类特性，如颜色、声音都是第二性（secondary qualities），属于人的构建，而非狗或牛本身的特性。只有物质和运动独立于人的构建。物理学的世界才是真实的世界；其他都是表象的世界。但是，随后人们就开始好奇，是否第一性（primary qualities）也不是事物本身所有，而是源于人的构建。[4]所有知识皆是人有意识或无意识创造的。那么，我们如何能认识一个非人造的、不可知的东西？所以，我们必须废除真实世界与表象世界的区分：这是尼采采取的决定性步骤。仍需要区分“一切时代一切人皆可同等轻易”获知的意识/知识与“只有某个人可能已经经验到”的意识/知识。后一种经验深刻，前一种共同的意识浅薄。为了理解此处的“深刻性”，施特劳斯更进一步讨论前现代的自然概念，就如尼采在第一章第9条格言中所为。古代观点认为，生活得好就是遵从自然而生活：通过令我们愉悦的东西和我们的自然天性，我们感知到的东西指向应然。但是，现代人开始怀疑这一点，如霍布斯（Hobbes）认为，自然是坏的或无序的，我们必须为混乱的感觉材料强加秩序。康德（Kant）则认为，道德不是服从一种自然法，而是源于自我立法。尼采也认为，我们要为万物强加秩序而非掌握真理，因为知识就是解释。但是，康德那里只存在一种普遍的献身（commitment），而对尼采来说，献身或决断各不相同：深刻的思想并不普遍有效。尼采的困境在于，知识是解释这种看法也是一种解释，还是说它是对何为知识的理解？

接下来，施特劳斯讨论第一章的23条格言。尼采反教条主义指，他用格言体写作，且是“极其谨慎地”写作。前4条格言讨论“所有哲人，实际上是所有人的共有偏见”。尼采提出关于真理的诸问题，但其他哲人都已预设对这些问题的教条主义回答。要是没有思想的基本假设，我们就无法生活，但这不意味着这些假设都是真实的。生活需要谎言。

从第5条格言起，尼采开始谈论个别哲人。没有纯粹精神，也就不会有单一的哲学，甚至不会有推动哲学发展的“问题的内在必然性”。所有哲人都相信因果律和矛盾律，但每种哲学实际上都是“哲人的独白”，是哲人内在等级秩序的自我揭示。每种哲学都以自己的形象创造出一个世界，但只有未来哲学知晓这一点。关键的问题在于，尼采的权力意志教诲揭示的是一种真理而非一种表象或推论，还是说这一教诲也是对自然施暴的结果？哲学本身是一种权力意志，还是说权力意志学说源于尼采本人的权力意志？哲学是强加秩序还是揭示真理，亦即哲学是创造性的，还是沉思性的？

施特劳斯接下来讨论第10条格言至第17条格言，着重强调尼采对物理学的看法：物理学既是感觉式的，因为它与观察相关；由于物理学的数学特征，物理学也是反感觉主义的；物理学也是一种解释，一种源于“平民的民主世界”的解释。

从第19条格言起，施特劳斯开始考察权力意志学说。如果尼采将权力意志视作事实，而不是论断，这可能与尼采基于真实生活的立场而非基于超越真实生活的立场提出他的主张有关。在真实生活之内，我们既能发现强硬的意志，也能看到虚弱的意志，它们不是物理学或形而上学意义上的自由意志或非自由意志。意志内部发号施令的因素至关重要：自由意志中的自由就是发号施令，而不是服从，尽管“在我们的意志内部也有服从因素”。灵魂只有基于意志才可以理解，由于人能使用语言，灵魂从不可能一片空白，这解释了某些特殊种族的根本经验。不过，虽然欧洲人在尼采那里仍享有特权，但尼采观点的真实性可能不受欧洲人的影响。

[5]事实上，尽管通常意义上的自由意志不存在，但非自由意志或决断意志（determined will）也不存在，因为因果律是虚构出来的。

讨论完最后一条格言后，施特劳斯通过再次考察权力意志在尼采思想中的地位，总结《善恶的彼岸》第一章。他认为，权力意志本质上是尼采本人的意志这种印象是错误的，尽管我们可以在尼采身上发现这种意志。尼采以“科学假说的语言”（in the language of the science of hypothesis）言说，我们能发现权力意志处处都一致，且我们能合理地将人的一切行为都理解为权力意志的显现吗？尽管尼采以科学假说的语言说话，他的思想实验有效与否，要凭人的行动而非凭观察来证实。如果人意欲权力意志，那么这种学说就是真实的；权力意志不是尼采同时代人的现实，而是一种新的可能性。尼采的观点位于假说和唤起行动之间，全凭行动来证实其真假。正如施特劳斯早先表明的，对尼采来说，哲学必须为未来做好准备，且必须变成“创造历史”（history-making）的力量。尼采的思想意在引出决断，这一点对尼采思想的认知特性至关重要。

第一讲

[8]施特劳斯：尼采将他的作品划分为短小的节，我们称之为格言。所以，我们从第6条格言开始读。请读一下这条格言，不要拘礼。

朗读者[读文本]：

我渐渐地发现，所有迄今为止出现过的伟大哲学究竟是什么。它是创始人的自白，一种不自觉、未标明的回忆。也就是说，每种哲学中的道德（或非道德）意图构成了它本初的生命萌芽，然后这萌芽总能长成参天大树。确实，在解释某个哲人的哪怕最怪异的形而上学论断是如何产生时，有效（和聪明）的做法是首先问自己：它想（或他想——）以何种道德为目的？

施特劳斯：停在这里。这就是原则，当然必须运用在尼采本人身上：他以何种道德为目的？在此书后面的一条格言，第211条格言，我们眼下没时间读，尼采用了“道德的（政治的）”表述。所以，我们可以问：尼采以何种政治为目的？因此，让我们也问尼采这个问题。为此，我们需要采取更宽广的视野，即考察尼采时代或我们时代的政治背景。现在我们可以说，政治充满争论，影响每个人的知识。知识争论、艺术争论、宗教争论或许也会影响每个人，但是它们不必然影响每个人的知识。这是因为政治事务尤其重大，它们影响每个人的知识。

今天美国的政治争论主要是自由主义者和保守主义者之争。毫无疑问，他们之间存在敌意，因为他们一直在争论，互相谩骂。但是，这个问题本身并不清晰。为什么？这个国家最大的保守主义群体是美国革命女儿会（Daughters of American Revolution）。美国保守主义者保守的是革命。如果我们想理解保守主义者和自由主义者的问题，我们必须转向欧洲。毕竟，这两个术语源于欧洲，在19世纪20年代，它们首先出现在西班牙，然后转移到法国，最后变得众人皆知。保守主义和自由主义在1820年代出现在欧洲时，是什么意思？保守主义者受“王权和教权”这条原则指引，他们捍卫特权和不平等。自由主义者信奉议会制、商业和自由经济，原则是反对特权，要求一切平等。在这里，关键的问题异常清楚。不过，为了更好地理解这个问题，我们一定不能忘记下述事实：这种欧洲大陆上的对立源于英国的对立——托利党和辉格党的对立是保守主义者和自由主义者对立的先驱。我们必须回到英国1640年斯特亚特王室与议会派的斗争，以及1688年二者的对立来更好地理解这个问题。

当时的形势如何？国王和英格兰国教会（the Church of England）是一派，议会派和非国教派（Chapel）是另一派。但是，1688年的保王派叛乱之后，英国仍存在另一派：议会派和英格兰银行（the Bank of England）。非国教派和英格兰银行站在辉格派一边非常重要，当然这也是韦伯（Max Webber）的麻烦所在，即不奉国教者与金融界有关联。在英国，土地利益和金融利益之间的分立是英国内部分裂的基础。

在19世纪的欧洲大陆，这种自由主义采取了非常激进的形式。这种自由主义不仅要求洛克（John Locke）意义上的自由，[9]而且变得非常激进，当时的一个事实足以表明其激进程度：涌现出一种政治无神论。政治无神论是完全新颖的东西。无神论像群山一样古老，但政治无神论是个新东西。伯克（Edmund Burke）在论述法国大革命的某个作品中就政治无神论有过一个说法，他在那里非常清晰地指出政治无神论是个新东西。你们将会看到，这些貌似无关的事实何以对理解尼采至关重要。

保守主义和自由主义在19世纪的竞赛，最终自由主义显得更强大。保守主义者为了保存自身已经变成民主派：“托利民主”（Tory Democracy）是一个典型的口号。思考这类事情的思想者中最著名的要数托克维尔，即《论美国的民主》和《旧制度与大革命》的作者。托克维尔非常仔细地衡量了旧制度和现代政制的优点与缺陷，旧式贵族制与现代民主制的优点与缺陷，保守主义者某种程度上向往旧制度。托克维尔之所以决定支持民主制，主要是因为在他看来，历史站在现代民主制一边，天意站在现代民主制一边。对托克维尔来说，唯一的问题在于，要哪种民主制？是要自由民主制，即给予少数人恰当保证的民主制，还是要专制的纯粹多数民主制？托克维尔当然支持自由民主制，他要求贵族，即旧制度价值的追随者们，为了将民主制从其危险倾向中拯救出来，必须拥抱民主制。正如托克维尔看到的，自由和德性现在要求民主制。他还有另一个重要的看法：他追溯了民主制或者说趋向普遍平等的趋势的根源，他认为根源是基督教。

然而，托克维尔的理解被证明并不充分：要想搞清楚他对工人阶级引发的问题的低估，只能读他的书。托克维尔低估了社会主义和共产主义过去和未来的吸引力。因此，托克维尔给出的解决方案并不充分，我们可以找到大量实用的表达。19世纪最成功的政治家要数俾斯麦（Bismarck），俾斯麦得出下述结论：自由主义——不是今天美国的自由主义，而是19世纪中期的自由主义——会不可避免地导向社会主义。仍基于相当规模财产限制的老自由主义，会不可避免地导向无财产限制的民主制，最终导向社会主义和共产主义。由于这种现代运动的内在力量，因此需要镇压。但是，问题在于：是否单单镇压就够了？这个问题很快就有了答案。俾斯麦在准备在他看来必不可少的镇压过程中，被德皇威廉二世（William II）解职。保守主义者成了没有士兵的光杆司令：他们得不到大众支持。只有农民支持他们，但农民的人数越来越小于产业工人。

所以，对于19世纪70年代和80年代最具洞察力的思想者来说，形势就是如此：要么走向共产主义，要么选择一种比俾斯麦的保守主义更激进的保守主义。这种更激进的保守主义可以凭借与更古老的保守主义的联系来界定：更古老的保守主义支持贵族制，反对平等主义，但如果平等主义的根源不是19世纪的某些偶然事件，而是基督教，那么激进保守主义就不得不反基督教和走向无神论。为这个时代做好准备的东西是某种闻所未闻的东西：一种右派政治无神论（political atheism of the right）。[10]我认为，不管像墨索里尼和希特勒这类人说了什么，右派政治无神论就是法西斯主义的主要意涵。从一种纯粹的政治视野出发，我们可以说尼采是这种右派政治无神论的发明者。我认为，你们找不到在力量、高度上足以与尼采相比的人物，不管多么可疑，尼采理应享有右派政治无神论的发明者这一头衔。

我们有一个简单的对比模式，即马克思与尼采的对比，自由民主制介于二者之间——每个1945年前活着的人都记得这一状况。马克思与尼采当然有很多相同点：第一，无神论、与圣经传统彻底决裂；第二，全球主义，两人以不同的方式与民族国家决裂。实际上，在马克思那里，与民族国家决裂意味着全世界无产阶级国家联合起来。这种无产阶级的国际共同体将取代民族国家。尼采则提出，一种全新的欧洲贵族必须统治全球。教诲的全球性是马克思和尼采的共同点，但是尼采强调的欧洲人似乎要比全世界的马克思主义—无产者狭窄一些。不过，这是个骗局。依照马克思本人的概念，与赫鲁晓夫不同，马克思认为欧洲无产阶级，包括美国无产阶级在内，在全球无产阶级中享有领导权。所以，马克思和尼采的方案并非完全不同：二人都认可欧洲的领导权，要么是无产阶级，要么是一种新的欧洲贵族来施行全球统治。这种统治遭到自由民主制和议会宪政民主的拒斥。自由民主制现在成了保守派的立场。我相信，如果你们不牢记下述事实，就不能理解美国当下的形势：所有的保守主义都要靠这个真正基础性的问题来衡量，甚至今天的自由主义者也要靠这个真正基础性的问题来衡量；保守主义不必然是一个受谴责的称号，除非你靠某种先验确定性知道你必须无条件地成为保守主义者。

马克思和尼采的差异是什么？众所周知，马克思相信经济是基本现象，这不完全是马克思本人的奇想，因为自由民主制本身，准确而言是自由民主制的保守派代表们称经济为“自由事业”。如果我没搞错的话，自由事业现在显然指一套经济体系。所以，马克思和自由民主制之间存在某些共同点。但是，准确而言，由于此种经济要素是马克思主义之前出现的，且对形塑现代社会具有巨大力量，马克思能够发展出一套战略和详细的策略，要比尼采的战略和策略详细得多。粗浅地说，马克思要比尼采更现实，因为马克思在任何地方都着眼于行动，至少在他的时代如此。你们一定不要忘记，马克思生活在福特（Ford），即福特革命（Fordian revolution）之前——福特革命已彻底改变美国资本主义的特征。这就是为何共产主义比法西斯主义更有力量。法西斯主义只有通过败坏尼采，亦即重回欧洲的民族国家才能变得强有力，而对尼采来说，民族国家是一个过去式。但是，反过来，尼采被败坏几乎不可避免，因为在我们的时代没有任何政治运动能脱离民众的支持和呼吁。尼采呼吁欧洲的未来贵族，这是极少数人，完全缺乏大众支持。但是，尼采和马克思最深刻的差异在于：在尼采看来，马克思主义关切的正义，即憎恶剥削的正义，揭示出马克思主义与基督教道德的联系。现在有极少部分人说马克思主义是一种基督教异端，与……（听不清）共享某种形式。[11]尼采的看法是，如果没有基督教的上帝，就不可能存在一种基督教道德，因此与反剥削道德及其诸如此类的道德决裂，是不可避免之事。

那么，尼采与法西斯主义有何共同之处？第一，二者都指出某些人或某些群体应该成为其他人的主人。第二，共同反对圣经式道德；认为剥削不可避免，天经地义；不同情弱者和失败者；残忍冷酷。尼采的表述是金发野兽，某种程度上就是超人。但是，我们必须立即补充一点。尼采认为，超人是拥有基督灵魂的凯撒，这表明尼采与法西斯主义有重大差异。这是尼采抵达的深度，法西斯主义没有触及到这样的深度。最好的类比是，卢梭与法国大革命的关系。卢梭可能完全不会赞同法国大革命，但某种程度上他要对法国大革命负责；尼采则会逃离希特勒的德国。不过，二者仍有某种联系。一般而言，你得体地说什么、不能说什么，对人的行动至关重要。卢梭的一些说法为法国大革命做好了准备：le peuple set bon[人民是善的]，而非上层阶级是善的。从这一说法到[否定]贵族制只有一步之遥。当尼采说应冷酷地灭绝数百万人，且认为这是绝对必要之事时，他想到的不是艾希曼（Adolf Eichmann） 以及这类人所做的。但是，说了如此极端的话后，天知道会发生什么。我认为，不可否认，尼采对法西斯主义负有间接责任。

当然也有人，且是些很正派的人，试图隐瞒尼采与法西斯主义、国家社会主义的关系。例如，著名的德国哲学家雅斯贝尔斯（Jaspers）就否认尼采与法西斯主义有任何联系。他的理由在于，尼采没有任何此类教诲，因此也没有任何政治教诲。尼采所做的仅仅是唤醒人们，尼采的全部作为都仅仅是试验，意在将人们从各种教条主义中解放出来。此外，雅斯贝尔斯毫无困难地引证尼采亲自由民主制、亲自由主义的说法，但是很不幸，这些说法无一例外属于尼采早期的观点。你们知道，尼采与实证主义、自由民主制厮混过几年，但这不是真正的尼采。尼采从未对自由民主制有过任何同情，从未成为一般意义上的保守主义者。雅斯贝尔斯的观点纯粹是一种辩护，往好说会造成困惑，往坏说则是一种耻辱。

不过，必须立即向大家澄清一点。尼采思想中只有很少一部分，某种程度上是最不重要的部分与法西斯主义有关。尼采思想的实质排斥法西斯主义，或任何大众运动。尽管如此，尼采思想的实质也会照亮法西斯主义与自由民主制和共产主义的差异。共产主义称自身为辩证唯物主义，辩证的含义与科学同义，不是西方意义上的科学，而是马克思—黑格尔主义上的科学。在自由民主制内部，唯一的权威是科学。这是自由民主制与马克思主义的共同点，都尊重科学。因此，西方世界最著名的幻想就是共产主义定会变得软化，因为它需要科学，你们一定听过这个说法，他们意图将俄罗斯逐渐转变成某种接近自由民主制的东西。[12]无论如何，不管如何理解科学，这种对科学的信念，对理性、理智的信念是马克思主义和自由民主制的共同点。

但是，尼采是最杰出的反理性主义、反理智主义哲人。尼采在西方的思想后代非常清楚地表明了这一点，并且只有西方世界存在尼采的思想后代，即存在主义和精神分析学。西方世界的这两大思想力量是尼采的后代，它们尽管有各种差异，但共享一点，都拥有反理性主义、反理智主义的目的。尼采质疑科学，用他自己的话来说，他从艺术的视角质疑科学，用生命的视角质疑艺术。他早期有部作品叫《史学对于生命的利与弊》。史学指从生命的视角研究历史。我们接下来读《善恶的彼岸》时会发现，准确而言是第一章中，尼采对科学的质疑并非史无前例。在整个历史上都存在对科学、理性和哲学的质疑，要么是基于信仰，要么是基于彼岸生活的信念。但是，尼采基于此世生活的视角质疑科学，他从未提到过此世生活之外的生活，因为他理所当然地认为，此世的生活是唯一的生活。科学衍生自生活，远离生活，敌视生活。为什么？科学意在成为客观之学，客观意味着超然，而生活是依恋。举个例子：我们观察一个鱼缸，大鱼吃掉小鱼，我们是超然的，我们仅仅观察这一现象。可能我们对生物学有一种特殊兴趣，但生物学与我们无关。

然而，自从古代开始，这个世界的大鱼吃小鱼就适用于人类：人类中间那些大鱼，那些强壮的家伙吃掉弱小者。换言之，观察者也是吃人者或被吃者。你能超然于外吗？作为人类斗争的一个观察者，观察者并不关心他吃人还是被吃掉。观察者遗忘自身作为人的处境。这种对自身处境的遗忘难道不会让他的观察失去意义？这一点已经被用来攻击今日的社会科学。你们一定听说过“参与式观察者”（participant-observer）这个表述，一个观察者不仅仅观察，而且他本人也参与要么吃人要么被吃的过程，否则他就没有参与。参与式观察者的知识是否仅在数量上不同于纯粹观察者，换言之，参与式观察者像间谍那样，通过探究你的论点（thesis）发现所有你无法发现的小秘密？还是说，纯粹观察者与参与式观察者的知识具有质的不同？如果二者的知识存在质的不同，那么问题就是，参与式观察的结果最终是否必定会融入一个属于纯粹观察者的知识整体，还是说，纯粹观察者的终极判断，对人类事物的终极理解，不是参与式观察者的理解？

这里存在巨大困难：观察者是不确定的人，他必定只是一个能读指示器以及别的东西的人。换言之，他可以是任何年龄、任何民族、任何性别，只要他想。准确而言，这意味着科学的客观性，除了观察者必须聪明这类无聊的要求外，摒除任何个性是对观察者的要求，即要中立。如果观察者的参与成为有价值的观察的完整部分，我们就会遭遇下述事实：存在无数人可以参与其中的社会。[13]若是如此，知识将必定是主观的。问题在于，这是今天所谓的方法论讨论中的老生常谈，由于其效果，很大程度上是老生常谈。尼采早就已经预见到这一点，尼采问，我们能无动于衷地或不隶属于某些更高的存在，超然地理解人类事物？但是，客观意味着我们能无动于衷或不隶属于更高存在去理解人类事物。受影响或隶属于更高存在的共同特征是意欲。若是没有意欲、估价、做决断，我们能理解人类事物吗？

从当今的社会科学出发，是理解尼采的意思最简单的办法。尼采在《不合时宜的沉思》第二篇论文《史学对生命的利与弊》中首次清楚地提出这个问题。如果这篇论文是对客观社会科学的首次攻击，考虑到德国当时的状况，我们今天意义上的社会科学还不存在，这篇论文实际上是对史学、客观性史学的攻击。尼采认为，史家与行动者之间存在一种本质的不相称。现在这一点已经得到普遍承认：史家之为史家不行动；行动者之为行动者不是史家。我的意思是，如果杜鲁门（Truman）想写回忆录，只能等他不再行动时才可以开始，反之亦然。但是，尼采提出的论点是，史家与行动者的不相称阻止史家成为杰出史家。个体史家是所有史家的部分。所有个别历史研究都是不断被书写和重写的普遍史学（universal history）的部分。这种普遍史学不知道任何本质限制，它是客观的。普遍史学超越任何限制，它证成自身的是下述事实：它不凭靠任何特定价值。普遍史学以同样的冷漠，研究一切历史现象和价值。然而，行动者必须拥有有限视域，不仅是说他们无法预见未来——史家们也无法预见未来——而且是说，要是不信奉特定的价值，就不可能行动。在这种意义上，行动者必须受到限制。

这种不相称难道不会使历史研究不可能？举个简单的例子：哲学史。哲学史家像法学学生研究……（听不清）那样研究哲学。但是，不进行哲学思考，能研究哲学史吗？不可能，答案是否定的。你能说出各种有用的信息，能完成类似电话簿那样的的记录，但你不可能理解它们。例如，无宗教信仰的人研究宗教史，不懂音乐的人研究音乐史。不过，即便如此，由于不存在普遍宗教，只有这种或那种宗教，同样，没有普遍哲学，只有这种或那种哲学，对它们的历史研究能成为客观的或中立的吗？每个史家都会提出问题。他提出的问题不是他的研究对象固有的。那些问题是史家本人的问题，并且依赖史家本人的视角。存在无限多的视角，没人能说只存在单一视角。单一视角不存在。例如，一位天主教徒、一位新教徒和一位不信教者写宗教改革的历史。就算他们三人对宗教改革的历史事实可能……（听不清），但他们强调的重点必定不同。而重点恰恰就是赋予历史生命和光辉的东西，否则历史就是一个电话簿而已。面对这三种立场，天主教的、新教的和不信教的，史家如何选择？甚至可能还有别的立场。这三种立场不同时代又有不同的变种。[14]美国的内战，今天人们对那场内战的评判与1880年左右的评判多么不同！你们都很熟悉这种观念，因为它在今天已经人人皆知，有人已经写了一篇论文，我指的是贝克尔（Carl Becker），他的名言是“人人都是他自己的历史学家”。 换言之，这种相对性是当今理所当然之事。但是，尼采的思考要深刻得多：一切历史——并且一切人类思想都有一定的后果，然而……（听不清）在早期的写作中。史家分析特定事物，让我们称之为分析对象。可是，史家本人从一种特定视角出发来看待他的研究对象。他会做出特定的预设。这些预设本身是历史性的，它们不是史家本人提出，而是某种程度上被强加到他身上。这种史学是所有分析的前提预设，但它本身不能成为分析的对象。可以说，这就是尼采的分析瞄准的要点。一切人类思想得以开始的那些预设不能成为分析的对象。它们处于黑暗之中，被笼罩在黑暗之中。并且不同的人有不同的预设，我们不会说每个人都不同，但是确实存在不同的预设。存在大量不同的预设，它们彼此冲突……（听不清），虽然它显而易见存在，但它本身像任何特定的预设那样难以捉摸。

我换种说法再陈述一次。要是没有对理想的献身，人的生活就毫无价值。我们可以说，这是尼采的出发点。现在，科学、史学表明一切理想皆是主观的，也就是说，罗马人的理想、印度人的理想，分别只与罗马人和印度人有关，它们不是人之为人的理想。通过表明一切理想的主观性，科学摧毁了生活的条件，摧毁了献身于理想的生活的条件。科学表明，一切理想都短暂、易消亡。如果我们看这个问题的另一面，也是同样的情况：崇尚客观和公正的科学尊重一切理想。这种尊重不限于局部地区，如不仅仅尊重欧洲人或美国人的理想，也尊重中国人的、印度人的和爱斯基摩人的理想。通过尊重这些理想，科学超越所有理想之上，它向下看这些理想，但它本身不致力于某种理想。这意味着最高的人类思想、最全面的人类思想高于一切理想。理想的贬值……（听不清），因此这就是生活与知识或科学的冲突的首要意涵。这一冲突引出的结论——尼采之后已有一小部分人得出这一结论——如下：必须承认两种科学，即人的科学和非人的科学（也可称之为自然科学）之间存在本质区分。人的科学受人影响，致力于[某种目标或理想]，所以不可能做到客观或中立，而非人的科学不得不做到超然。我认为，韦伯那里部分地隐含着这种观点，但是你们在美国文化中也能时不时发现这种观点。一旦接受科学的这种二元论，你就必须搞清楚这两种科学的关系是什么，因为科学的某种统一性必不可少。在这一基础上寻求统一性的方法如下：人的科学，即受人影响、致力于[某种目标或理想的]科学必须从属于普遍性的自然科学。这意味着研究人、人类事物的科学，即人文科学不可挽回地低于自然科学，人文科学永不会成为它应该成为的样子，即成为科学性的。这是解决这个问题的一个非常简单的方法。当然，你不能期望人文科学的学生拥有自然科学家那样的客观性，[15]因此人文科学总是主观的，与小说和印象派有共同之处。这是解决科学的统一性的一种方法。

另外一种解决方法否认前一种的可能性，因为它与下述事实冲突：人比非人（non-man）更高。贬低人的科学以支持非人的科学，与人在万物等级序列中的位置不相容，因此我们必须让自然科学从属于人文科学。这意味着，基于这个模式，自然科学本身必须被设想为主观的。但是，这怎么可能？当你们听民众现在对自然科学的谈论，就会听到他们说，各种事实，至少是与民众相关的事实，是这个观点最无趣的部分。这个观点最有趣的部分恰恰是理论，即与概念网（conceptual framework）有关的理论。有时你们甚至能听到“范畴”这个表述。不管这些范畴可能是什么，我们都会从尼采听到关于它们的一些东西，范畴是自然科学的基础。诸范畴提供最高的视角。但是，如果这些范畴被证明会随时间改变，被证明是历史性的，将会发生什么？如一位古代物理学家——不是亚里士多德，而是如伊壁鸠鲁（Epicurus）或德谟克利特（Democritus）这样在很多方面接近物理学家的人——观察一种自然现象时，最高的原则就会不同，就会有不同于现代物理学家的颜色、体系和重点。

如果这些范畴本身，这些最高的普遍原则本身是历史性的，你就能在原则上降低自然科学之于人文科学的优越，因为史学和历史变化是人文科学而非自然科学的首要主题。换言之，这种观点认为一切普遍原则和最高原则，包括矛盾律在内，最终都依赖于特定的人，而非普遍的人类。这是尼采从史学视角批判科学采取的粗糙方式。斯宾格勒（Spengler）让这一观点广为流行，他说西方科学，如数学，西方数学不同于巴比伦数学、希腊数学、中国数学等等。这当然可与下述事实完美相容；西方科学能被全球普遍接受，因为这仅仅意味着整个世界正在经历西方化，但是这一事实不能反驳尼采和斯宾格勒的论断。

在当今的社会科学内部，所有这些难题反映在一个有些模糊的著名区分中：事实与价值的区分，事实是客观的，但价值是主观的。这一区分被认为解决了所有难题。但是，这个区分本身导致了更大的难题，眼下我没法讨论这些难题。不过，让我们暂时假设这些难题非常可怕，以至于没法忽视事实客观与价值主观的区分。针对这一困境有两种解决方法：要么说存在客观价值，哪怕是暂时接受这种方法——这是一种古老的观点，以柏拉图为代表；要么说不仅价值是主观的，而且在极端意义上事实也是主观的——这种观点正好与柏拉图相对。后一种就是尼采的观点：根本不存在客观意义上的事实。

如果我们有时间，我们应该读一下尼采《朝霞》的最后一条格言。[16]那条格言就这一难题牵涉的问题给出了提示。

精神的飞行者。——勇敢的鸟儿成群结队，飞向远方，飞向遥远和最遥远的地方，但是，我们知道，它们最终会在某个地方停下来，不再能继续飞翔，而栖身于某根桅杆或某个陡峭的崖壁上——它们现在甚至感谢如此凄凉的落脚之地！然而，谁又能因此得出结论，认为它们已经飞到天的尽头，已经飞过人所能飞行的极限？我们所有伟大的导师和先驱最终都在某个地方停了下来，精疲力竭，姿势可能即无威严也不优雅：这也将是你我之辈的下场！ 但你或我又算得了什么！其他鸟儿将飞向更远的地方！我们的这种信念和希望随着它们的翅膀上下翻飞，飞上云端，飞向远方；它超越于我们自己和我们自己的无力之上，从云端上举目眺望，看见一群又一群比我们更强健的鸟儿仍然不懈地向着我们曾经飞向的地方飞翔，向着大海，向着无边无际的大海飞翔！——那么，我们的目的何在？我们是想飞过海洋？这种不可抗拒的向往，这种比其他任何东西都更使我们快乐的向往，究竟要把我们带向何方？为什么我们飞行的恰恰是这个方向，这个迄今为止所有人类的太阳陨落的方向？人们有一天也许会这样说我们：我们取道西行，希望到达某个印度——但却命中注定要葬身在茫茫的海上？或者，我的兄弟们？或者？（《朝霞》，575）

这就是史学本身向尼采提出的问题。我们这门课接下来要做的，就是看尼采如何克服、如何解决在《朝霞》结尾以明喻与暗喻提出的这个问题。

关于尼采的作品和我何以选《善恶的彼岸》来读简单说几句。尼采对此有很多说法，他说他最伟大和关键的作品是《扎拉图斯特拉如是说》。他又说《扎拉图斯特拉如是说》仅是一部他从未写成但准备写的书的前厅，这部书现在被称作《权力意志》。所以，在尼采本人看来，似乎《扎拉图斯特拉如是说》和《权力意志》要比我们眼下要读的《善恶的彼岸》重要得多。但是，我们不能读《扎拉图斯特拉如是说》有诸多理由，很难想象一篇以《扎拉图斯特拉如是说》为对象、篇幅只有二三十页的研讨班论文的质量，你们只要浏览一下这部书就会同意这一点，而读《权力意志》的困难还要更大。我选《善恶的彼岸》来读，基于一个非常简单的理由。这部作品是尼采相对晚期的作品，换言之，《善恶的彼岸》之后，尼采的思想几乎没有发展。此外，我认为，《善恶的彼岸》是尼采最美的书。他自己说，要想理解他，应该从他最晚的作品《善恶的彼岸》和《道德的谱系》开始读，因为它们最全面和最重要。他本人最喜欢《朝霞》和《快乐的科学》，但是他个人的喜好不如他就什么书最重要给出的判断重要。

[17]我们现在来读《善恶的彼岸》。它的标题很简短：善恶的彼岸，究竟什么意思，只有读完这本书才能理解。它的副标题是“一种未来哲学的序曲”。注意，尼采说的是“一种未来哲学”（to a philosophy of the future），不是“未来哲学本身”（to the philosophy of the future）。尼采思考的是一种未来哲学，这里的未来是在另一种意义上而言的。古代哲人相信他们能发现永恒真理。对尼采来说，永恒真理是否存在是一个非常重要的问题。真理是历史性的，某种程度上屈从于时间的流变。从这一视角出发，最高的哲学就是未来哲学。未来哲学意指一种新的哲学类型，它不仅仅是在已经存在的诸哲学体系上再增加一种新的体系，而是一种新的哲学类型。一种未来哲学的“一”是数字的一，这意味着这种未来哲学不从哲学的视角宣称自身普遍有效。正如我们在序言中所见，这种未来哲学关切未来，因为它关切欧洲的未来。尼采当然称欧洲为欧洲，但是在我们当今的处境中，尼采的欧洲可以等同于西方。现在开始读，先读序言的开头。

朗读者[读文本]：

假如真理是个女人——，那么会怎样呢？所有哲人，只要他们是教条主义者，都不善于和女人打交道；对他们的这种怀疑，难道是无中生有吗？他们那种骇人的一本正经，他们迄今在追求真理时常表现出来的那种笨拙的狂热，难道不都是些毫无灵巧和得体可言的手段？（“序言”，页1）

施特劳斯：尼采用了一个有些粗鲁的德语词：Frauenzimmer[女人]，对应的英语是female。我的意思是，这是对女性的不尊重。不是吗？

朗读者[读文本]：

他们施展这些手段，为了赢得芳心，但毋庸置疑的是，她不肯就范：——如今只剩下形形色色的教条主义还站在那儿，空自悲切，黯然伤神。（“序言”，页1）

施特劳斯：在这停一下。尼采从一个假设出发，假设真理是个女人。多么可怕的假设，这个假设怎么配得上一个哲人持有！毕竟，……（听不清）严肃之士不会做这类蠢事。尼采的这个假设是什么意思？首先，一个女人是一个人。尼采想说，真理不是抽象概念。说真理是一个人并不新鲜。中世纪有种观点认为，上帝是真理，也就是说真理是一个人。上帝，最高的善，是最深沉之爱的对象。女人显然与爱有某种联系，你们从顶尖的《美国社会学期刊》（American Journal of Sociology）上能知道这一点。实际上，女人是爱欲的目标，但是从此处语境来看，对女人的爱显然不像对上帝的爱那样包含敬畏。可能，女人是一种不幸之爱的对象。你们若读一下《朝霞》第429条格言，会发现对知识的渴望、对发现和预言的渴望，即发现、揭露的渴望——它们以这样或那样的方式交织在一起——可能是一种不幸之爱。在《快乐的科学》第227条格言中，尼采谈到真理可能是一个令人厌恶的老女人。但是，在《善恶的彼岸》第1条格言中，尼采说斯芬克斯是真理的一个古老象征。人们为何提出这一假设——哲人们都是爱真理者，而他们没有赢得真理。他们失败的原因可能正是由于真理是一个女人。假若如此，哲人们之所以失败，显然是由于他们的手段笨拙。我的意思是，你不能用手段赢得一个女人，而哲人们使用的恰恰是手段。

[18]尼采对真理的说法与马基雅维利对命运的著名说法非常类似，你们无疑都记得马基雅维利的那个说法。马基雅维利将命运比作一个女人，说只有将命运当作一个女人才能战胜她。马基雅维利关于这类事情的说法显然不如尼采精妙，他说：命运最容易被年轻人击败，因为他们运用蛮力和暴力。尼采则认为，如果你想赢得被比作女人的真理，运用蛮力和暴力最不切合实际。尼采暗示，正确的方法是优雅的引诱，而非运用暴力。

第一章所讨论的哲人都是教条主义者，教条主义者总是被理解为怀疑主义的对立面。但是，怀疑主义者可以被忽视，因为他们甚至不想赢得真理。所以，不管怀疑主义者有何种思考——尼采后面会谈到怀疑主义者——但是，就首要的真理问题和如何赢得真理而言，尼采可以无视那些从一开始就对赢得真理感到绝望的怀疑主义者。尼采说到教条主义当时的处境……当时的教条主义已被无视，已被击败。我们继续读。

朗读者[读文本]：

假若它们还真能站在那儿的话！因为已有嘲讽者断言，所有的教条主义已经倒下，一败涂地，甚至已经奄奄一息。老实说，完全有理由希望，哲学中所有的教条主义的做法都不过是某种高高在上的幼稚和外行罢了，尽管它们显得庄严肃穆，断然决然。但也许，人们很快就会一再认识到，究竟需要什么才足以为那崇高宏伟、确凿不移、教条主义者们迄今一直在建造的哲学大厦奠下基石——也许需要某种源自太古的民间迷信（比如对灵魂的迷信，这种对主体或自我的迷信至今仍在恣意胡为），也许需要某种文字游戏，需要来自语法的诱惑，或者需要将非常狭隘、极度个性、颇为人性的—太人性的事实粗鲁地推而广之。（“序言”，页1-2）

施特劳斯：“人性的，太人性的”是尼采在另一部书中创造的表达，他有一部早期作品名为《人性的、太人性的》。在这里，尼采说教条主义已经倒下，被击败，甚至即将断气。但是，从这句之后，尼采换了种口吻，并说“要严肃地说”，这不仅指那些嘲讽教条主义的人，而且指他同时要给予教条主义严肃批判。严肃的批判如下：教条主义太幼稚。之所以幼稚是因为教条主义依赖于流行的迷信、语法诱惑和不合时宜的大胆（misplaced boldness）。就语法而言，这是尼采本人的所为，他说真理是个女人。英语并不明显，但在所有其他西方语言中，这一点非常清晰：“真理”的德语是Warheit，法语是Verité，拉丁语是veritas，希腊语是alethe，它们都是阴性名词。为什么真理被视作一个女人？因为“真理”是个阴性名词。通过将真理作为女人来对待，尼采为我们提供了一个他如何看待形而上学的一个样本。

回到严肃的观点。教条主义基于种种幼稚的手段和不合时宜的大胆，即大胆的狭隘主义，将极为有限的人类经验推广为基本事实。尼采没有否定教条主义的伟大。它至少与占星术和炼金术一样伟大。尼采还给出一些例子：要是没有占星术，就不会有金字塔，不会有其他伟大的技艺，就不会有埃及和亚洲的建筑风格。所以，尼采没有否认教条主义的伟大，但是它的伟大是一种不再必要甚至不再有益的伟大。教条主义曾发挥过巨大的作用，但它现在是灾难性的。尼采接下来提到教条主义所有错误中最危险的错误。他在谈论柏拉图时，说：“迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险者，莫过于一个教条主义的错误，也就是柏拉图杜撰了纯粹精神和自在之善。”这是尼采的哲学宗旨的首次暗示：[19]不存在纯粹精神，自在之善不存在。让我们假设就是如此，柏拉图发明纯粹精神和自在之善是最大的错误，是一个典型的教条主义错误，尼采为何要驳斥柏拉图？——尼采接下来就说：“而今日，这一错误已被克服，”换言之，没有人再相信纯粹精神和自在之善。那有何必要驳斥柏拉图？难道还有别的难题？我的意思是，想想那个时代，穆勒（John Stuart Mill）的《逻辑体系》（A System of Logic）可能是当时西方世界最著名的哲学书。 为何还有必要驳斥柏拉图？为何要将柏拉图作为教条主义者之首来驳斥？毕竟，还有别的教条主义者。我们不要忘记唯物主义，唯物主义在19世纪非常猖獗。如伊壁鸠鲁主义，伊壁鸠鲁主义者都是教条主义者。尼采为何对这类教条主义不置一词，为何没有说到亚里士多德、黑格尔以及其他哲人？毕竟这样做才显得公正。接下来，尼采给出了解释。读文本。

朗读者[读文本]：

而今日，这一错误已被克服，欧洲挣脱了这一梦魇，喘过气来至少能够享受比较有利于健康的——睡眠了，我们继承了在与这错误的斗争中积累起来的所有力量，肩负着保持清醒的职责。如同柏拉图那样谈论精神和善，这当然意味着颠倒真理，意味着否认透视，否定一切生命的基本条件。（“序言”，页3）

施特劳斯：柏拉图通过否认知识的透视性质，颠倒了真理。真理是透视性的，亦即不是绝对的。真理总是属于一种独特的透视，属于一种独特的视角。但是，难道不是所有教条主义都否认这种透视性？如果你们读卢克莱修会发现，卢克莱修将伊壁鸠鲁学说呈现为普遍真实的，与任何特定的视角无关。柏拉图之所以重要，仅仅因为他是教条主义的经典代表，而不是说他是唯一的教条主义者。从“反对柏拉图的斗争”开始读。

朗读者[读文本]：

——然而，反对柏拉图的斗争，或者说得明白点，对“民众”而言，反对千百年来基督教会压迫的斗争——因为基督教就是对“民众”而言的柏拉图主义——（“序言”，页4）

施特劳斯：在这停一下。柏拉图主义是基督教不得人心的核心。另一种教条主义形式，即伊壁鸠鲁主义式的唯物主义缺乏柏拉图主义的历史力量，因此柏拉图特别重要。但是，我们也可以给出下述理由：所有教条主义都是理智性的，无论它们的学说多么唯物。例如，德谟克利特的原子和虚空，它们能被感知吗？物质（matter）能被感知吗？如果人们提到当今反柏拉图主义最常见的形式——经验主义者们，那么这种所谓的经验主义的基础和据点是什么？即科学。但是，这种科学的核心是什么？理论物理学、数学物理学。然而，数学与柏拉图的纯粹精神有密切关系。显然，尼采在这篇序言中希望引诱同时代的一些偏见，即实证性的经验主义者们反柏拉图、反基督教的偏见。我们不能完全忘记这一修辞特征。但是，欧洲已经从柏拉图的错误中解脱出来，为何还要反对柏拉图？尼采为何还要反对柏拉图？因为从柏拉图的错误中解脱出来后的处境非常含混。尼采接下来谈到，这种含混的处境存在一种沉睡下去的可能性。与柏拉图主义斗争的努力已经停止，[20]接着出现的是疲倦。民众睡着了。另一种选择是运用反柏拉图主义和基督教的斗争产生出的力量。不管柏拉图的错误是什么，反柏拉图主义的斗争要致力于人的提升。现在，欧洲的精神张力超过以往任何时代。从刚才断开的地方继续读。

朗读者[读文本]：

已经在欧洲造就了一种人世间前所未有的华丽炫目的精神张力：如今这弓已然张紧，可以去射最遥远的目标。（“序言”，页3-4）

施特劳斯：尼采与大多数同时代人共享一个观念：欧洲已经取得前所未有的进步，尽管他对这一进步的轨迹和特征看法不同。欧洲从未存在过这样一种宏大的精神张力。

朗读者[读文本]：

当然，欧洲人可能将这种张力看作是困境：他们曾两度大张旗鼓地试图将这弓放松，一次是通过耶稣会教义，第二次则是通过民主启蒙：——借助于新闻自由和读报自由，民主启蒙或许真能使精神不再那么容易感到自己“窘困”了！（“序言”，页4）

施特劳斯：换言之，民主启蒙会让这种张力消失。欧洲现在存在一种前所未有的精神张力。但是，存在一种危险，因为民众不喜欢生活在这种张力中。这种张力被视作痛苦，所以应该消除这种危险，实际上历史上有过两次尝试放松这种张力的举动：一次是通过耶稣会教义，另一次是通过民主启蒙。尼采为何挑出耶稣会教义和民主启蒙这两种现象？我想说的是，民众启蒙放松这种张力很好理解，因为你们都会说，民主启蒙能轻易地引出下述情形：这种精神紧张应该被消除。例如，尼采谈到报纸，我们都生活在电视时代，每天都能体验到，我们听到的事情多大程度上会消除这种精神紧张，不是从库珀（Gary Cooper）那里而是从在电视上谈论严肃事情的人那里。 但是，尼采为何要提到耶稣会教义？他肯定想的是一些特别重要的东西。耶稣会最著名的敌人是谁？

学生：帕斯卡（Pascal）。

施特劳斯：非常正确。尼采心中想的是帕斯卡，帕斯卡在17世纪尝试做一名基督徒，而尼采在19世纪是一名反基督教者。但是，正如尼采在很多地方表明的，他和帕斯卡之间有一种深刻联系。关键在于民主启蒙。尼采在这里的意思是，民主启蒙——某种程度上是19世纪最强劲的力量——仍然低于现代人的水平。民主启蒙是现代人的堕落。这就是这一说法指向的目的。[21]继续读。

朗读者[读文本]：

（德国人发明了火药——真了不起！可是他们又将它一笔勾销了——他们发明了报纸。）（“序言”，页4）

施特劳斯：这不单单是一句粗鲁的嘲讽，而是以一种贬损的方式谈论民主启蒙。当时的德国仍有多数人反对民主启蒙，尼采想要澄清他与德国民族主义毫无关系，后者是民主启蒙之外，德国的替代选择。

朗读者[读文本]：

然而我们，既不是耶稣会教士，也不是民主主义者，甚至不足以当个德国人，我们这些欧洲好人、自由的、十分自由的思想者——依然承受着全部的精神窘困，承受着精神之弓的全部张力！也许还有那支箭，还有那使命，谁知道呢？还有那目标……（“序言”，页4-5）

施特劳斯：所以，这种前所未有的精神张力的真正益处在于，找到一个新的目标。尼采在这里用了定冠词：the goal[这目标]。“那目标”是一个新的目标，显然必须是一个新的目标，它不会是柏拉图主义的或基督教的，它必须是后柏拉图主义或后基督教的，因此它需要反基督教和柏拉图主义的千年斗争所产生的精神张力。此外，这个新目标必须以一种非柏拉图主义的方式来确定。柏拉图主义的方式是用纯粹精神来确定目标。总而言之，这个未来的目标不仅是全新的，而且是一种完全不同的目标。这就是尼采在序言中所讲的。顺便说一下“我们自由的、十分自由的思想者”这个表述，第二章的标题是“自由的精神”，是对自由精神的批判，因为自由精神并不自由，我指的是英语的自由思想者（free-thinker），freie Geist[自由精神]是德语版的自由思想者，法语叫libres penseurs，英语叫free-thinkers。在尼采看来，这些自由思想者都不够好，因此尼采说“我们自由的、十分自由的思想者”。

所以你们看到，这本书关切一种未来哲学，攻击过去的一切哲学，攻击全部教条主义哲学。在尼采看来，那些宣称反教条主义的现代思想家，如康德，实际上也是教条主义思想家，这意味着尼采的教条主义思想概念不再是康德式的。因此，由于这本书关切哲学，意在指明通向一种新哲学的路径，尼采以第一章“哲人的偏见”开始他的论述。哲学是从偏见中解脱出来的尝试，而在他看来，之前的哲学本身基于偏见，因此，之前的哲学受到它本身的标准的批判。问题在于，这些偏见是什么？什么样的哲学能摆脱这些千年偏见？眼下我没法说得更细。还有几分钟时间下课，就我尝试说清楚但你们没有搞明白的要点，是否有什么问题要问？

剩余的录音质量很差，余下的内容是录音中可听清楚的问答环节的要点。

学生：[问题涉及右派政治无神论]

[22]施特劳斯：你理解左派政治无神论是什么吗？好，如果你回顾历史，你会看到，19世纪之前，从未有一种政治运动公开宣扬无神论。政治无神论是一个晚近现象，原初是一种激进现象。右派是保守性的，与商业和教权有关。从某个时刻开始，出现右派政治无神论。（剩余内容听不清）

学生：我还是不明白什么是右派政治无神论。

施特劳斯：右派政治无神论是一场明确宣扬无神论的政治运动，无神论是它的本质部分，同时它反对平等主义，在这个意义上甚至共产主义也信奉平等主义——我的意思是，无产者和有产者之间的不平等是暂时的，在终极阶段一切都会平等。重申一下，右派政治无神论是一种宣扬无神论，同时反平等主义的政治运动。我认为，这种右派政治无神论之前存在过，现在仍然存在——你可能会说，自二战结束以来，法西斯主义已经销声匿迹。但是，法西斯主义者是一个特定处境中出现的……（听不清）如果你问右派政治无神论的理论来源在哪……（听不清）我认为，就这个问题而言，你不会找到比尼采更重要的人。我指的是尼采那句名言：“上帝死了。”这个断言究竟是什么意思，是个非常复杂的问题，甚至这是不是尼采的最终论断，都是一个非常复杂的问题，但是我们知道这个论断被传播的最广，尤其深深影响了德国。……（录音听不清）我的意思是，在黑格尔看来，这是一个悖论，但是悖论并不意味着它们不存在……（录音听不清）

学生：[问题大意：政治无神论是不是只能被理解为否认上帝存在，还是说它也否认其他价值，如否认一种更高的道德？]

施特劳斯：这是一个完全不同的问题。尼采宣称，上帝死了使人有可能达到比以前更高的高度——这还是最低限度的可能。无论如何，政治无神论不会因为这个原因就不再是无神论。

学生：[问题大意：这是否意味着拒绝一切价值？]

施特劳斯：当然不是，否则会很荒谬。尼采的关键概念是重估一切价值。如果尼采仅仅否定一切，我们就不会读尼采，也没有人会读尼采。

第二讲

[23]施特劳斯：这当然非常困难，由于尼采作品的独特性，某种程度上比这类研讨课上布置的任何作业都要困难。 有一些问题，眼下我没法细致讨论，因为那会花掉很多时间，我记得你就某个问提猜测说，尼采指的是歌德和席勒，我确信你的猜测没有道理……（听不清）我们最好不要乱猜测，否则就会漫无边际。讨论那个问题不现实。我宁愿说，你阐明尼采在序言中对他之前的一切哲学进行了攻击。然后，你认为问题在于，尼采将哲学放在何种位置，尼采将他的哲学称之为一种未来哲学。然后你说到一种新的心理学，这绝对正确，尼采确实这样说过。但是，这不是一个充分的回答，因为我们不知道这种心理学的新颖之处是什么。我们稍后会碰到这个问题。

此外，“超越善恶”可能不充分，我们可以轻易地指出，斯宾诺莎的哲学也是超善恶的哲学，尼采本人知道这一点，尽管不完全是尼采意义上的超善恶。那么，让尼采哲学与所有之前的哲学区分开的独特性是什么？《善恶的彼岸》的第一章会告诉我们。

学生：我认为，尼采哲学的独特性就是他质疑之前的一切，并从一个全新的基础出发。但是，可能每位哲人都……（听不清）

施特劳斯：不是每一位，而是少数的哲人——尤其是笛卡尔（Descartes），他只引用到少数几位前辈哲人。

学生：尼采可能会说，如此宣称的笛卡尔和其他所有哲人，实际上没有真正做到这一点。

施特劳斯：他们是没有很好地做到这一点，是的，没错。但是，这一宣称本身……（听不清）不能揭示什么东西，除非他能够成功表明其他哲人在何处失败。但是，之前的哲人从未说到的那个新东西是什么，我的意思是，尼采的这种新心理学的核心是什么？

学生：我觉得，这种新心理学的核心是权力冲动而非……（听不清）

施特劳斯：没错。你为何不用尼采本人使用的术语：权力意志。我们必须要精确一些，尼采的术语是权力意志。权力意志确实是全新的教诲，是尼采心中所想的心理学的核心意涵。但是，依照尼采发现的权力意志，之前的哲学如何出现？你在论文中已经讨论过，我希望你复述一下。

学生：我不记得……（听不清）

施特劳斯：之前的哲人声称什么？

学生：他们声称赢得真理。

施特劳斯：是的，尼采怎么说？尼采说他们都没有获得真理，这是不言而喻的，但尼采的哲学不是这样。

学生：这些无关紧要、无甚价值。

施特劳斯：驱使这些哲人的动力是什么？

学生：他们错误地假定存在……（听不清）

施特劳斯：不，这是细枝末节。驱使所有哲人的动力是什么？廊下派的学说、斯宾诺莎的学说或康德的学说的基础是什么？

学生：我没有深入探究，我会说，驱使所有哲人的动力是他们预设真理可以被认识。

施特劳斯：是的，但这是衍生的。显然，驱使所有哲人的不是求真意志，而是权力意志。那是什么驱使尼采进行哲学思考？是求真意志在驱使他，还是权力意志在驱使他？

学生：他会说是权力意志。

施特劳斯：很好，那尼采与之前所有哲人的差异是什么？

学生：尼采提出一种新的哲学类型……（听不清）

施特劳斯：这样说不够。要搞清楚尼采和前辈哲人的准确差异是什么。所有哲人都受权力意志驱使，尼采也是，他们之间的差异是什么？

学生：尼采清楚地意识到权力意志，然而……（听不清）

施特劳斯：尼采知道权力意志，清楚地知道权力意志在驱使他，而前辈哲人不知道这一点。由于所有前辈哲人都受权力意志驱使，所以他们没有揭示真理。他们没有发现不依赖他们思想的真理。尼采对此有个表达：所有前辈哲人的思想都是解释。他们的思想没有致力于纯文本，全都是解释。

我们现在读一下第一章第22条格言最后一句，尼采此前就他的思想已给出一个概要。

朗读者[读文本]：

假如这也只是解释的话——那你们就会足够起劲地提出异议？——那就更好了。（页36）

[25]施特劳斯：这就是要点。换言之，所有哲学都是解释。说得更准确一些，所有哲学都是主观解释，你近乎可以说，所有哲学都是哲人从一种具体性情出发对整全的观看。尼采的哲学也是如此。但尼采不仅说这样“很好”，甚至说这样“更好”。认为对真理的追求先于哲人存在，这是根本性的错误。在尼采看来，真理仅仅是解释。这是一个矛盾的论断，我们必须尽力理解这一点。这个断言为什么与我们有关？正如你知道，尼采最后疯了，为何这个断言不是尼采精神错乱的一部分？我稍后就会讨论这个问题，不过首先我要讨论你在论文中提到的几个要点。

你正确地提到尼采对康德、斯宾诺莎以及其他哲人的批判不充分。但是，这并不必然意味着尼采不懂他所谈论的东西，而是与尼采作品的独特性有关。我的意思是，尼采的作品不是那种带有严格学术标准的学院式著作，是尼采故意为之，尼采比人们想象的渊博得多。这只是一个提醒。

学生：我已经尽可能细心地……（听不清）

施特劳斯：我知道，但是仍要提醒你。我对你的论文的主要异议是，依照你自己的标准来看，你没有一以贯之，你允诺要做什么，但没有做到，这很不好。你在论文中说，会向我们阐明第一章所有格言的关系，你正确地假设它们不是被随意排序的。但是，你没有阐明它们的关系。你承认吗？

学生：不，我已经阐明，在努力……（听不清）这个问题时。

施特劳斯：不管你是否已阐明，总之我没看出来。好吧，等下我们再看这个问题。最后一个有些琐碎的问题，你为什么说哲学的“预先判断”（prejudgment）？因为尼采用的词是Vorurteilen，对应的英语是prejudices。我认为，……（录音听不清）

不管我们对尼采提出的所有其他观点有多么无感，为什么这个问题与我们相关？尼采在严肃地挑战哲学的传统概念，不仅挑战古代的哲学概念，而且挑战直到他的时代的哲学概念。尼采的挑战不仅牵涉政治哲学的概念，而且牵涉科学的概念。……（听不清）哲学与科学的区分是非常晚近的事，可能只是近两百年的事，这就是尼采所思考的东西……（听不清）我指的是，人们以科学的名义攻击哲学就如我们的时代一样，在19世纪是极为常见之事。但这是一个非常肤浅的问题，因为科学本身类似于哲学。科学与哲学的唯一区别是，科学不知道它拥有哲学基础。而尼采知道这一点。因此，我们必须反思一下这个问题的本质是什么。

[26]哲学可以被明白无误地表述为对万物的知识的追求，即哲学追求普遍的知识。这个表述当然必须被重新定义。举个简单的例子：如果有人很想知道甲男对乙女窃窃私语了什么，我们不会说这人是个哲人。我们只会说这人非常八卦。但是，我们可以提出窃窃私语是什么这个问题，不是甲对乙窃窃私语了什么，而是问什么叫窃窃私语。如此我们就提出了一个基础性的哲学问题，因为我们必须追问一个整体性的问题：什么是窃窃私语？人们为什么会窃窃私语？一个普遍性问题不再关切此时此地，而是关切普遍性的东西。关切事物的种的知识，而非具体事物的知识，是对哲学是什么这个问题简单且古老的回答。但是，我们在此必须再进行区分。有些人对事物的种类拥有充分的知识，但我们不会把这类人称作哲人，如制作椅子的木匠，他们不仅知道如何制作或修理具体的椅子，而且知道所有椅子，如果他是一个合格的木匠的话。他认识椅子本身。但是，不会有人说一个合格的木匠是一位哲人或科学家。

为什么会这样？那么我们就需要将明显是人造的事物从哲学的对象中排除出去。哲学研究的显然不是人造的东西。我们再举一个非常常见的例子。我们看到一条戴着项圈的狗。项圈是人造的，但狗不是。因此，当我们说狗本身时，指的是没有项圈的狗。这个例子来自修昔底德，你们中有人兴许记得。狗本身意指狗的天性。我们假设，某条具体的狗是棕色的，腿有点瘸，脏兮兮的。每个人都见过这样的狗。我们此刻看不到，但你们肯定时不时会看到这类狗。这类狗当然不是哲学的主题，不过让我们把它留在这个例子中。如果有人说，他称了这条棕色、瘸腿、脏兮兮的狗的体重，然后补充说，不，施特劳斯先生，你忘了最重要的东西：这条狗不洁（unclean）——不是与肮脏相对的干净，而是仪式上的不洁（ritually unclean）。这也是狗的一种特性。某种程度上，这种特性是一种与前面提到的其他特性不同的特性。

我举个例子，由于对外援助以及类似的事情，当今的每个政治科学家都熟悉这个例子。我看到一头白色的老牛。每个人都能看到。人们说，不，这不是这头牛最重要的特征，最重要的是它是头圣牛——一头牛有一种神圣的特性。从哲学的开端，哲人们就告诉我们，这是一种不同的特性。神圣性不像年老和白色那样属于这头牛的本性。古老的区分是，这头牛依照习俗才具有神圣性，其他特性则依照自然是这头牛的特性。自然与习俗这个区分一开始就是哲学定位自身的基础。“依照习俗”（by convention）是对一个希腊词nomos[习俗、礼法]的翻译，这个词也可以译为“依照礼法”（by law）。依照习俗不意味着这头牛会有虚构的特性，如某人喝醉了看到这头牛长着翅膀。这很无趣，因为这仅仅是某个醉鬼看到的，就像一个梦。但是，这头牛的神圣性不是私人事务，每个印度人都会说它是头圣牛。所以，圣牛是一个公共现象，从而重要得多。所以，如果我们想理解尼采的任何说法，必须从自然与习俗这一区分出发。

[27]再举一个例子，我们在修昔底德（Thucydides）研讨课上讨论过这个例子：伯利克勒斯（Pericles）时代雅典的瘟疫。这场瘟疫某种程度上必须与《伊利亚特》开篇的瘟疫比较。《伊利亚特》开篇的那场瘟疫是阿波罗降下以惩罚希腊人。修昔底德叙述的那场瘟疫则是一个自然事件，并非任何神所降。这是一个相同的例子。我们回到刚刚举的牛的例子。这头牛是白色的，也就是说，所有人，只要不瞎，都能看到它是白色的。在所有人看来，这头牛是白色的。但是，只有对印度人而言，这头牛才是圣牛。这头白色的牛，必须强调是对某些特定的人而言才是神圣的，但是它的白色，我们不需要强调是对什么人而言，因为在所有人看来，它都是白色的。这头牛的白色不与任何特定的人相关，而它的神圣性则与特定的人相关。但是，有人可能会说，它的白色只是对人而言才是白色，在一些动物看来它不是白的。但是，此处要提到早期哲人的一个预设，可以简单陈述如下：人之为人，不存在会危及他的知识的价值的相对性。恰恰相反，人是地球上唯一的能看清万物之所是的存在。一个古老的表述是，人是微型宇宙，人是唯一向一切敞开的动物，这意味着人能认识万物之所是。

自然与习俗的区分在哲学的开端就存在，但是这一区分现在有了另一个名称。我接下来会介绍这个不同的名称，但不会深入分析这个变化如何发生。“自然”原初指称的东西现在被称作“客观的”；“习俗”原初指称的东西现在被称作“主观的”。幻想与公共秩序、某个特定社会的整体观点之间的区分，某种程度上已经被消除。这会让我们走得太远，我们还是回到白牛的例子。在某个时刻，有人说，这头牛本身不是白的，它仅仅对生理构造独特的我们而言才是白的。我指的是第一性和第二性的区分，这一区分在17世纪变得非常著名。所有感觉性的特性，如颜色、声音等等都是第二性，属于人的构造。牛本身没有颜色，不发出声音。只有诸如物质、运动之类的东西才独立于人的构造。从此之后，这种观点大行其道，变得非常强大。物质和运动的世界后来被称作物理世界，是真实的世界。我们所知的这个世界，如颜色、声音，当然还有神圣性之类的东西，不是真实的世界，而是表象的世界。真实世界与表象世界这个论题贯穿《善恶的彼岸》第一章。

我们接下来必须要做得是，假设真实的世界是原子或类似物质的世界，这没有什么不同。某个时刻，人们在保证第二性是人的主观产物的同时，开始怀疑第一性也不是事物本身的特性，而是人的产物。用当今流行的话就是，它们都是人建构的结果。严格理解的原子并不存在，它只是一种理论建构。这会导致什么结果？第二性是主观的。我们在哪里能找到客观性？我们在哪里能找到真实的世界？我们在哪里能发现真理？结论就是根本没有客观世界。一切知识都是人的产物，[28]要么是人有意识建构出来的，如椅子之类的东西；要么是无意识建构出来的，如颜色。一切知识都是关于虚构之物的知识，这个论题贯穿《善恶的彼岸》第一章。但是，即便我们说一切知识都是虚构出来的，也不会取消某人即时发明的谎话与这类准必要虚构（quasi-necessary）之间的差异，凭借这类虚构出来的知识，我们能认识人之为人或狗之为狗。这一点很无趣。但是，当我们说一切知识皆是虚构时，我们难道不是预设我们多少知道真理？你凭什么东西说人之为人、狗之为狗的知识是虚构的？所以，我们必定对真理有某种意识，对物自体有某种意识。据说我们某种程度上知道物自体存在，但我们没法认识它。当然很难坚持这个论点，因为如果物自体完全不可认知，我们何以能谈论物自体？这是一个巨大的困难。

最后一步——我已经省略很多重要步骤——是，由于我们甚至不知道物自体的存在，我们必须取消物自体世界与表象世界的区分，取消真实世界与表象世界的区分。这是尼采推进的关键一步：仅有一个世界存在，表象世界背后的真实世界不存在。此外，我们所知的这个真实世界完全源于人，源于人的解释。这个真实世界凭借人的解释、人的主观性才存在。这个世界在一切层面都是真实的，不管是一切时代的一切人所看到的东西，如植物，还是我们看到的只有一个人真正经历的东西。在这个暂时的描述中，某人能够如此说，但是我们仍然需要这个世界内部、知识或意识内部在最一般意义上的的某种区分。在这一进程的终点，我们发现主观与客观的区分，即自然与习俗区分的现代形式，被一种新的区分取代：一切时代的一切人皆可同等接近的东西——原初享有最高的优先性，因为它不归因于任何特定的种族、民族和个人——现在得到相反的评价。一切时代的一切人皆可接近的东西——且不管其所有差异——是最表面之物（the most superficial thing）。表面与深刻的区分取代主观与客观的区分。

但是，深刻是什么意思？我们必须返回前现代的自然概念，尼采在第一章第9条格言专门讨论这个概念。前现代的自然概念导向下述结论：好生活是遵循自然的生活。生活得好意味着遵循自然而生活。自然在此处被理解为一个区分标准。由于某些原因，我们眼下无法深入讨论这个问题。前现代的自然概念认为，守财奴或完全屈服于欲望的人没有遵循自然而活——不管这些欲望是否是自然性欲望，都不是遵循自然的生活。

眼下我不会深入这一点如何可能的问题，只谈一下现代的困难。尼采之前很久，好生活就是遵循自然的生活看起来是一个教条式断言，是种种偏见之一。这个断言不经审查就预设：自然秩序井然，自然是好的。如果自然是好的，人当然就应该遵循自然而生活，但是，如何知道自然是好的？你只能通过审查来检验这个断言。顺便说一下，遵循自然的生活是好生活这个断言，甚至对现代和古代的快乐主义也是对的，因为每个快乐主义者都说，快乐胜于痛苦，如果它们被清楚地看到，快乐事实上好过痛苦。显然，快乐与痛苦的区分是一个自然区分：[29]快乐和痛苦至少都是自然的。快乐依照自然是好的，痛苦依照自然是坏的。这是快乐主义的基础。快乐的自然之善表明它们吸引我们，无需任何人指点，快乐就吸引我们。快乐天然吸引我们。不过，重复一遍，问题在于：我们凭什么假定自然是好的？现代思想家开始越来越怀疑这个断言。例如，霍布斯说自然状态是坏的，霍布斯之前的每个哲人都会说自然状态是一个好状态。卢梭说，自然人是个愚蠢的动物，亦即自然人是次人。自然无法为我们提供任何标准，所以遵循自然生活非常荒谬。这个结论是康德提出的——注意不是尼采，而是康德提出的——康德称道德法是自由法，是与自然法截然不同的法。道德不是遵循并非源于人的自然法或道德法。道德是自我立法。道德的自我立法只源于人的理性意志。道德命令完全源于人自身。只有通过自我立法，人才变成真正的人；只有通过自我立法，人才获得通往物自体、通往绝对命令的路径。

那么，在这个传统基础上，深刻（profundity）意味着什么？深刻基于自我立法，用后尼采式的术语来说就是决断、献身（commitment）——不过尼采也间接促成了这个术语。此处的决断不是西蒙（Herbert Simon）所理解的意思， 因为依照西蒙对决断的理解，我们每个时刻都在做决断。你们都熟悉这种决断，秘书把命令记录下来，而不是向她的上司吐口水或准备向上司吐口水——这就是西蒙理解的决断，其意思与尼采理解的决断完全不同。你们可能会说，这是尼采的关键前设之一，但是尼采与康德的差异在于，在康德看来，仅有一种献身或决断，我的意思是对康德来说，道德法普遍有效！通过为自身立法，我就给所有人都立了同一种法，每个给自身立法的人所立之法都是同一种法。在尼采看来，必然存在各种各样的献身或决断，这意味着所有深刻的思想，尽管基于决断或献身，基于自我立法，却是特殊的，不可能是普遍的。

重申一下这个要点。知识原初意指感知一种给定的秩序，用精神或身体之眼观看事物的本质，这种对事物本质的感知是一切应然的基础，因为事物的本质指向应然。通过快乐与痛苦的对比，我们寻求快乐。这是一个事实，它向我们表明对我们而言什么是好的。我们谈论人的自然倾向、自然结构，人的自然倾向指向我们的完满和目的。但是，有人质疑是否存在一种给定的秩序，质疑知识是否能感知事物的本质，知识难道不是为毫无秩序的事物强加一种秩序？给定的仅仅是混乱的感觉材料，正如在当今的一些讲座中仍能听到这种说法。在此基础上，应然源于至高无上的自我立法，绝不可能衍生自任何事物的本质。

尼采会这么说：知识意味着为万物强加一种秩序，亦即决断秩序应该是什么。根本不存在人能掌握、先于知识存在的真理。当尼采说知识是解释时，他的意思是为万物强加一种秩序和决断秩序应该是什么。这个说法的困境可以表述一下。[30]尼采最终说，某种意义上知识是解释。但是，这个说法本身也是解释，还是说它是对知识本质的理解？我的意思是，知识是解释这个断言归因于尼采本人的解释，还是说知识本身就是解释？简单来说，这就是这一说法的困境。我们稍后必须看看这个说法是否真实。

再补充一点。正如我们从序言和第一章第20条格言中看到，尼采的思想关切欧洲的未来。未来哲学关切欧洲的未来。尼采的哲学本质上是未来主义的。我不是在未来主义绘画学派的意义上用未来主义这个词， 我的意思是尼采的哲学本质上与未来相关。这个问题有很长的历史，我只提一点。在批判黑格尔时，马克思说，在黑格尔那里，哲学在节日之后到来，在一切已经完成和被安排妥定后到来。这个说法的基础是黑格尔在《法哲学》序言中的一个说法，他在那里说，密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞，如今天的人所说，当一种文化完成后，哲学理解这种文化。哲学没有创造这种文化，它不发现这种文化，而是在它完成后理解它。因此马克思反对黑格尔，说我们需要另一种不同的思想，不是跟在创造、行动之后的思想，而是能引导行动的思想。可以说马克思要求哲学被行动取代，但是这种行动需要一种理论。哲学被革命理论取代，哲学就不再是哲学。尼采提出的另一种选择是我们不能放弃哲学，但哲学本身必须变成创造历史、为未来做准备的力量，哲学必须做出历史决断。

所以，尼采哲学基于一个决断，同时意在引出决断，这对尼采哲学的认知特性至关重要。依照尼采的解释，不存在先于他的决断的纯粹理论学说。我就提前说这么多，好让你们知道这个问题与我们的问题相关。我的意思是，社会科学方法论讨论中的问题以及其他许多问题基本上都存在于尼采的思想中。我认为，每个对当今的社会科学思想有所了解的人都熟悉这个问题。

在开始讨论第一章前，我想知道我是否讲得足够清楚。顺便说，实用主义可能不依赖尼采，但与尼采有很多共同之处。我不是很懂实用主义。但是，无疑……（听不清）实用主义以一种更有限的方式否认知识本质上是认知性的。

现在我们转向第一章。《善恶的彼岸》献给未来哲学，未来哲学反对迄今为止的所有哲学，尤其是教条主义。古代当然熟知教条主义这个术语，但是康德让这个术语更具独特性。康德说，无需预先检审认知能力就可以投入形而上学思辨，这种偏见就是教条主义，[31]正如没有预先检审我们的认知能力是否有能力研究这类事物，就深入探究存在、最高的存在者，这就是教条主义。此外，在康德那里，教条主义被视作经验主义的反面。不过，教条主义和经验主义都反对理性批判，反对康德所理解的哲学。也就是说，经验主义也具有教条性，尽管是在不同的意义上。尼采说，教条主义基于偏见。教条主义宣称拥有真理，因此它能在一套哲学体系中得到表达。最伟大的例子是……（听不清），尼采基于他作品的形式可以说，由于他的作品用短小的格言写成，他的哲学与任何教条主义哲学没有丝毫关联。意思是他的格言都是暂时性观察：他研究这种或那种现象，得出观察结论，在别的场合，这些格言会有不同的意思。……（听不清）此外，尼采并不关心……（听不清）之间相矛盾。在他看来，这是知识最真实的形式。与此同时，这只是起点，因为这些格言写得极为谨慎。在《道德的谱系》的结尾，我们会发现一则关于这种谨慎极富启发的评论。所以，我们不能把这些格言视作[和声]中的经过音（passing notes），这些格言远远不止是经过音。

第一条格言始于所有前代哲人最明显的偏见，即他们认为哲学是好的：哲学意味着追求真理。因此，哲学是最高级的真诚。真诚显然是一种德性，一种道德德性。这种道德德性是一种意志的体现，是一种选择习惯，尼采称这种意志为求真意志。如果我们考察求真意志——某种程度上它是所有前代哲人的基本假设——会发现这种意志引出了各种奇怪的问题，最终导向对求真意志本身的追问：求真意志在哪里？是在我们身上吗？我们是真实的吗？所有哲人说灵魂欲求真理。但是，尼采说，灵魂也欲求幻谬（delusion），对此有很多证据。那么，求真意志必定某种程度上高于我们，就像律法一样，外在于我们。求真意志质疑我们……（听不清）难道我们不应该说真理是“他”，是人，而不是它？我们不知道。这个“他”终究不是上帝吗？但是，真理必定内在于我们，虽然它不是我们自己，因为我们自己并非简单就是真实的。尼采批判对真理的爱，正如他在序言中将真理比作一个女人——很遗憾地说，在启蒙年代，那个段落意在贬损真理。尼采将对真理的热爱应用于爱真理这种意志本身。尼采为什么不像大多数人那样，抛弃对真理的热爱？我指的不是一般意义上的真诚，而是哲人宣称爱真理意义上的真诚，尼采为什么不抛弃对真理的热爱？因为他不知道对真理的热爱是坏的，还是好的，也许这种热爱是好的。尼采的立场取决于证明求真意志是正确的。必须提出如何看待这个古老的苏格拉底问题的问题，并尽力找到真正的答案。

换种说法，尼采之所以将对真理的热爱应用于爱真理这种意志本身，是因为他关切欧洲的未来。欧洲的未来受最好的欧洲人相信真理这一事实威胁。但是，尼采为何要关切欧洲的未来？尼采为何不说après nous le déluge[身后之事，与我何干]？第二个问题：假如尼采真的得出热爱真理是坏的这一结论，那么这个结论当然会是一个真实陈述。所以，尼采关切真理，我们一刻也不能忘记这一点。对欧洲未来的最高关切要求关于真理的知识。[32]想推进一种深远的关切意味着必须极度智慧，必须理解非常重要之事。但是，理解这类重要之事，当然意味着要掌握关于这类事情的真理。尼采没有否认它们的真实，但由于某种原因它们无法令他满意。为什么？

尼采追问求真意志的起因，追问什么是求真意志的原因，但是他也谈到更基本的问题，即求真意志的价值是什么？为什么要追求真理？起因问题不能决定价值问题。这是当今的争论，每个人都听说过起源谬误（genetic fallacy）这个说法。但是，为什么价值问题是更基本的问题——没有哪个社会科学家会承认这一点，他们会说最基本的问题恰恰是事实问题，是起源问题。在此处，真理显得是通过研究某个问题得出的。你们可以说，真理是问题的解决。此处涉及的求真意志问题不依赖我们的意志。求真意志问题自己出现，因此不依赖我们的求真意志，尤其……（听不清）求真意志问题是斯芬克斯，我们是俄狄浦斯，是解决问题者。换种说法，我们把自己呈现给斯芬克斯，斯芬克斯是问题；而我们呈现给我们自身，问题就是解决问题者。但是，如果我们把自己呈现给求真意志，求真意志当然就依赖我们的意志：我们可以，也可以不将自己呈现给求真意志。这样，我们就是求真意志，我们变成问题。如果你们理解了这个思辨，就已经解决这个问题。这是对哲学是心理学——当然是尼采意义上的心理学——的首次暗示。如果我们是求真意志，研究我们的学问就是心理学，我们必须成为心理学家。求真意志问题不依赖我们的意志，它自己产生。但它是从哪里产生的？从我们身上。除了直面它，我们别无选择。“我们”已经指尼采，而不是其他哲人。为什么求真意志问题从尼采身上产生？为何尼采首次将求真意志应用于求真意志问题？这个问题本身预设，求真意志在尼采之前就存在。求真意志当然不是首次在尼采身上产生。那么问题就是，求真意志为何在人身上产生？这是一个关涉求真意志的起因的问题，而非求真意志的价值的问题。

来看第2条格言。在这条格言中，尼采以讨论求真意志的起因问题开始。换言之，我们必须搞清楚为何价值问题比起因问题更基本。尼采在第2条格言中断言，对起因问题的回答基于对价值问题的回答。由于这个原因，价值问题是首要问题。为何会如此？我们希望解释求真意志。无疑，我们必须首先理解需要解释的事情。我们必须认识需要解释的对象。我们都知道求真意志是求幻意志（the will to delusion）的反面，求真意志更高、更有价值，求幻意志更低、无价值。求真意志与求幻意志本质上不同。如果它们本质上不同，那么它们必定有不同的起因。所以，我们对价值问题的决断先于对起因问题的回答。我们今天的心理学家在这一点上被欺骗了，因为他们不相信他们对价值问题已经做出决断。他们可能会说，求真意志在价值上不优于求幻意志，基于对价值问题的这种回答，他们相信起因问题最重要。但是，他们的前设是：真理是好的，幻谬是坏的。但是，这一前设不证自明吗？没有幻谬，生命是否可能？就对生命的价值而言幻谬是否可能比真理更高？以你们自己的经验会看到，有多少次你们不知道某个可怕的真理实际上是好事，因此如果知道了，你们不会幸福。

[33]尼采没有回答这些问题，仅仅提出这些问题。他对前代哲人的反驳主要在于下述事实：前代哲人没有提出这些必要的问题，遑论回答它们。他们教条地预设了种种答案。尼采的说法稍稍有些言过其实，因为我们记得柏拉图谈到过高贵且有益的谎言。所以，尼采绝非没有资格坚持他在此提出的观点。从柏拉图的视角来看，问题在于，由于存在有益的幻谬和谎言，我们不得不提出下面这个问题：并非所有幻谬都有益，哪些有益，哪些无益？哪些幻谬真正有益于……（听不清）

现在转向第3条格言。前代哲人没有提出哲学的善这个基本问题，即与非真理相反的真理的善。前代哲人没有想过这个问题，但无论如何他们不会任意地行动。尼采说，他们依照本能行动。他们的判断——真理优于非真理——不是一个任意的判断，而是一个本能判断。

尼采说所有哲学思想都受本能控制。他将发现真理的过程与生育行为比较，又将生育行为与遗传过程比较。哲学由遗传行为组成。哲人支持真理的偏见不是任意的武断：它们受哲人本能的控制，它们是生命本身的要求。但是，这并不意味着这些偏见是真实的。尼采说，对真理的热爱可以更恰切地称为对明晰的爱，是一种厌恶混乱的激情。哲学是对清晰的秩序、对确定性的追求，这与“确定性”一词在哲学史上具有非常重要的功能不是没有关系。但是，现实可能缺乏这类明晰的秩序和确定性，在这种情况下，对明晰的秩序的关切导致现实被歪曲，不过，这种歪曲是有益的。因此，生命的利益与真理的利益会发生冲突。这暗示，现实实际上没有秩序，所有前代哲人事实上都在寻求非真理。

尼采在寻求真理，他还不知道真理是什么。他怀疑真理缺乏明晰的秩序，真理不可能像前代哲人认为的那样，是理性的或科学的。

无论如何，尼采关切真理，关切现实的真实特性，他还谈论表面或幻谬之于真理的优越性。他为何要这么做？尼采只是想让我们感到震惊？不可否认，尼采有一种想震惊我们的意愿，但是单有这一点还不够。

现在我们来看第4条格言。尼采在这条格言中首次处理断定——我的意思是，这个词不仅指某某可能如此，而且指他断定某事。他说我们倾向于断定——尼采在这里没有下论断，而是说“我们倾向于断定”——所谓的真理好于其反面。所谓的真理指的是先天综合判断。你们都知道什么是先天综合判断。这是康德发明的用于理解事物的基本概念。例如，因果律就属于先天综合判断。[34]现在我没法深入解释康德何以用这个奇怪的名称称呼它。所以，一切思想的这些基本预设，如因果律、矛盾律，好过它们的反面。没有它们，我们就无法生活。我的意思是，如果我们不依照因果术语进行思考，我们就无法生活。但是，这不意味着用因果术语思考就可以避免矛盾。对人有益的东西并非也是真实的东西。在这种意义上，尼采说，通过给出这个区分，我们已经置身于善恶的彼岸。尼采为何要置身善恶的彼岸？我的意思是，要是不理解尼采和尼采的术语……（听不清）尼采区分了好和真实，好与真实对立。尼采在进行这一观察时为何要超越善恶？我的意思是，面对这一问题，如果不进入更深奥的问题，我只能说尼采站在真理一边。某种程度上这是真的。生命需要非真理，此处的非真理指的是像亚里士多德式或康德式的逻辑，这两种逻辑在此处没有差异。逻辑意义上的非真理是好的。无逻辑对生命是坏的，但真实。如果我们看到现实没有逻辑，我们就不能生活。但是，现实本身具有无逻辑的特性。尼采以下述评论结束这条格言：逻辑——我指的是包括亚里士多德、康德的逻辑律在内所有逻辑律——是真实的，如果人是万物的尺度。如果人是万物的尺度，如果人是小宇宙，那么逻辑是真实的。这个三维空间就是空间本身。如果人不是万物的尺度，无逻辑的现实，一种不是为人量身定做的现实就是真实的。但是，尼采称这种无逻辑的现实为幻想和表象。这是困难所在。我提一个问题，尼采是否最终认为人是万物的尺度……（听不清）尼采没有否认人是万物的尺度……（听不清）

从我前面的评述中，你从哪里发现我认为人是万物的尺度？如果否定真实世界与表象世界存在差异，那就只剩下一个世界，一个源于人的世界，如此，人当然就是万物的尺度。尼采拐弯抹角地强调人是万物的尺度，但是这与他理解的有所不同。在人一般的理解方式是理解现实意义上，人不是万物的尺度。

第5条格言是首条论断式的格言。哲人们不仅天真幼稚，而且不够诚实。他们之所以天真幼稚，是因为迄今为止我们还没有任何哲学偏见，仅有人类共同的偏见——哲人们共享这种偏见。但是，哲人们不仅天真幼稚，而且不够诚实。他们没有将求真意志用于探究自身的求真意志。他们没有反省自身的求真意志。哲人们宣称是客观的、超然的，实际上受自身的种种欲望驱使，某种程度上他们知道这一点。这一点让哲人们不诚实。在这条格言，尼采开始谈到具体的哲人，提到他们的名字。他提到康德和斯宾诺莎（Spinoza），但斯宾诺莎显得比康德坏得多，因为康德至少假装要将我们引向他的范畴律令，而斯宾诺莎甚至没有这样尝试。只要读一下他的《伦理学》（ Ethics）的第一页，就会明白这一点。一堆定义摆在那里，我们不是被引向这些定义。一旦你认可这些定义，你就会认可《伦理学》中的一切。这是斯宾诺莎不诚实的表现。斯宾诺莎完全隐藏自己的出发点，同时对沿着这个方向的心理学解释完全敞开自身。

[35]现在来看第6条格言。顺便说，这里有一条顺序原则。前4条格言处理所有哲人共有的偏见，某种程度上是所有人共有的偏见。从第5条格言开始，尼采开始谈到具体的哲人。第6条格言讨论的是，每种伟大的哲学都有其根源。所以，仅仅知道所有哲人共有的偏见还不足以理解一种具体的哲学。除了共有共同的根源外——所有哲学共同的根源是相信种种先天综合判断，这不意味着它们都是康德式的，而是指所有哲人都相信因果律、矛盾律等律则——每种伟大的哲学迄今为止都是其创始人的自白。这一观点现在非常流行，我相信在各种教科书中，对于莱布尼茨为何相信单子、亚里士多德为何相信可见宇宙永恒存在，都给出了某种心理学解释，如果不是精神分析学的解释的话。每种哲学都是创始者的自白，受一种意图、强烈的欲望驱使。我不知道对德语词Treib[驱使]是否有恰切的英译，这位同学，你怎么看？

学生：Drive。

施特劳斯：谢谢你。Treib是驱使人行动的强烈欲望，说得更准确些，每个人身上存在种种驱使性欲望，这些欲望还有一种等级序列。是这些强烈欲望，而非理性思想是哲人进行哲思的本质。

同时，我相信这种观点已经变得非常普及，认为将哲人的思想归结为欲望是唯一合理的解释，这是从中引出的最愚蠢的结论。伟大的哲人违背自身的意志，在他们的哲学中揭露自身。斯宾诺莎不想告诉你，在他写《伦理学》时正在忍受肺结核带来的痛苦，但是尼采告诉我们，斯宾诺莎通过《伦理学》揭示出他正在遭受肺结核带来的痛苦。哲人们对自身的揭示，无论如何要比他们的教诲真实的多——每个听说过精神分析学的人都知道这一点。未来哲人也揭示自身，但他们清楚这一点。正是由于这个原因，未来哲人的教诲是真实的。这是尼采批判柏拉图的纯粹精神概念的一部分。我们可以简要陈述如下。如果存在能感知真理的纯粹精神，那么就只有一种哲学。但事实上存在各种哲学和哲人，这表明不存在纯粹精神。你也可以借用黑格尔的观点，某种程度上黑格尔承认纯粹精神存在，但黑格尔说纯粹精神处于发展过程中，至少在它实现完满之前，它不是纯粹精神。所以，一种发展的纯粹精神不是柏拉图意义上的纯粹精神。其次，问题在于，黑格尔将哲人的多样性理解为一种理性的多样性是否可行。尼采否认其可行性。诸如从笛卡尔到斯宾诺莎或莱布尼茨不存在一种内在必然性，与之相反，哲人个体及他们的激情生活才是关键。因此，不可能存在纯粹精神。

在第7条格言中，尼采谈到两位古代哲人：柏拉图和伊壁鸠鲁，这两位哲人在古代是对手，至少在康德看来如此，他认为柏拉图和伊壁鸠鲁是对手，正如某种程度上可以把康德与斯宾诺莎视作现代的对手。[36]依照尼采的解释，伊壁鸠鲁谈到过柏拉图的不诚实。伊壁鸠鲁诚实，但他不是一个行动者，而柏拉图是一个行动者。但尼采不认为这是一种巨大的优势。伊壁鸠鲁之所以诚实，是因为他没有能力行动。所以，诚实不是一个多么特殊的优点。不诚实也非致命的缺点。毋宁说，致命的缺点在于天真幼稚。尼采在短小的第8条格言中谈到这一点，他从中世纪的神秘剧那里引用了两句拉丁文韵文。希尔（Hill）女士，你可以读一下吗？

朗读者[读文本]：

在每种哲学中都存在一个临界点，哲人的“信念”就在此现身：或者用一种古老的神秘主义的话来说：

“驴子过来了，美而能干。”（页13）

施特劳斯：驴子“美而能干”，这是每种哲学的根本特征，即拥有一种强大的信念。但是，对尼采来说，驴子还有另一层含义。驴子的叫声在德文中是ya，即肯定之意。所以，尼采在《扎拉图斯特拉如是说》用到驴子的比喻。驴子是发出“是的，是的”的动物，每个哲人都会肯定某些东西，但都没有充分合理的理由。哲人做出论断，而这些论断没有事实根据。但是，要是没有这些没有事实根据的论断，人的生活就不可能，思考和科学都不可能进行。

来看第9条格言。哲学是对真理的追求，意在遵循真理而生活。这是传统的论证。真理在此处意指自然，指遵循自然而生活。尼采将廊下派视作遵循自然而生活这一观念的经典代表。而尼采说，这种观念非常荒谬，因为自然冷漠无情。自然无法给予我们任何指导，自然是绝对的混乱。因此，好生活是遵循自然的生活这一观念非常荒谬。但是，他说后面再来讨论自然概念，因为他无法忽视它。依照尼采阐明的自然——换言之，如此理解的自然是对自然的唯一理解——自然与生活不同。兴许廊下派的原则是遵循生活而生活。但尼采说，遵循生活而生活如何可能？眼下我不深入遵循生活而生活是否可信、是否充分的问题。但生活与自然不像廊下派相信的那样，能成为道德的基础。

我们必须在这个问题上多停留一会。对尼采来说，某种程度上廊下派是这个语境中最能说明问题的哲学流派。廊下派要求遵循自然而生活。尼采说廊下派没有认识到这个预设，此处的自然是廊下派依照自身的道德理解的自然。所以，廊下派规定自然，然后在自然中发现廊下派的道德。然后，尼采将廊下派规定自然的方式普遍化。他说，廊下派的做法也是所有哲学的做法：每种哲学总是按自己的形象创造世界。尼采说每种哲学，因此也包括未来哲学，不过未来哲学知道这一事实，知道自己在干什么。然后，尼采给出哲学的普遍定义：哲学是最富精神性的权力意志。关键词权力意志在这里首次出现。过去的和未来的哲学都是权力意志。哲人必然成为衡量万物的尺度。[37]因此，哲学是认识万物本质这种活动的对立面，哲学更像诗、艺术，哲学成了创造。哲学创造幻谬，只不过未来哲学是有意识地创造幻谬。

这个观点所意指的东西就眼下来说非常神秘。尼采在此暗示，存在一种每个人皆有的低级创造性，这种低级创造性在逻辑中、在先天综合判断中显明自身。每个人情不自禁地依照这些范畴来认识事物。但每种伟大的哲学超越这一点。哲人是独特的创造者，不仅仅是人这个族类的一员。

还有一种对廊下派的辩护。廊下派哲人本身难道不是一个自然存在者？哲学是权力意志，生活、自然也是权力意志。在哲学的创造中，自然言说自身。这是问题的另一面。不管怎样，无论我们强调自然本身在哲学中言说，还是强调哲学的谬误特性，哲学在任何情况下都无法理解自然。认为哲学和知识是理论性的、沉思性的观点已经过时。在这个方面，尼采……（听不清）这当然是尼采的意图。不管尼采是否成功摆脱哲学是理论性—沉思性的古老观点，这都是一个大问题。现在我们来看第10条格言，同时可以与第6条格言的开头比较。读一下第6条格言的开头。

朗读者[读文本]：

我渐渐地发现，所有迄今为止出现过的伟大哲学究竟是什么。（页10）

施特劳斯：尼采谈论的只是迄今为止的哲学。第9条格言最后说：哲学就是这么一种暴虐的欲望，精神的权力意志，“创造世界”的意志，追求第一因的意志。所以，在第6条格言，尼采谈的是迄今为止的哲学，而在第9条格言谈的是所有哲学。哲学是最具精神性的权力意志。这是真理，不是谬误，不是表象。什么是谬误或表象？曾经的任何哲学意在揭示一个真理，一个不同于谬误或表象的真理，认为这种真理源于一种纯粹的求真意志，实际上它们揭示的都是谬误或表象。但是我们必须问，尼采的学说不也是在揭示真理，而不仅仅是对万物的暴虐强制？是由于尼采的暴虐行为才使哲学成为权力意志，还是说哲学本身就是一种暴虐行为？只有尼采的学说也是他对万物暴虐强制的结果，说我们永不能离开表象世界，或说人是万物的尺度才是对的。无论如何，尼采已经断言一条真理，这条真理与所有前代哲人断言过的真理类似，是一条不同于表象和谬误的真理。尼采通过洞穿所有哲人的谬误，发现那里存在一个真理：权力意志。

第9条格言总结对过去的个别伟大哲人的讨论。从第10条格言开始，尼采仍在谈论哲人，但不是过去的伟大哲人，而是他同时代的哲人。尼采的时代，真实的世界与表象的世界的问题是探讨的核心。这一讨论后来被称为认识论，或是在尼采的时代已经称之为认识论，据称这一讨论受求真意志主导，实际上受一种对确定性的欲求或清教徒的良知主导，即这一讨论受超理论的动机主导，这种动机显然不可能是纯粹精神。尼采对这些人或其中的一部分有些同情。我们不能深入这个问题。[38]若有兴趣，可以读当时的文献，尤其是19世纪70年代和80年代的德国文献来认识这些事情。我没有读过，没时间读。然而，尼采时代的这一讨论与康德关系密切，因此尼采在第11条格言转向讨论康德和德意志观念论。他们是尼采同时代的保守派的楷模。这是一场反感觉主义者的运动，这场运动对接下来的历史有重要影响。

尼采在第11条格言结束对哲学的讨论，在第12条格言中转向讨论物理学。众所周知，依照那个时代的流行看法，今天也仍旧流行，心理学毫无意义，真正有意义的是科学，科学中最重要的当然是物理学。物理学的典型特征是摧毁感觉的确定性，摧毁对人对感觉的信任，但物理学这样做不是为了寻求精神的确定性，这不是现代物理学的目标，因为精神的确定性涉及灵魂。尼采在此处发展出一种新的灵魂观，一种新的灵魂假设，这一假设是未来的新心理学的基础。

如果有人现在要离开，就离开，我非常理解。接下来，我要尽力结束这次讨论，这并不容易。

第12条格言处理物理学，而物理学的典型特征是摧毁感觉的确定性。但是，物理学这样做不是出于寻求精神的确定性。在这里，尼采勾勒了一种完全新的灵魂观，一种非唯心论的灵魂观。这种新的灵魂观是一个假设。作为一个假设，这个新灵魂观要么有效，要么无效，所以尼采在这条格言末尾谈到可能引出新发现的新发明。尼采在这里玩了一个双关语：Erfinden[发明]和finden[发现]，要是拉丁语的话更为清楚。这重复了我们之前讨论过的一个困难：哲学是强加秩序给万物——尼采称之为哲学的暴虐行为——还是揭示一种秩序？严格意义上，哲学是创造性的还是沉思性的？

在第13条格言中，尼采从物理学转向讨论生理学，这是一门介于物理学和心理学之间的学问。新生理学必须彻底摆脱目的论。自我保存，或者用19世纪的表达——生命意志（the will to live），仍然是目的论。通过提及斯宾诺莎——他当然是最著名的目的论批判者，尼采断言根本没有多余的目的论原则，这是方法论、“原则之节俭”原则的要求。你们在这里看到，主观因素、方法如何决定新科学的特征。

在第14条格言中，尼采重新回到物理学主题，第15条格言重新讨论生理学。这两条格言是对第12条和第13条格言的重复。在第12条格言中，尼采谈到物理学的反感觉主义，即物理学的建构都不可感觉。然而，第14条格言讨论物理学的感觉主义。这当然不是简单的前后矛盾。尼采的意思是，物理学以不同方式既是反感觉主义者，同时又是感觉论者：反感觉主义是指物理学的数学特征；感觉论是指物理学凭靠观察。物理学是对这个世界的众多解释之一，[39]物理学的解释凭靠一个命令、一个应该而不是凭靠真理解释世界。这是关键。因此，尼采在第一章中对知识的批判同等导向对科学和哲学的批判。为了表明物理学也是一种解释，是众多解释的一种，尼采反思物理学的处境，他断言物理学也属于民众，属于民主世界，属于工人的世界——物理学家当然也是工人——并与柏拉图对类似人群的蔑视进行了比较。我们在此也可以瞥见未来哲学的一个面相：未来哲学必定不属于民众，在这个方面，未来哲学与柏拉图类似。

第15条格言讨论的是，我们必须超越感觉主义这一事实，不意味着一个人可以拒斥感觉主义。我们必须承认外部世界的现实性，包括我们的身体的现实性。这个问题在19世纪下半叶的理论哲学中非常重要，当时很多人相信所谓的唯我论（solipsism），个体的意识知觉及其内容是唯一可以确切知道的事情。你们中可能有人读过笛卡尔——比如说，我看到这颗树，我确信我看到了这棵树，但这颗树的本质与我看到它这一行为无关，完全在于它本身，而我们不可能认识它的本质。尼采反对这一点。

在第16条格言中，尼采转而讨论这种“观念论”，这是现代版目的论，首先分析“我思”，然后分析“我欲”，认为我欲是比我思更基本的现象。在第17条格言分析“我思”时，尼采提到下述事实：存在一种我们无法严格说“我思”的可能性。例如，某事发生在我身上，有东西在我身上思考。但是，我能在我在行动的意义上说，我在思考吗？说有东西在我身上思考不是更准确吗？这是弗洛伊德区分本我和超我的根源。

第19条格言非常关键，因为它发展了尼采的意志概念。对尼采来说，意志当然就是权力意志。他在这条格言表明为什么会这样。如尼采所说，意志是一个包含感觉、思想的复杂现象，是一种意愿。尼采称这种意愿为倾向于发号施令。意志中这一发号施令的因素就是我对自己说“去干某事”，是自由意志所意指的东西。换言之，意志的自由（the freedom of will）的传统概念毫无根据，只是一个现象。自由在此处指与服从相对的发号施令。我们的意志中也有服从的因素。意志是自我命令，是对我们身上的某个东西发号施令——因此必须从一种道德视野来审视意欲行为。但是，道德在此处意指什么？尼采说指预设生命现象是在统治与被统治的关系下产生的——这是对亚里士多德的断言的效仿——类似于预设在人身上存在一种统治的和被统治的因素，即人身上存在统治和被统治、卓越与低劣、高与低的部分。这就是尼采用道德一词意指的东西，即对高与低的区分。用今天的话说就是，要是不涉及价值，生命就不可能得到理解。

在第20条格言中，依照意志来理解的灵魂——意志是基本现象——不……（听不清）具有深度。灵魂不是两分的，不是一块白板，不像洛克说的，所有的观念都是个人后天获得的。灵魂从来不是一片空白，甚至连新生的婴儿的灵魂都不是一片空白。尼采的论证如下。如果我们观察哲学的教诲，观察不同地区哲学的差异，[40]我们最终会抵达语言现象。尼采在此说到了语言和语法。但是，甚至语言也表达这个种族的古老经验。尼采在此提到印度日耳曼语者与伊斯兰教徒之间的差异。所以，存在基本的经验，不是人类普遍的经验，而是特定种族的基本经验决定哲学的……（听不清）

那么问题来了，某种程度上巴特沃斯（Butterworth）讨论过这个问题：尼采的哲学也是如此吗，根本上也是一种印度—日耳曼语的哲学？我认为，某种程度上，当然是。他不是明言他的哲学属于欧洲，甚至属于欧洲的一个特定国家吗？所以，问题当然是，这一点对他的哲学的真理有多大影响？这取决于尼采理解的欧洲主义是否意味着欧洲人享有特权。不用说，尽管尼采谈论的是欧洲，这里的欧洲当然也包括美国，因为美国当时还不处于领先地位。

第21条格言。在传统意义上没有自由意志，也没有非自由意志。非自由意志指的是非决定论，因为所有决定论都凭靠现代理解的因果律，因果律是这类虚构出来的先天综合判断的基础。相反，尼采说，在真实的生活中，我们找不到形而上学或物理学意义上的自由意志或非自由意志，只发现强硬的和软弱的意志。尼采所谓的真实的生活是什么意思？某种程度上我们当然都知道什么是真实的生活，但我们必须对之反思片刻。所有前代哲人宣称揭示现实。事实上，他们只是在解释现实；他们创造出一个宣称要发现的现实。但是，同样解释现实的未来哲人知道他们在干什么。经过一番犹豫之后，尼采最终在第19条格言断言他发现了权力意志。做出断言的过程非常重要：先是质疑，然后是可能等等过程，逐渐在第19条格言断言他发现了权力意志，断言权力意志是一个事实，不是一个解释。为什么会这样？这是尼采站在“真实的生活”之内，而传统哲学都超越和忽视“真实的生活”的结果？真理只在真实的生活之内揭示自身，而不是在真实的生活之外。我们必须看看这是否让尼采更加深刻。

第22条格言。我们已经读过这条格言的最后一句。解释甚至比事实更可取。事实说明不了什么。尼采在这些格言中勾勒了一种以权力意志为中心的新心理学。在最后一条格言中，尼采转而批判整个旧心理学。这种超道德（transmoral）的心理学——此处的道德被理解为普通意义上的道德——意在成为科学的女主人。这种新心理学就是新哲学。心理学这个名称暗示它是一门科学。所以，尽管有对科学、客观知识的质疑，尼采似乎回到了以客观知识为形式的科学。他说心理学将再次成为科学的女主人。这意味着心理学现在不是科学的女主人，但它曾经是科学的女主人。什么时候？尼采心中一定有个时间。我猜，他想到的是柏拉图。在柏拉图那里，可以说心理学，即灵魂的学说是真实的学说，当然尼采的心理学完全反对柏拉图的灵魂学。

[41]我们必须结束讨论。看起来我们是以一种新的教条主义科学结束讨论，说它是教条主义的是在教授真理的科学意义上而言，不必然是教师们基于未经检验的假设意义上的教条主义。两者的差异似乎更值得警惕。乍看起来，尼采提出了一个有待检验的假设。但是，尼采并没有仅仅停留在假设上。他又转向断言。看起来，权力意志类似于物自体，权力意志就是尼采的物自体。但是，这无疑是错的，尽管这种印象完全可以理解。尼采在真实的生活中发现权力意志。他废除了真实的世界和表象的世界的区分。尼采的权力意志学说是一种与所有之前的学说完全不同的学说。权力意志学说是一种有意识的解释，是一种对万物的暴虐强制；但它也宣称揭示真理，而非对万物的暴虐强制。若权力意志学说是个假设，它就有待检验，是一项需要通过观察来检验其有效与否的思想实验。但是，我们能发现权力意志处处一样吗？我们能合理地将每个人的行为理解为权力意志的显现吗？尼采的意思有所不同，尽管他主要以科学假设的语言在言说。事实上，虽然权力意志学说是一个思想实验，但其有效与否要通过人的行动而非观察来检验。如果人意欲权力意志存在，它就是真实的。尼采发现的权力意志不是一种现实，而是一种新的可能性，这种新的可能性非尼采的同时代人所能理解。权力意志学说要么是一个假设，要么是呼唤人通过行动来检验其有效与否，尼采的观点介于二者之间。我们必须尽力找到关于权力意志更准确的说明。

我想就权力意志再提一个要点，因为这个要点一再出现，尼采要么是明确提到，要么是含蓄提及。尼采没有主要考虑普鲁士军国主义的权力政治，当他谈论权力意志时，尽管会情不自禁地想到俾斯麦推行的权力政治，那个时候每个德国人都在谈论权力。但是，这不是尼采提出权力意志的主要原因。我认为，理解尼采的学说最好、最简单的方法是康德的一个著名说法：人的理智为自然立法。人的理智不是发现这些法则——当然是最基本的法则，如因果律——而是规定它们。人的理智依照内在的权力为感觉材料排序。理解就意味着排序，意味着为感觉材料强加一个秩序。我认为这是尼采的首要前设，在某些特定条件下，他的学说是从这一前设引出来的。

我们一定不能忘记，尼采还有另外一个并非他独有的动机，即进步思想。这一思想在19世纪和20世纪的一个时期非常强劲。进步何以可能？为何进步是必然的？进步不会结束吗？进步难道没有永无止境？例如，如果你说进步的终点是普遍的……（听不清）大多数人的最大幸福，这能实现吗？当然，即便实现这一目标后，仍会做些事来保持这一状态，但那不再是进步，仅是一种保持。在什么情况下，进步是必然的？如果知识……（听不清）但是，我们不知道。这貌似有理，但什么时候进步是必然的？即人仍有一些事要去做之时，如果人本质上是一种渴望超越一切成就的存在，如果人本质上是渴望超越的存在，是渴望胜过所有之前的成就的存在。我的意思是，这绝不可能是尼采诸观点的根源，但这些东西是尼采与他的时代共有的一些东西，这些东西有助于阐明他的学说。